Sr Madeleines teologiska sida

Sr Madeleine Fredell OP höll följande föredrag för Svenska kyrkans församling i Kungsör 30 maj 2022

Att läsa tidens tecken –

att göra en meningsskapande teologi för vår tid

Pandemi, klimatkatastrof, krig och flyktingströmmar. Tidens tecken är påträngande och hotfulla. Många tjänar grova pengar på misären. Kriminaliteten tar över: narkotikakarteller, vapenhandel och det moderna slaveriet är bara toppen av ett isberg. Och vi är inte sena att själva dra nytta av det med till synes oskyldig billig städning, byggnadsarbetare, goda restaurangbesök … Vi som sitter här har redan hamnat på vinstsidan, höjda livsmedels-, energi- och boendekostnader till trots. Tidens tecken utmanar. Vi lider av ett kroniskt lågintensivt dåligt samvete liksom en förtvivlad längtan tillbaka till det där glada, hoppfulla och frimodiga sextiotalet, i alla fall vi som är lite till åren komna. Så även teologiskt, är jag rädd! Och vi är omsprungna av nittiotalister och 00-talets teknologfantaster, traditionalister och allsköns religiösa apologeter. När vi läser tidens tecken är det inte undra på att vi frågar oss var glädjen, hoppet och frimodigheten har tagit vägen.

Jag skulle fylla åtta år när världen hotades av kärnvapenkrig, den så kallade Kubakrisen, i oktober 1962. Minns ni? Hade ni, liksom min familj, pappas placeringsorder på köksbordet och mammas och mitt evakueringskort till hands? Kommer ni ihåg att vi fyllde badkaret med vatten varje kväll? Fick ni instruktioner i skolan hur vi skulle skydda oss mot atombomben? Minns ni att Andra Vatikankonciliet, katolska kyrkans stora reformkoncilium, öppnade ungefär samtidigt, 11 oktober 1962?

Sextiotalet präglades av hopp, frimodighet och glädje och en teologisk och kyrklig reformiver som vi inte sett dess like av sedan dess. Idag behöver vi på nytt få hopp, frimodighet och glädje och genomgripande reformer i både teologi och kyrkostrukturer. Om vi fastnar i tidens pessimism lämnar vi evangeliet och om vi ägnar oss åt optimism tar vi inte avstamp i tidens tecken. Som kristna är vi kallade att vara hoppets människor som frimodigt avslöjar oegentligheter och visar på möjliga lösningar och trots mörkret kan bäras av en enkel glädje.

På sextiotalet höll teologin på att ta sig ut ur den dammiga och hermetiskt tillslutna garderoben där den vistats sedan exegeter och teologer exkommunicerats och modernismen lysts i bann runt sekelskiftet 1900. Tre franska teologer, Henri de Lubac, Yves Congar och Marie-Dominique Chenu, tas till nåder inför förberedelserna av Andra Vatikankonciliet och de blir avgörande för att katolska kyrkan vågar öppna fönstret och släppa in frisk luft.

Mer eller mindre bygger dessa och flera andra 1900-talsteologer på Johann Adam Möhler, 1796 – 1838, som tillhörde den katolska delen av Tübingenskolan. Han såg kristendomen som en symfoni av en mångfald röster för att uttrycka kristenhetens fullödiga harmoni. Möhler menade att meningsmotsättningar inte var uttryck för splittring utan att de utgjorde ”en livskraft som driver den katolska traditionen till en högre form för enhet”.[1]  

För att göra teologi och för att vara trovärdiga kristna måste vi läsa tidens tecken fastslår Andra Vatikankonciliet i pastoralkonstitution Gaudium et Spes, Om kyrkan i världen av idag: ”För att kunna utföra detta uppdrag måste kyrkan ständigt rannsaka tidens tecken och tolka dem i ljuset av evangeliet. Endast så kan hon på ett sätt som är avpassat efter varje generation besvara människans eviga frågor om livets mening i både nutid och framtid och om den inbördes relation som finns mellan nutid och framtid. Det är därför viktigt att ha kunskap om och förstå den värld vi lever i, dess förväntningar och strävanden, den dramatik som ofta utmärker situationen” § 4.

Det är Marie-Dominique Chenu, 1895 – 1990, som ligger bakom den här paragrafen från konciliet. Han menade att ”tidens tecken” var teologins främsta källor. Chenu hävdade att om vi ska förstå Guds pågående relation med hela sin skapelse, Guds incarnatio continua, måste vi bokstavligen bada i de mänskliga kulturernas pluralism, den ekumeniska rörelsen och i våra yrkeserfarenheter, politiska engagemang och familjeliv.

Trots de världspolitiska utmaningarna under Andra Vatikankonciliet, 1962 – 1965, så ger Gaudium et Spes uttryck åt en hoppfull människosyn (§§ 22 och 57). Människan är en pilgrim som ska vittna om framtiden. ”Vi bör läsa nuet och historien i framtidens ljus, det vill säga i hoppet om att allt kan förvandlas till det bättre, att alla sår kan helas.”[2]

Det är till Chenu, Congar och Lubac och deras källor liksom deras efterföljare som jag själv återvänder för att skapa mening här och nu. De har givit verktygen för att göra en hoppingivande, glädjefylld och frimodig teologi i alla tider. För mig personligen har det också handlat om att främst i min egen kyrka stå upp mot reaktionära bakåtsträvare. Källorna inspirerar till ett frimodigt tänkande så som påven Franciskus vill att vi ska tala, skriva och handla. Samtidigt får vi inte stanna vid dessa teologers tidsbundna tankar. Då låser vi in oss i anti-modernismens garderob igen.

Glädjen som teologins redskap

Jesuiten Henri de Lubac, 1896 – 1991, inleder sitt första stora verk från 1938, Catholicisme: les aspects sociaux du dogme, på engelska Catholicism, Christ and the common destiny of man med ett citat av författaren Jean Giono, 1895 – 1970. “Har jag funnit glädje? Nej … jag har funnit min glädje. Och det är något väldigt annorlunda … Glädjen över Jesus kan vara personlig. En enda människa kan besitta den, och den människan är räddad. Hon har frid, hon har funnit glädjen för stunden och för alltid, men hon är ensam. Denna glädjens ensamhet oroar henne inte, tvärtom, hon är utvald. I sin salighet korsar hon striden med en ros i handen … När olyckan får grepp om mig kan jag inte döva den med andligt mummel. Min glädje kan bara förbli om den är allas glädje. Jag vill inte korsa striden med en ros i handen.”[3] Vi måste ge oss in i striden, smutsa ner våra händer, leva med tvetydigheten, annars slutar vi i en lågintensiv tristess, ett dåligt samvete, ett ensamt jag. Påven Franciskus har sagt att kyrkan ska vara som ett fältsjukhus.

En glädjefylld teologi är inte konfessionellt bunden. Min glädje kan bara förbli om den är allas glädje. Den måste också ta hänsyn till alla trons människor oavsett religiös traditionstillhörighet. En äkta ”katolsk” teologi måste omfatta allt och alla, en teologi för hela mänskligheten, en meningsfull vision för alla människor. Det är vad de Lubac skissar i sin bok från 1938 och som väckte stor uppmärksamhet, inte minst politiskt, med tanke på tidens nationalistiska och elitistiska ideologier. Anklagelserna mot kristen tro i början av 1900-talet var att den intresserade sig mest för individens frälsning och inte för mänsklighetens kollektiva öde. De Lubac ville visa att kristen tro är ett socialt eller relationelltprojekt, att den har med hela mänskligheten att göra och att alla människor utan undantag har samma värde och värdighet som skapade av Gud. Självklart var han inte ute efter att göra alla till kristna eller katoliker. Visionen var större även om han i sina böcker riktade sig till en kristen läsekrets.

I allt de Lubac uttrycker står vi:et över jaget. Han är mycket skeptisk mot känslor och personliga uppenbarelser liksom mot överdriven askes och ett uppseendeväckande andligt beteende. Istället betonade han det allomfattande och att det finns något gudomligt som är närvarande överallt. Vår kallelse som kristna är då att möta den andre, var han eller hon än finns, för att upptäcka det gudomliga. Då måste vi tillåta en ”genomgripande inre förvandling, en verklig exodus ut ur själens hemliga platser”, skrev han i Catholicisme. Frälsningen är social och allt och alla måste vara med för att den ska vara meningsfull. Ingen får saknas, och fram till dess att allt fullkomnats, får vi helt enkelt vänta. Katoliker kallar det för skärselden … De Lubac präglade begreppet ”social frälsning”, en kollektiv och relationell frälsning som hela mänskligheten är på väg mot.[4] Översatt i praktiken betyder det att våra kristna gemenskaper måste kunna omfatta alla människor oavsett deras åsikter och andliga traditioner. Den öppenheten och gästfriheten är ännu långt ifrån förverkligad.

För att erfara glädje måste vi rätt kunna handskas med tid och rum samtidigt. De Lubac har kärnfullt sammanfattat det: ”vi måste hitta ett fotfäste i tiden om vi ska kunna gå in i evigheten; vi måste använda tiden. Guds Ord underkastade sig själv denna väsentliga lag: han kom för att befria oss från tiden genom att använda tiden …”[5]. När vi befrias från tiden dör vi. Den absoluta framtiden börjar med döden.

En av påven Franciskus fyra grundläggande principer är att tiden har företräde framför rummet. I den apostoliska exhortationen Evangelii Gaudium, Evangeliets glädje, understryker han vikten av att gå in i öppna processer, medan rummet lätt kan begränsa oss. ”Ett fel som vi ibland lägger märke till i socio-politiska aktiviteter är att man föredrar ytor och maktsfärer framför tid och processer”, § 223. Påven skriver att tiden är ett uttryck för horisonten, tiden ger möjligheterna att se något nytt, något som går utöver oss själva. Rummet har däremot att göra med varje enskilt ögonblick. Och ögonblicket är begränsat och uttryck för något inhägnat, § 222.

När den engelske teologen David Ford talar om Henri de Lubac beskriver han honom på följande sätt: ”Han är helt och fullt engagerad med historien för nuets och framtidens skull, med resultatet att den kristna traditionen går att omfatta på ett fräscht, relevant och utmanande sätt. I teologiska termer kan det beskrivas som profetisk vishet.”[6] Den profetiska visheten är rotad i historien och engagerad i nuet för att förändra tillvaron till en bättre och glädjefylld framtid. Vår tid saknar en enkel glädje – för att inte tala om teologin och förkunnelsen!

Andens hopp som teologins redskap

Dominikanen Yves Congar, 1904 – 1995, är mest känd som katolska kyrkans stora ekumeniska teolog. Kanske var det han som gav blivande påven Johannes XXIII idén om en kyrkoreform. Congar hade lagt fram sina tankar om förnyelse och reform för att göra kyrkan trovärdig i sin samtid i boken Vraie et fausse réforme dans l’Eglise, 1950.[7] Ett exemplar av boken nådde den dåvarande påvlige nuntien i Paris, kardinal Angelo Roncalli, den blivande Johannes XXIII. I marginalen har han skrivit ”En kyrkoreform – är det möjligt?”[8]

Efter prästvigningen, 1930, tillbringade Congar en tid i Düsseldorf där han bland annat skriver en klagobön över katolska kyrkans sätt att fördöma och censurera teologiskt nytänkande: ”Min Gud, varför ska kyrkan alltid fördöma? Det är sant att hon måste vaka över trons skatt; men finns det verkligen inget annat sätt att göra det på än att så snabbt fördöma? (…) En gång i tiden spelade din (…) kyrka en stor (…) roll i samhället och i människans hela liv, men nu spelar hon knappt någon roll alls. Min Gud, om ändå din kyrka vore mer uppmuntrande, mer förstående! (…) Min Gud, din kyrka är så latinsk och så centraliserad. (…) Rom är inte världen och latinsk civilisation är inte hela mänskligheten … Min Gud, vidga våra hjärtan! Se till att människor kan förstå oss och att vi kan förstå alla människor! (…) Vidga, rena, upplys, forma, upptänd våra fattiga hjärtan och gör dem visa!”[9]

Bönen är intressant för vi är många katoliker som bett något liknande alltsedan 1990-talet då Katolska kyrkan började anta en alltmer legalistisk och apologetisk form. Påven Franciskus gör allt han förmår för att bryta upp de järnmurar som byggts upp och skapa ett öppet samtalsklimat. Men hur genomför man reformer i Katolska kyrkan? Gång på gång har påven påmint om att ecclesia semper reformanda est, kyrkan bör alltid reformeras. Varje gång jag själv försökt hävda behovet av reform så blir jag kallad heretiker … Och jag är långt ifrån ensam att drabbas, även påven själv blir ju ifrågasatt av en reaktionär falang i kyrkan.

Jag får mycket hopp av Yves Congars teologi om Anden för även om han under större delen av sitt liv riktade in sig på ecklesiologi, ekumenik och reformer så skrev han sitt största verk om den Heliga Anden, Je crois en l’Esprit Saint, 1979 – 80. Utan en tro på Andens dynamik skulle Congar inte ha kunnat skriva om kyrkoreformer på det sätt han gjorde. Han var driven av den Heliga Anden som gjort sig ett tempel i hans och varje människas inre: ”Förstår ni inte att ni är Guds tempel och att Guds ande bor i er? Om någon förstör Guds tempel skall Gud förgöra honom. Ty Guds tempel är heligt, och ni är det templet” 1 Kor 3:16-17.

Congar gör en litterärt skön teologi. I inledningen till Je crois en l’Esprit Saint skriver han: ”Var och en av oss har sina egna gåvor, sina egna verktyg och sin egen kallelse. Mina är att vara en kristen som ber och en teolog som läser många böcker och tar anteckningar. Tillåt mig därför att få sjunga min egen sång! Anden är en vindfläkt. Vinden sjunger i träden. Jag skulle alltså vilja vara en eolisk harpa och låta Guds vindfläkt få harpans strängar att vibrera och sjunga. Låt mig tänja och stämma strängarna – det är forskningens mödosamma uppgift. Låt sedan Anden få dem att sjunga en ren och melodisk sång av bön och liv!”[10]

Om tron ska ge oss hopp måste vi få uttrycka oss med våra egna instrument, våra egna strängar. Vi är alla kallade att öppna oss för Andens stämmor, Andens vind i våra personliga strängar. När vi blir Andens eget instrument då blir vår tro till hopp och skaparkraft här och nu.

Liksom Henri de Lubac hörde Yves Congar till rörelsen som kallades för ”ressourcement”, en återgång till källorna för det kristna livet. Det var studiet av bibeln och kyrkofädernas antropologi och ecklesiologi som ledde Congar till en förnyad syn på den Heliga Anden. Congar återkom ständigt till Pauluscitatet att vi är templet för Guds ande. Varje människa bär på Guds Ande och får därmed en okränkbar värdighet och bekräftar att avbilden och gudslikheten är nedlagd i varje människa och alla människor. Vi är Guds tempel, det vill säga Guds utvalda folk och det är Anden som binder oss samman och förverkligar denna gemenskap. I Efesierbrevet hittar vi en mer kristocentrisk förklaringsmodell och det var just i spänningsförhållandet mellan den Heliga Anden och Kristus som Yves Congar utformar sin ecklesiologi: ”Alltså är ni inte längre gäster och främlingar utan äger samma medborgarskap som de heliga och har ert hem hos Gud. Ni har fogats in i den byggnad som har apostlarna och profeterna till grund och Kristus Jesus själv till hörnsten. Genom honom hålls hela byggnaden ihop och växer upp till ett heligt tempel i Herren; genom honom fogas också ni samman till en andlig boning åt Gud” Ef 2:19-22.

Bibelstudiet och studiet av kyrkofäderna liksom dialogen med framför allt ortodoxa teologer ledde fram till ett nytänkande. Congar återkom ofta till ett samtal under Andra Vatikankonciliet som han hade med de ortodoxa teologerna Nikos Nissiotis och Alexander Schmemann om hur de skulle skriva en utläggning om kyrkan. Svaret blev: ”Vi skulle skriva ett kapitel om den Heliga Anden till vilket vi skulle lägga ett kapitel om kristen antropologi, och det skulle vara allt”.[11]

Congar gjorde teologi utifrån källorna men det var alltid med syftet att reformera det som stelnat i kyrkan och tron. Ett äkta reformarbete måste länkas med sitt ursprung, sina rötter, för att bli drivkraften till hoppfulla förändringar. Vår tid saknar både rötter, visioner och hoppfullhet!

Det subversiva minnets frimodighet som teologins redskap

Hur övar vi oss i frimodighet? Genom att minnas hur människor historien igenom har kämpat för och uppnått genomgripande förändringar. De gjorde något revolutionärt. Minnet av handlingen eller skeendet blir subversivt om det hålls levande. Vi kan göra det igen, i vår tid och i vårt sammanhang. Bibelns alla berättelser, martyrernas och helgonens handlingar, blir subversiva när vi minns och gör efter dem.

Dominikanen Marie-Dominique Chenu, 1895 – 1990, präglade begreppet det subversiva minnet. Han är känd för att ha varit engagerad i arbetarpräströrelsen i Frankrike där präster inspirerades att arbeta sida vid sida med arbetarna i gruvorna och på fabrikerna. Det var inte fråga om en pastoral verksamhet riktad till arbetarna, utan som han skrev i tidskriften La Vie Intellectuelle redan 1937: ”Att göra teologi är att vara närvarande inför uppenbarelsen som ges i kyrkans aktuella liv och i kristendomens aktuella erfarenheter.”[12] Guds uppenbarelse ligger inte i dogmerna utan i den verklighet vi lever, t ex i gruvorna.

I en intervju har Chenu förklarat innebörden av det subversiva minnet. ”Att återkalla det förgångna, att återvända till källorna är alltid en revolutionär företeelse eftersom vi på det viset återkommer till den skapande kraften. Och det sätter ifråga alla överbyggnader som samlats på varandra under tidens lopp. Inte för att dessa strukturer alltid skulle sakna värde, men vi måste kunna relativisera dem: att återvända till en ursprunglig intuition förvandlar vår syn på det som är för handen. Varje gång vi återvänt till evangeliet, har vi också återvänt till den första kristna gemenskapens ideal.”[13]

Idag skulle vi kunna säga att den första socialencyklikan från 1891, Rerum Novarum, som fastslog strejkrätten och arbetarnas rättigheter, utgör ett sådant subversivt minne. Arbetets värde är satt ifråga idag inom en rad olika branscher, inte minst inom bygg- och restaurangsektorerna. Det är hög tid att omläsa arbetarklassens historia och den kamp för grundläggande rättigheter som ägde rum i slutet av 1800-talet.

Dessa ursprungliga ideal framstår som ett slags myter som vi bygger vidare på, som växer och mognar. Själva ursprungshändelsen är ofta ett marginellt fenomen, om den ens ägt rum, men myten gör det till något grundläggande för vår självförståelse. Befrielsen från slaveriet i Egypten var en sådan i sig marginell historisk händelse men som sedan blev urbilden för alla slags befrielser. Men vare sig vi återvänder till befrielsen från slaveriet i Egypten eller till den första kristna gemenskapen så är det omöjligt att stanna där. Då skulle vi göra en arkeologisk rekonstruktion som varken är befriande eller meningsskapande. Historikerns och teologens uppgift enligt Chenu är att söka efter en grundläggande inspiration, inte en dokumentation av arkeologiska fakta.[14]

Istället för frälsningshistoria kan vi kalla bibelns berättelser för en existentiell historia. Vissa fortsätter att vara meningsskapande andra har förlorat sin betydelsebärande kraft. Om vi tittar på det vi traditionellt kallar för de tio budorden, som varken är tio eller några budord, så kallar bibeln dem för Guds skapande ord, Guds dabar. Det är samma dabar som används i första skapelseberättelsen när Gud skapar himmel och jord, och samma dabar som översätts till logos i Johannesprologen, eller till rema i Lukas barndomsberättelser. Dessa ord är ett slags urkund, ett sigill på folkets befrielse från slaveriet i Egypten för att de ska leva som fria, uppresta människor inför Gud och inför de omkringliggande folken.

Budorden eller urkunderna förekommer främst i 2 Mos 20:1 – 17 och 5 Mos 5:6 – 21 och ska införlivas med vår djupaste identitet och utgöra ett subversivt redskap för en rättfärdig samhällsordning. De motiveras i båda fallen av att Gud befriat folket från Egyptens slaveri och för att de nu ska göra och förhålla sig som Gud själv gör. Klimax i urkunden är uppmaningen att hålla sabbaten, men motiveringarna är olika i de två textavsnitten. I Andra Moseboken ska vi helga sabbaten för att vi är Guds avbild och skapade till Guds likhet och alltså bör göra som Gud, mima Gud. Det gäller varje människa och alla människor, även slaven och invandraren. Vi får tid att se vad vi åstadkommit eller brustit i, se det som är Guds mening med vårt liv. Den här dagen får hjärnan vila och helt och fullt vara i nuet. Vårt hopp får tid att födas på nytt och sedan har vi sex dagar att göra något åt det som inte stämmer.

I Femte Moseboken motiveras sabbaten utifrån Guds befrielseakt, ”Kom ihåg att du själv en gång var slav i Egypten och att Herren, din Gud, förde dig ut därifrån med stark hand och lyftad arm. Därför har Herren, din Gud, befallt dig att fira sabbatsdagen.”[15] Här blir sabbaten framför allt en åminnelsetid där friheten sätts främst. Folket får en dag att verkligen vara befriade från alla plikter, alla måsten. Samtidigt medför frihet ett ansvar. Folket, eller du och jag, måste fortsätta att befria människan från det som gör henne till mindre människa, till slav.

När vår hjärna får vila, ägna sig åt fysiskt skapande verksamhet, då släpps de subversiva och kreativa lösningarna fram. Då vågar vi vara frimodiga. Vi är befriade från måsten och förpliktelser, från ett lösningsinriktat tänkande, vi blir frimodiga. I vår tid saknas mod, vi sneglar alltför ofta på eventuella vinster, på andras tyckanden och bedömningar, på karriär. Vi är varken fria eller modiga. Vår tid saknar frimodighet, parrhesia! Kanske är det därför som våra kyrkor saknar den subversiva kraften och dynamiken? När kyrkan inte visar på subversiv kraft och dynamik förråder den sin djupaste kallelse.

Läsa tidens tecken och meningsskapande

Jag kan känna sorg, besvikelse och även meningslöshet när jag idag ser hur rörelser och föreningar av olika slag lägger ner sina verksamheter. Jag har ägnat större delen av mitt yrkesliv åt katolska kyrkans idébaserade arbete för fred och rättvisa i vid bemärkelse. Det har säkert varit betydelsefullt där och då. Men påven Franciskus säger något viktigt: verkligheten och livet har företräde framför idéer som oftast är en form för mänskliga ideologier som i sin förlängning söker makt.

Idag är jag inte intresserad av alla hundratals utredningar, teologiska finesser, remisser och uttalanden – inte minst när det gäller det finstilta inom ekumeniken. Verkligheten och livet har företräde och därför vill jag inte längre verka ekumeniskt utan göra enhet i de sammanhang jag finns och glädja mig över mångfalden. Många tycker nog att jag sätter mig över både regler och katekeser och påpekar det också. Och ja, jag gör det för verkligheten har företräde framför döda bokstäver. Jag försöker att läsa tidens tecken och skapa mening utifrån de subversiva berättelser som ger hopp och glädje.

Syster Madeleine Fredell OP


[1] Hinze, Bradford, E., ”The Holy Spirit and The Catholic Tradition, The Legacy of Johann Adam Möhler” i Didrich, D. J. och Himes, M., J. (eds), The Legacy of the Tübingen School, Crossroad, 1997, p. 82

[2] Fredell, Madeleine, “Introduktion till Gaudium et Spes”, Den katolska socialläran, Dokument 1891 – 2015, Veritas förlag, Stockholm, 2019; s. 267.

[3] På franska: ”Ai-je trouvé la joie? Non … J’ai trouvé ma joie. Et c’est terriblement autre chose … La joie de Jésus peut être personnelle. Elle peut appartenir à un seul homme, et il est sauvé. Il est en paix, il est en joie pour maintenant et pour toujours, mais seul. Cette solitude de joie ne l’inquiète pas, au contraire: il est l’élu. Dans sa béatitude il traverse les batailles une rose à la main … Quand la misère m’assiège, je ne peux pas m’apaiser sous des murmures de génie. Ma joie ne demeurera que si elle est la joie de tous. Je ne veux pas traverser les batailles une rose à la main. » 

[4] Lubac, Henri, de, Catholicism, Christ and the Common Destiny of Man, Ignatius Press, San Francisco, 1988; s. 120

[5] Lubac de, Henri, Catholicism, Christ and the Common Destiny of Man, Ignatius Press, San Francisco, 1988; sid. 144

[6] Ford, David, F., The Future of Christian Theology, Wiley – Blackwell, Oxfrod, 2011; pp. 13-14

[7] Congar, Yves, OP, Vraie et fausse réforme dans l’Eglise, Unam Sanctam 20, Cerf, Paris, 1950 ; 2nd edition, Unam Sanctam 72, Cerf, Paris, 1969

[8] Groppe, Elizabeth, Teresa, Yves Congar’s Theology of the Holy Spirit, Oxford University Press, Oxford, 2004; s. 22

[9] Groppe, Elizabeth, Teresa, Yves Congar’s Theology of the Holy Spirit, Oxford University Press, Oxford, 2004; s. 19

[10] Congar, Yves, Je crois en l’Esprit Saint, 3e édition, Cerf, Paris, 2002 ; s 11.

[11] Groppe, Elizabeth, Teresa, Yves Congar’s Theology of the Holy Spirit, Oxford University Press, Oxford, 2004; s. 8

[12] Chenu, Dimension Nouvelle de la Chrétienté, La Vie Intellectuelle, 53, 1937

[13] Duquesne, Jacques, Un théologien en liberté, Jacques Duquesne interroge le Père Chenu, Centurion, 1975 ; p. 62

[14] Duquesne, op.cit., p. 63

[15] 5 Mos 5:15

Följande föredrag höll Syster Madeleine för Frälsningsarméns kamratförening, FDFO, på Hagabergs folkhögskola 25 augusti 2021.

Att mima Kristus

Alla människor, oavsett religiös tillhörighet, föds att representera Gud i gemenskap med hela skapelsen. Alla människor är födda till Guds avbild och likhet. Så tror vi enligt den judisk-kristna traditionen. Alla som döps, döps till Kristus, att vara ett kristusansikte för världen. Så tror vi i den kristna traditionen. Människans kallelse, i biblisk tolkning, är svindlande och politiskt utmanande.

Hur sätter vi ord på denna kallelse? Vilka verktyg för meningsskapande tillhandahåller den kristna traditionen i våra kyrkor och samfund? Hur gör vi det omöjliga möjligt? Det vill säga, att representera Gud och vara Kristus i världen i dag. Det är en omöjlig utmaning att på en knapp timme göra rättvisa åt rubriken ”Att mima Kristus”. Jag kan bara antyda något om vad det kan innebära att mima Kristus idag. Låt mig också säga att historien liksom vår samtid är full av Kristusmimare även om de själva sällan vet om det. Ni som på ett eller annat sätt är knutna till Frälsningsarmén har Kristusmimen som ert fundament även om ni kanske inte skulle uttrycka det så. Att mima Kristus handlar om att smutsa ner händerna, att finnas i verkligheten utanför kyrkportarna. Att låta den kristna gemenskapen bli det fältsjukhus som påven Franciskus talade om i början av sitt pontifikat.

Min uppgift här idag är att göra en kort teologisk reflektion över Kristusmimen. Det blir lite teoretiskt trots att det i grunden handlar om konkret handling. Vi ska ta oss an det som klassiskt kallas efterföljelse, men som Paulus kallar för att mima Kristus, att bli hans medmimare av Kristus. Det vi ska mima är en Gud som är eller blir till ”genom ordet”, en talande skaparvind som ger mening åt en redan förefintlig materia. Om Gud är en meningsskapare så är också vi kallade att vara det. Om vi fått kallelsen att representera Gud genom att vi är skapade till Guds avbild och likhet så har Gud faktiskt demokratiserat sin makt eller snarare auktoritet. Vad betyder det? Genom dopet är vi Guds söner och döttrar och medarvingar med Kristus till Gud själv. Vad blir konsekvenserna av det? Hela den bibliska berättartraditionen talar om att det omöjliga ska bli möjligt. Till sist ställer jag frågan vilka redskap vi besitter för detta subversiva, det vill säga revolutionära, förhållningssätt där mimen återigen blir tongivande.

Innan jag går vidare vill jag betona två saker. Först handlar det om ”att mima”, en term inom dans och teater och som inte får reduceras till ”att härma” eller ”imitera” någon. Mimen är alltid unik för mimaren själv. Om vi alla skulle mima en elefant så blir det lika många olika elefanter som vi finns här. Var och en av oss är unik och varje elefant är också unik. Att härma eller imitera handlar om att efterlikna någon annan. Kallelsen att mima Kristus är unik för varje enskild människa. Den andra saken är att det blir fel att säga att vi skulle mima Jesus. Vår kallelse är att mima Kristus: den uppståndne. Kristus som lever genom oss här och nu. Jesus levde ett visst antal år på jorden men Kristus lever för evigt i och genom oss.

Bli mina medmimare av Kristus, säger Paulus

Mimetai mou ginesthe, ”Bli mina medmimare” skriver Paulus i första Korintierbrevet 4:16 och i 1 Korintierbrevet 11:1 står det ”Mima mig liksom jag mimar Kristus”. I Filipperbrevet 3:17 lyder satsen ”Bli mina medmimare, och se på dem som vandrar enligt den förebild ni har i oss.” Menar Paulus verkligen att han mimar Kristus? Och att vi ska göra det också, mima Kristus? Att bli Paulus medmimare av Kristus? Och vad betyder det?

När vi talar om relationen mellan Gud och människa så handlar det om en process, om något som är i växande och förvandling. Gud säger om sig själv till Mose: ”Jag ska bli den jag ska bli” oftast översatt med ”Jag är den jag är”.[1] Här ligger nyckeln till hur vi ska förstå både mimen eller mer traditionellt uttryckt, efterföljelsen, och den djupare innebörden av gudsnamnet. Bibelns Gud är i vardande, precis som allt levande är i förändring och förvandling. Jag tänker till exempel på de personer som vill vara en närvaro och ett stöd för de prostituerade på Malmskillnadsgatan i Stockholm. Om inte de tror på att varje människa ”ska bli den hon ska bli” så skulle det vara nästan cyniskt att påstå sig vilja vara till hjälp för de kvinnor som tvingas sälja sina kroppar. Vår tro handlar alltid om förvandling och växande. Om det inte förhöll sig så kunde vi lika gärna lägga ner projektet på en gång.

Det är viktigt att understryka att mimen hos Paulus betyder att vi ska mima Kristus, som den Uppståndne, den som fortsätter att leva i och genom oss. Om vi frågar vad Jesus skulle ha gjort idag kunde vi lika gärna lämna den kristna tron till en museiförvaltning. Jesus var Jesus och levde för två tusen år sedan och vi är vi och lever nu under helt andra förutsättningar.

När Paulus vill att vi ska bli hans medmimare av Kristus så menar han att det är så vi förkunnar vår tro, inte genom ord, utan genom levande gester, ett unikt sätt att vara, en livsattityd eller livsstil, oftast konkretiserat i ett socialt eller pastoralt engagemang. Du är Kristus för mig, och jag är Kristus för dig, men vi är det på helt olika sätt. Samtidigt är vi lika genuina och äkta Kristusmimare båda två. Varje döpt person är en Kristusmimare om hon eller han tar sitt dop i Jesu Kristi namn på allvar. Och det är bara vår öppenhet och vår fantasi som kan sätta gränserna för vår mim, det vill säga för vår tro. Här är det också viktigt att understryka att mimen inte handlar om ”att göra” saker, utan om att ”vara”. Att älska en annan människa är den främsta Kristusmimen, när vi därigenom  uppväcker en annan människas kärlek och omsorg mot oss.

Men tänkte inte Paulus på vad Jesus hade gjort: botat, helat, upprättat sjuka och marginaliserade människor? Nej, han säger faktiskt inte ett enda ord om det. Däremot uppmanar Paulus oss att bli Kristus, den Uppståndne, som besegrat ondska och död, i och genom våra egna liv, i och genom våra gester, i och genom vår kropp i alla de olika kulturella sammanhang som vi är satta i. Då blir vi Paulus medmimare av Kristus och Kristus tar form, blir kött, i en fortgående, levande process. Kristendomens förlorade kropp lever! Jesuiten och religionsfilosofen Michel de Certeau stod för den pregnanta utsagan att ”kristendomen är grundad på en förlorad kropp.”[2] Hur ger vi kött och blod åt denna förlorade kropp?

Gud som blir till genom ordet

I den första skapelseberättelsen möter vi en gudsvind som när den talar gör materien tydlig, synbar och meningsfull. Något blir till genom de ord denna gudsvind yttrar, men det handlar inte om själva materien för den finns redan där i form av vatten, jord och energi. Gud åtskiljer ljus från mörker och därmed kan vi se ljuset som ljus och mörkret som mörker. Den tidigare dunkelheten, i viss mån ett kaos för det mänskliga ögat, får mening genom att det benämns, får ett begrepp, vi begriper det, kan ”greppa” det.

Det som vi i grunden säger om Gud är att Gud i form av gudsvind eller ande genom sitt ord gör att vi i vår tur kan skapa mening i en tillvaro som annars förblir steril, icke-produktiv och mörk i betydelsen icke-ljus, för vi kan inte urskilja det ljus som trots allt finns. Vi har inget begrepp för det, inget medvetande om det. Meningsfullheten uppstår när Gud åtskiljer ljus och mörker från varandra och vi lär oss att namnge de två tillstånden. Vi vet bara alltför väl att skogen blir rikare, färggrannare och betydelsefullare när vi kan namnen på olika blommor, träd och svampar. Skogen kan förvisso fortfarande vara vacker för oss som inte lärt oss några namn över huvud taget, men den skulle bli rikare om vi verkligen kunde namnen, då urskiljer vi svamparna!

Människan är det enda som Gud skapar utan att hon redan finns där som sådan. I berättelsen ”talar” inte Gud fram människan, utan skapar henne till sin avbild och likhet. Men då är vi framme vid Guds demokratiserings- och maktfördelningsprocess och det ska jag strax återkomma till. Däremot så är det vår erfarenhet att tillvaron blir till för oss ”genom ordet”, det vill säga genom dia-log, grekiskans dia logos. Vi uppfattar begreppet dialog som att åtminstone två parter utbyter erfarenheter med varandra men dess egentliga innebörd är bara ”genom ordet”. Vi kommunicerar genom ordet och då inte nödvändigtvis sammansatta bokstavssymboler eller en ljudkombination, utan ord står här för all typ av kommunikation som musik, målning, rörelse och så vidare. Vårt kroppsspråk är ofta det tydligaste sättet att kommunicera med omgivningen även om vi kan vara helt omedvetna om det. Vi kan ljuga med ord men inte med kroppen.

Vi ger själva liv, levandegör tillvaron, genom att med ord bekräfta någon annan, om så bara med ett enkelt ”ja”. Samtidigt är inte ord liktydigt med meningsfullhet. Ett ord är egentligen bara en ljudmassa som får sin kraft och betydelse, om någon förstår vad jag säger, vad ljudkombinationen vill symbolisera. Betydelsen, ordets skapande kraft, beror på vad som uppfattas i en människas sinne, förstånd, intellekt och mentalitet, det som så kraftfullt sammanfattas i det engelska ordet mind. Det finns ingen inneboende betydelse eller mening i ett ord eller i en symbol av sig självt. Det är bara en samling streck eller punkter och ljud som möjligen kan få mening och betydelse om åtminstone två sinnen kommer överens om vad det ska betyda eller åsyfta. Bara med-vetandet, det vi vet tillsammans som en gemenskap, kan skapa mening. Vi måste lära oss vad en symbol står för eller i varje fall få vissa ledtrådar. Symbolen måste kommuniceras till oss av någon annan. Det här blir särskilt tydligt när vi befinner oss i ett språkområde där vi inte kan utläsa tecknen för ord och betydelse. Jag minns själv när jag var i Japan och inte visste i vilket badområde jag skulle gå in. Det ena var för män, det andra för kvinnor och alla var nakna. Jag hade inte lärt mig symbolerna som fanns på dörrarna, och i det ögonblicket var jag ensam. Jag var helt enkelt inte med-veten om symbolerna, visste inte det de andra tog för givet. Det fanns inget i symbolerna som hade kunnat ge mig den minsta vägledning om vad de betydde. Kommunikation och relation var i det ögonblicket obefintliga.

Nu är det en sak med de fysiskt konkreta företeelserna som ges ord och mening i första skapelseberättelsen och därmed blir till. Vad gör vi med abstrakta begrepp, andliga företeelser, hur ger vi dem mening? Vi kan se hjärnan på en scan och tala om alla dess beståndsdelar, men vi kan aldrig se the mind, sinnet, förståndet, intellektet … Ändå vet vi att det finns och benämner det och använder oss av det. Och detta sinne är helt nödvändigt för att uppfatta och bringa reda i den materiella världen omkring oss och i våra relationer.

Problemet med andliga eller abstrakta företeelser är att de inte kan beröras, mätas, vägas eller är fysiskt förnimbara. Vi behöver bara tänka på företeelser som kärlek, hat, vänskap, skuld, förlåtelse och så vidare. Vi kan se uttryck för dem men vi kan inte se företeelsen i sig själv. Vi vet också att det är med dessa andliga företeelser som vi skapar mening i våra liv. Materiell rikedom kan vara ett helvete om vi samtidigt lever i total ensamhet. En kärleksfull familjegemenskap kan bära både utsatthet och fattigdom. Andliga och abstrakta företeelser betyder mer för oss för en god överlevnad, kanske för överlevnad överhuvudtaget. Utmaningen ligger i hur vi tolkar dessa företeelser och förkroppsligar dem i våra liv. Och vi kan inte skapa mening som en isolerad ö utan vi gör det i och genom våra relationer. Det måste bli till ett med-vetande. Och då behöver vi orden och att vi ger dessa ljudkombinationer och bokstavssymboler en likartad innebörd. Vi måste kommunicera med åtminstone en annan människa för att ge mening åt vårt eget liv.

Gud är förstås inte bara en gudsvind som genom ordet skapar reda i tillvaron. Låt mig bara lägga till att Gud också beskrivs som rehem, barmhärtig, ordagrant ”livmoder”, oftast i plural rahamim. Att ge liv är att vara barmhärtig. Ibland har det med alla våra inälvor att göra vilket på grekiska är splangchna, som platsen där vi upprörs och varifrån vi visar medlidande, ”lider tillsammans med” någon. Verbet på grekiska, splangchnizomai, betyder bokstavligen ”att ha inälvorna i rörelse” eller i ”uppror”. Bibeln beskriver hur Gud, eller i evangelierna Jesus, reagerar rent fysiskt på människors elände eller maktmissbruk genom detta ord.

Låt mig till sist påminna om inledningen till Johannesprologen som ju är en midrash, en utläggning, av första skapelseberättelsen. ”I begynnelsen var ordet. Och ordet var hos Gud. Och ordet var Gud. Det var i begynnelsen hos Gud. Allt blev till genom det och utan det blev inget till av det som är till” (Joh 1:1-3). Gud är alltså det meningsfulla ordet. Gud är en meningsskapare och vi är kallade att mima detta i vår tur och tillsammans med Gud kan vi säga ”jag skall bli den jag skall bli.”

Gud som en demokratisk auktoritet

Hur ska vi uppfatta att Gud skapar människan till sin avbild och likhet? Människan är inte bara berörd av Gud, av själva skaparordet. Som skapade till Guds avbild och likhet blir vi detta skaparord. Gud ger oss en förmåga som inspirerar till bävan och vördnad. Den franske bibelöversättaren André Chouraqui har tolkat det som att vi är en ”kopia” av Gud. Gud är samtidigt inte en kopia av oss, ett slags förstorad antropomorf varelse. Det är vi som är theomorfa, kallade att representera Gud i skapelsen och historien, att bli gudslika. I Bergspredikan säger Jesus ”Var fullkomliga, så som er fader i himlen är fullkomlig” (Matt 5:48). Människans kallelse är varken mer eller mindre än att vara just fullkomlig.

Nu är inte människan fullkomlig. Skapelsen är däremot fullkomlig, så till vida att potentialen till fullkomlighet finns där. Människan har samma potential till fullkomlighet. Tolvhundratalsteologen Thomas av Aquino fastslår att människan är capax Dei, har förmåga till eller potential till Gud. Därmed har jag inte sagt att vare sig skapelsen eller människan är perfekta. Vi är på väg och förutsättningarna för fullkomlighet finns där. Som de bristfälliga varelser vi är rör vi ihop fullkomlighet och perfektion. Perfektion utesluter liv, rörelse och möjligheten till förändring. Perfektion är något stelt och dött, något som inte längre kan skapa nytt eller förändras. Att vara en hel människa och relationell person är att vara på väg, att utvecklas, växa och förvandlas. Det förutsätter att vi gör misstag.

Som första skapelseberättelsen är skriven framgår att mottagaren av Guds ord eller tilltal, det som skapats, kan påverka resultatet i sin tur. Guds skaparhandling är inte avslutad utan makten delas med det skapade. Även jorden själv begåvas med en skapande aktivitet, ”jorden ska ge grönska” och ”fruktträd ska växa” (vers 11) och så vidare. Höjdpunkten riktas till människan i vers 28 ”var fruktsamma och föröka er, uppfyll jorden och lägg den under er. Härska över havets fiskar och himlens fåglar och över alla djur som myllrar på jorden”. Såväl människan som de andra skapade varelserna kallas att ta del i skapandet som möjliggjorts av Gud, genom att Gud givit skapelsens delar en mening, en betydelse och kallelse i och genom ordet.[3]

Genom Guds sätt att tala och handla signaleras den särskilda betydelsen av skapandet av människan som en höjdpunkt. Berättaren talar om en

inre gudomlig reflektion, ”vi skall göra”, ”låt oss göra”, följt av ”vår avbild”. Är det fråga om en inre dialog som Gud för med sig själv eller finns det gudomliga eller himmelska rådgivare omkring Gud? Den kvinnliga visheten finns ju där, och vi ska komma tillbaka till henne, men verkar frånvarande just här. I och med avbilden och likheten delar Gud sin skaparförmåga och auktoritet med människan.[4] Människan skapas inte enligt det gängse mönstret för Guds övriga skaparhandlingar, det vill säga genom ordet. Mönstret ligger utanför den redan skapade sfären, i Gud själv, menar den kände exegeten Gerhard Von Rad.[5] Människan blir Guds representant på jorden. Det är en kallelse som vida överträffar allt som dittills skett. Det inger en viss bävan att veta att allas vår kallelse, oavsett religionstillhörighet eller ingen alls, är att representera Gud på jorden i relation till allt levande.

Vågar vi ställa frågan till oss själva. Hur vill Gud bli representerad genom just mig? Gud talar och handlar med auktoritet, ett viktigt ord, eftersom det betyder att få alla andra och allt annat att växa till sin fullödiga identitet och förmåga. Det kommer av latinets augere, som betyder ”få att växa”. Vi ska vara som Gud gentemot djur och natur likaväl som gentemot alla andra människor. Relationen som Gud etablerar med människan handlar om en riktig maktdelning. Men då måste vi handla som Gud, att tala och handla med auktoritet så att allt annat kan växa till sin fulla potential. Begreppet ”härska” ska förstås i termer av omvårdnad, omtanke och närande. Det handlar minst av allt om att exploatera naturresurser och vanvårda djur för egen vinning.[6] Att människan ska lägga jorden under sig handlar återigen mer om en dynamisk utveckling. Framtiden är alltid öppen för ett pågående skapande. Möjligheterna till förändring uttöms aldrig. Fulländning är inte något statiskt utan dynamiskt, något för oss just nu oförutsägbart. ”Jag skall bli den jag skall bli.”

Jag talade tidigare om Gud som rehem, livmoder och i överförd betydelse, barmhärtighet. Guds demokratisering och maktfördelning handlar inte om att vara härskare utan om att visa barmhärtighet.  Livmodern är helt central för människans liv som sådant. Varje foster är beroende av att allt fungerar som det ska i livmodern och att moderns styrka också förläggs dit. Barmhärtighet är ett slags urkraft som kan förändra allt. Guds makt ligger i just barmhärtigheten. Men det avser också att beskriva Guds trofasthet mot sin skapelse. Det är också något som blir begripligt om vi tänker på relationen mellan modern och fostret i livmodern. I trofastheten ligger både en skyddsfaktor mot det som kan skada och vara ont och ett löfte om att aldrig överge det som behöver min konkreta insats. Att beskriva Gud som en livmoder vill också tydliggöra den intima förbundenheten mellan Gud och skapelsen. Lite olyckligt översätts ibland rehem eller pluralformen rahamim med ”hjärta”, inte minst när Gud beskrivs som fader eller herre i samma kontext. I Jer 31:20 läser vi: ”Är Efraim min käraste son, är han mitt älsklingsbarn? Han förblir i mina tankar, trots att jag ofta gått till rätta med honom. Mitt hjärta blöder för honom, jag måste förbarma mig över honom, säger Herren.” I själva verket står det att ”Min livmoder blöder för honom” vilket också blir biologiskt mer begripligt.

Vår kallelse som Guds avbild och likhet medför att vi ska uppröras i vårt innersta över orättvisor, olyckor, lidande, maktmissbruk och förtryck. Reagerar vi fysiskt på det elände som omger oss? Eller föredrar vi att tänka ut teorier om vad som ska göra världen till en bättre plats att leva på? Tyvärr, har bibelöversättningarna ofta försökt hitta icke-kroppsliga omskrivningar för det som är grundläggande fysiska upplevelser. När vår nuvarande påve Franciskus talar om att kyrkan ska vara ett fältsjukhus, att vi ska smutsa ner våra händer både bildligt och bokstavligt, när vi ska ta kyrkan ut i marginalen så gör han det i linje med vad det innebär att representera Gud i vår tid. Påven har också uppmanat till en ”ömhetens revolution” i skriften Evangelii Gaudium.[7]

Guds söner och döttrar, Kristi medarvingar

Hur ska vi få in Jesus Kristus i vår reflektion? Räcker det inte med att vi är skapade till Guds avbild och likhet och därmed kallade att representera Gud? Johannesprologen lägger en stark betoning på att Ordet, Gud, blir kött, på grekiska sarx, som något levande som också kommer att ruttna och är förgängligt. När gudsordet tar form i en människa är det helt underställt livets grundläggande betingelse, nämligen att dö. När Gud blir människa är grundvillkoren desamma som för vilken annan människa som helst. I Johannesprologen nämns inte Jesus Kristus förrän mot slutet och här finns andra och helt judiska begrepp för honom som borde vidga vår förståelse. Låt oss först fastslå att Jesus var jude, förblev jude och hade ingen som helst avsikt att grunda en ny religion, än mindre en kyrka. Så hur ska vi mima Jesus Kristus i dag och i perspektivet ”jag skall bli den jag skall bli” att Gud och vi växer och förvandlas tillsammans?

I den miljö där Johannesprologen kom till för att förklara Guds människoblivande var vishetslitteraturen levande. Ordet som varit med Gud från begynnelsen var den kvinnliga Visheten. Det är detta Ord som nu blir kött, slår upp sin boning, eller tält, bland människorna i Jesus Kristus. Vår författare är mycket noga med att påpeka att det är en människa som du och jag som han skildrar. Människan är sarx, kött, och ska dö precis som vi.

Paulus i sin tur betonar också Jesu Kristi mänskliga villkor. Han säger inget konkret alls om Jesu liv och är noga med att betona att han är en vanlig människa som vi alla. I Romarbrevets inledning tolkar han Kristus-händelsen på följande sätt: ” … evangeliet om hans son, som till sin mänskliga härkomst var av Davids ätt och genom sin andes helighet blev insatt som Guds son i makt och välde vid sin uppståndelse från de döda: Jesus Kristus, vår herre”. (Rom 1:3-4). Paulus understryker att Jesus liksom alla människor hör till en vanlig familj, en släkt, och har en mänsklig tillhörighet. Sedan påpekar Paulus att som en följd av det heliga liv han förde blev han insatt som Guds son vid sin uppståndelse från de döda. I Galaterbrevet skriver Paulus: ”Men när tiden var inne sände Gud sin son, född av en kvinna och född att stå under lagen, för att han skulle friköpa dem som står under lagen och vi få söners (barns) rätt. Och eftersom ni är söner (barn) har Gud sänt sin sons ande in i vårt hjärta, och den ropar: ”Abba! Fader!” Alltså är du inte längre slav, utan son (barn). Och är du son (barn) har Gud också gjort dig till arvtagare (Gal 4:4-7).” Den helt normala och mänskliga födelsen betonas än en gång. Jesu fullständiga mänsklighet betonas vidare av att han föddes att stå under lagen som alla andra judar. Han stod inte över lagen, Torah, utan var kallad att förkroppsliga denna andliga väg precis som alla andra.

Enligt Paulus tog Jesus på sig Torah på ett så fullödigt sätt att han efter uppståndelsen betraktades som Guds son. Begreppet Guds son handlar inte om en ontologisk likhet med det gudomliga, utan är mer en bekräftelse på att Jesus fullt ut representerar Gud i världen. Paulus i sin tur uppmanar oss att bli hans medmimare av Kristus, den uppståndne. Om vi lyckas med den mimen, eller efterföljelsen, blir vi arvtagare till Gud, det vill säga jämställda med Jesus Kristus, vi blir Guds söner och döttrar. Detta säger även författaren till Johannesprologen, att också vi är födda av Gud. ”Men åt dem som tog emot honom gav han rätten att bli Guds barn, åt alla som tror på hans namn, som har blivit födda inte av blod, inte av kroppens vilja, inte av någon mans vilja, utan av Gud” (Joh 1:12-13). Längre fram i evangeliet uppmanas vi att bli födda på nytt, nämligen av anden.

Trots att vi talar om en incarnatio continua, Guds ständiga människoblivande, som en traditionell teologisk utsaga tycks vi inte riktigt tro på den eller ta till oss att vi verkligen är Guds söner och döttrar och Kristi medarvingar. Om kyrkan är Kristi kropp, så är vi delar av den kroppen och ska mima den rakt in i vår värld. Michel de Certeaus kortsats att ”kristendomen är grundad på en förlorad kropp” kallar oss att synliggöra den kroppen.

Dynamiken: det omöjliga blir möjligt

Vår utmaning är att vara meningsskapare. Inom den naturvetenskapliga sfären är det tydligt för oss eftersom vi hela tiden får en allt djupare och bredare kunskap om oss själva och skapelsen omkring oss. Men som kristna är vi kallade att skapa mening med själva livet. Det är också, eller kanske framför allt, en relationell, social och politisk handling.

På flera ställen i bibeln står det att ”Guds ord inte är utan kraft”, utan dynamis, utan dynamik, det vill säga utan kraft att kunna förändra. Ofta översätts det med att göra det omöjliga möjligt eller att inget är omöjligt för Gud. I Matteusevangeliet läser vi att ”Sannerligen, om ni har tro så stor som ett senapskorn kan ni säga till det här berget: Flytta dig dit bort, och det kommer att flytta sig. Ingenting blir omöjligt för er”[8]. Ordagrant står det att ”ingenting blir utan kraft för er”. Här öppnar sig svindlande perspektiv för trons möjligheter, men då får vi inte stanna vid ett ältande av det förflutna som sårat oss och i en förlamning inför det som vi fruktar skulle kunna ske. Att bli dynamisk i sina ord och handlingar handlar om att våga ”läsa tidens tecken” och agera efter dem. ”Tidens tecken” är teologins främsta källor menade dominikanen och teologen Marie-Dominique Chenu. Om vi ska förstå Guds pågående relation med hela sin skapelse, Guds incarnatio continua, måste vi bokstavligen bada i de mänskliga kulturernas pluralism och i våra yrkeserfarenheter, politiska engagemang och familjeliv.

Som kyrka är vi kallade att i nuet vara ett kristet paradigm i politik, ekonomi, kultur och inte minst inom den kyrkliga institutionen själv. Det innebär att vi ska förkroppsliga, mima, det som utmärker gudsriket. Vad gör vi åt lönesättning och värdering av arbetsinsatser? Gud ger samma lön åt de som arbetat en timma som åt de som arbetat tolv … Klär vi en tanklös slarver i kungliga kläder och slaktar gödkalven när han utblottad kommer hem …? Att vara ledare innebära inte att härska utan att tjäna, att smutsa ner händerna och våga leva i en mångtydig verklighet. Om vi tar det kristna paradigmet på allvar kan vi inte följa de invanda mönstren av härskartekniker, avund, egoism och karriärism: ”Så är det inte hos er!”

De subversiva redskapen: minnet och mimen

Marie-Dominique Chenu, som jag nyss nämnde, talar om vårt ”subversiva minne”. I en intervju har han förklarat dess innebörd. ”Att återkalla det förgångna, att återvända till källorna är alltid en revolutionär företeelse eftersom vi på det viset återkommer till den skapande kraften. Och det sätter ifråga alla överbyggnader som samlats på varandra under tidens lopp. Inte för att dessa strukturer alltid skulle sakna värde, men vi måste kunna relativisera dem: att återvända till en ursprunglig intuition förvandlar vår syn på det som är för handen.”[9]

Den ursprungliga intuitionen är ett slags myt som vi bygger vidare på, som växer och mognar. Själva ursprungshändelsen är ofta ett marginellt fenomen, om den ens ägt rum, men myten gör det till något grundläggande för vår självförståelse. Befrielsen från slaveriet i Egypten var en sådan i sig marginell historisk händelse men som sedan blev urbilden för alla slags befrielser. Men vi får inte stanna där. Vi får inte göra en arkeologisk rekonstruktion av en sådan händelse för då förlorar den sin meningsskapande kraft.

Nattvarden är kanske det mest subversiva redskapet för att vara Kristi kropp, att mima Gud och Kristus. Meningen med eukaristin, nattvarden, var att konkret visa att det himmelska gästabudet skulle firas här och nu. Själva liturgin, ordagrant ”folkets handling”, ska transcendera såväl nuet, vår aktuella livssituation, historien, nattvarden i relation till Jesu instiftande av densamma, och framtiden, det himmelska gästabudet. Det liturgiska skeendet placerar oss i ett evigt nu och transcenderar den förhandenvarande tillvaron. Här ska vi möta Gud i Kristus, den Uppståndne, ansikte mot ansikte, vi ska se Gud, utan att förgöras. Döden är utplånad och tvetydigheterna borta. Nattvardsfirandet är ett ögonblick av fullkomlighet. Det kristna paradigmet handlar om att vi ska gestalta detta i vår egen samtid, gestalta nuets, historiens och framtidens djupdimension i verkligheten. Låter vi nattvardens materia och gester transcendera nuets påtaglighet? Blir det en enhetens måltid för alla människor? Nattvarden upphör inte vid kyrkporten utan följer oss ut där vi kan levandegöra den ”förlorade kroppen”.

Vi har ingen grav att gå till, inga monument eller döda personer att tillbe, ingen minnesplats. Vad uppståndelsen än kan betyda så innebär den att vi definitivt inte kan återfinna den levande gudens döda kropp! Om vi kunde det då vore Gud verkligen död! Det här får djupgående konsekvenser för hur vi ska gestalta vår tro. Hur ville den historiske Jesus mima Gud, förverkliga Torah? En tolkning är att han mimade den lidande tjänaren som beskrivs i fyra ”sånger” hos profeten Jesaja.[10] De första raderna lyder: ”Detta är min tjänare som jag ger kraft, min utvalde som jag har kär. Jag låter min ande komma över honom, han skall föra ut rätten till folken. Han ropar inte, han höjer inte rösten, hans stämma hörs inte på gatorna. Det knäckta strået bryter han inte av, den tynande lågan släcker han inte. Trofast skall han föra ut rätten. Han skall inte tyna bort eller knäckas, innan han fört rätten till seger på jorden. Fjärran länder väntar på hans undervisning” (Jes 42:1-4). Vem eller vad Jesaja åsyftade kan vi inte gå in på här. Det intressanta är varför de första generationerna som såg Jesus som Guds smorde, Messias eller Kristus, så starkt lyfte fram den lidande tjänaren hos Jesaja. Varför ville man att Jesus skulle ha förkroppsligat eller mimat just den här figuren?

På vilket sätt skulle då den lidande tjänaren vara en förebild för hur Jesus ville gestalta sin judiska tro? Den lidande tjänaren är den människa som ser ondskan i en folkgrupp och försöker väcka människorna till omvändelse, det är profeten som avläser tidens tecken och i sina ord och handlingar visar på metanoia[11], att folket måste gå utöver sitt begränsade förnuft, bortom dagens krassa logik, för att ytterst rädda sig själva från undergång. Den människan, den profeten, får i allmänhet utstå både motstånd, spott och spe, tillintetgörande och i värsta fall elimineras vederbörande och blir martyr. ”Han blev pinad för våra brott, sargad för våra synder, han tuktades för att vi skulle helas, hans sår gav oss bot”, står det i Jesaja 53:5. Först då ser folk, i bästa fall, och vid avgrundens rand, att de måste vända om, ändra lagen, ändra beteendet eller vad det nu kan röra sig om. Den lidande tjänaren, som vi läser om hos profeten Jesaja, är förebilden. För människorna på den tiden var det omöjligt att någon kunde dö på ett så nesligt sätt som den lidande tjänaren utan att Gud på något vis tillåtit det. I Jesaja 53:10 läser vi ”Men Herren tog sig an den han sargat, botade den som gjort sig till ett skuldoffer. Han skall få ättlingar och ett långt liv, och Herrens vilja skall förverkligas genom honom.” Det är alltså Gud som sargar tjänaren även om övergreppen ligger i folkets händer. Så tänkte man då, men det är inte så vi nödvändigtvis ser på Gud i dag, även om Jesaja också skriver att Gud ger tjänaren ett långt liv som kompensation för lidandet.

Det har spekulerats mycket i vem den lidande tjänaren är. Det finns knappast någon bättre och mer universell beskrivning av en profet och martyr än just den texten och den är aktuell i alla tider och i alla kulturella sammanhang. Kanske var det så att Jesus som människa hade den lidande tjänaren som förebild när han ville reformera det judiska religiösa systemet och rädda de förlorade fåren av Israels hus. I varje fall tolkade de judar som trodde att Jesus var Messias honom på det viset flera årtionden efter hans död. Han blev därmed ett offer för våra synder. Det vi måste tolka vidare är att Gud inte krävt ett sådant offer utan att Jesu lidande och korsfästelse är en naturlig följd av hans förkunnelse och handlande. Han utmanade och avklädde makten såväl den religiösa som den politiska och det får alltid konsekvenser i form av martyrskap. För vår del kan vi se det som ett slags skuldbefrielse, men vi kan inte säga att Gud skulle ha utkrävt ett försoningsoffer.

Johannestraditionen använder sig mycket lite av försoningsläran och pekar hellre på Guds vänskap med människorna. Jesus Kristus i Johannesevangeliet och breven fokuserar på en omsorgsfull och uppmärksam relationalitet, en vänskap mellan människan och Gud. Att säga att Gud sänder sin son till världen är förvisso en gammal utsaga och väl grundad i Nya testamentet men blir svår att motivera om vi i dag tveklöst hävdar att Jesus var och förblev jude och inte hade någon avsikt att grunda en ny religion. Att Jesus var en djupt troende jude som avslöjade sin samtids maktmissbruk och därför medvetet eller omedvetet antog den lidande tjänarens program gör att vi kan förstå hans agerande såsom det återges i evangelierna eller tolkas teologiskt av desamma och av andra nytestamentliga författare.

Jesus fullbordar sin kallelse genom att ge sitt liv för sina vänner. Han hade kunnat låta kalken gå honom förbi. Guds sonskap ligger främst i att Jesus fullbordar sin kallelse, fullt ut representerar Gud, gör avbilden och likheten tydlig, som leder till martyrskap. Gud bekräftar detta, i sin tur svarar på det genom att uppväcka Jesus från de döda. Denna uppståndelse är något vi måste bekräfta genom att själva bli Kristus i och för världen, bli den förlorade kroppen i en ständigt pågående process. ”Jag skall bli den jag skall bli.”

Sr Madeleine Fredell OP


[1] 2 Mos 3:14

[2] The Mystic Fable, vol 1, University of Chicago Press, 1992

[3] Fretheim, Terence, E., ”The Book of Genesis, Introduction, Commentary and Reflections”, The New Interpreter’s Bible, Volume I, Abingdon Press, Nashville, 1994; s. 343

[4] Fretheim, Terence, E., ”The Book of Genesis, Introduction, Commentary and Reflections”, The New Interpreter’s Bible, Volume I, Abingdon Press, Nashville, 1994; s. 345

[5] Von Rad, Gerhard, Old Testament Theology, Volume One, SCM Press Ltd, London 1975, 1985; s 146

[6] Fretheim, Terence, E., ”The Book of Genesis, Introduction, Commentary and Reflections”, The New Interpreter’s Bible, Volume I, Abingdon Press, Nashville, 1994; ss 345 – 346

[7] Franciskus, Evangelii Gaudium, § 89

[8] Matt 17:20

[9] Duquesne, Jacques, Un théologien en liberté, Jacques Duquesne interroge le Père Chenu, Centurion, 1975 ; p. 62

[10] Jes. 42:1-9; 49:1-6; 50:4-9 och 52:13 – 53:12.

[11] Metanoia, ”utöver, bortom förnuftet”

Sr Madeleine höll följande föredrag 15 november 2017 för en samling för Karlstad stift

Den tomma gravens konsekvenser – de kristna som hoppets realister

Genom dopet är vi inympade i Kristi kropp. Våra kroppar är den heliga Andens tempel. Vi tar del av Kristi kropp och blod i nattvarden. Som gemenskap är vi Kristi kropp. Kroppen är central för en meningsskapande tro i kristen tradition. Samtidigt är den kristna tron grundad på en förlorad kropp, för att använda jesuiten och religionsfilosofen Michel de Certeaus uttryck. Vi är kallade att bli den kropp som gått förlorad. Men hur? Graven är lika tom i dag som då, på tredje dagen, när Maria från Magdala kom dit. Och visst har vi en rad så kallade uppståndelseberättelser där Jesus visar sig och ibland kallas det för hans uppståndelsekropp. Men vad är budskapet med just de berättelserna?

Skildringarna av den uppståndne Jesus är alla mycket frustrerande. Lite smygande tar sig Jesus in i berättelsen, säger och gör något som skapar en aha-upplevelse hos de som finns där och när klimax nås har han bokstavligen gått upp i rök. Känslan hos de som lämnas kvar är inte längre sorg utan glädje och även frimodighet. Till slut verkar den där märkliga närvaron försvinna helt och vi får en spektakulär himmelsfärd som inte ligger science fiction efter. Så inträder ett tillstånd av total tomhet och förvirring till dess att insikten att begynnelsens skaparande alltid finns närvarande om man sätter sin tro och tillit till den. Om man, som Johannesevangeliets författare säger i dialogen mellan Jesus och Nikodemos, vill födas på nytt, det vill säga ge sitt liv en fördjupad mening efter Andens logik. Kroppen finns där igen i form av oss som på något sätt låtit oss inspireras av denne Jesus. Den förlorade kroppen är återfunnen i gemenskapen. Den förlorade kroppen är uppstånden om vi själva ger den form och liv. Formgivandet handlar om konsekvenserna av den tomma graven. Glädjeruset är över och ökenvandringen har börjat.

De bibliska berättelserna är inte entydiga, inte heller den kyrkliga traditionens berättelser. Vi befinner oss i en öken och med konsekvenserna av den tomma graven, stundtals förvirrade, stundtals förundrade. För att skapa mening i den situationen gäller det att ha fokus på det förlovade landet och horisonten och samtidigt minnas paradiset, befrielsen och uppståndelsen. Men ökenvandringen tillhandahåller inga färdiga svar. Vi är insatta i ett kosmos som är i ständig expansion och måste erkänna vår begränsning.

Befrielsen från slaveriet i Egypten, uppståndelsen, paradiset eller vad som nu motiverar oss och ger mening ligger bakom oss. Vi är alltid i öknen och vi står alltid inför den tomma graven. Det förhållningssätt vi inbjuds till är det som Maria från Magdala visar på i trädgården utanför graven. ”Maria”, sade han, ”Rabbouni”, sade hon, och vände sig om. Han hade redan lämnat den tomma graven och hon vänder sig bort från den likaledes tomma graven för att i stället se framåt. Hon vänder sig mot en ny och främmande horisont och tar ut en helt ny färdriktning för sitt liv. Men vandringen är genom öknen. Hon och vi inbjuds nu att gestalta denna vandring, förkroppsliga den utifrån det vi minns. Befrielsen var subversiv, den tomma graven likaså. Nu är det hennes och vår tur att gestalta tomheten så att kroppen får liv på nytt.

Gestaltningen av denna kropp, det vill säga vår kristna historia är knappast någon paradisberättelse, precis! Den innehåller såväl våld, maktmissbruk, cynisk uppgivenhet och absurditeter likaväl som profetisk handlingskraft, vittnesmål om revolutionerande rättfärd, upprättelse av människor som förtryckts och tillintetgjorts. Och mestadels innehåller den småskurna begränsningar, rädsla och handlingsförlamande kompromisser. Som de bräckliga varelser vi är och för att kunna leva med och över huvud taget kunna namnge vår egen synd och skuld, vår egen begränsning, måste vi vara övertygade om att vi faktiskt duger. Vi måste först erfara ett slags återlösning och förlåtelse, den fulländade godhetens blick i våra föräldrars ögon, för att sedan kunna och våga inse våra tillkortakommanden och vårt dunkel. Den bibliska domen kommer först efter frälsningen och befrielsen. Befrielsen från Egyptens slaveri föregår öknens utmaningar. Uppståndelsen föregår den tomma gravens konsekvenser. En hoppfull realism ska ge oss redskap att gestalta hela mänsklighetens kropp på livets ökenfärd.

Jesuiten och teologen Bernard Sesbouë talar om ”syndens irrationella grumlighet” och menar att det finns en motsägelse i att vilja förstå synden. Den är helt enkelt grumlig, en perversion, något abnormt. Han menar vidare att ”Synden är en brytning med all teologi, den är ett förnekande av teologin.”[1] Synden är det realistiska hoppets motsats. Samtidigt upplever vi ondskan som allt annat än grumlig. Den kan vara hur tydlig som helst. Men varför en människa handlar på ett ondskefullt sätt är svårare och kanske omöjligt att förstå i grunden. När vi i vår tid kan förklara mycket ondska utifrån sociologi och psykologi så är det inte längre människan som måste rättfärdigas utan Gud själv. Vi har en tendens att se på oss själva som oskuldsfulla barn och lägger skulden på Gud att vi handlar som vi gör. Men vi är vuxna och befriade från Egyptens slaveri och har tagit emot skaparanden. Skulden är vår när vi vänder oss bort från befrielsens följdverkningar och inte vill inse den tomma gravens konsekvenser. Att skylla allt elände som sker på att tillvaron skulle vara helt igenom absurd går inte heller. Vi har fått en hel del förklarat och namngivet, det skapande gudsordet har vidrört det mesta i den mänskliga vardagen. Absurditeten ligger i att vi trots detta handlar ont.

Det är först när vi är förlåtna som vi kan uppleva vad synd och skuld är och därför måste vi likt Maria från Magdala vända oss bort från den tomma graven och svara ”Rabbouni!” och gå ut i världen och in i öknen som hoppets realister. Sanningen om vår skuld kan vi bara uppfatta när vi upplevt Guds absoluta och förlåtande närhet i och genom Guds själv-kommunikation, i och genom andra människor. ”Skuld är när någon vänder sig bort från Guds själv-kommunikation” har jesuiten och teologen Karl Rahner sagt.[2] Vi måste svara på tilltalet ”Maria” och vända oss om. Bibelns centrala berättelser insisterar på Guds oändliga barmhärtighet, förlåtelse och upprättelse.

Vi kastas ofta mellan två ytterligheter i våra liv som kanske inte har så mycket med skuld och förlåtelse att göra utan snarare med just realism. Den ena representeras av Predikarens kända text om ”tomhet, idel tomhet” och den andra av innehållet i den kallelse som Gud riktar till profeten Jeremia att ”rycka upp och vräka omkull, förstöra och bryta ner, bygga upp och plantera.” Predikaren kan närmast karaktäriseras som en cyniker, men bibeln kallar honom för qohelet, en ”vishetslärare”.

”Tomhet, idel tomhet, säger Predikaren, tomhet, idel tomhet, allt är tomhet. Vad får människan ut av all sin möda under solen? (…)  Vad som har varit kommer att vara, vad som har skett skall ske igen. Det finns ingenting nytt under solen. (…) Jag föresatte mig att förstå vad vishet och vetande är, vad dumhet och dårskap är, men jag har insett att också detta är ett jagande efter vind. Stor visdom, stor sorg. Mer kunskap, mer plåga”, Pred 1:2-18. Nog känner vi igen oss och vi liksom Predikaren fortsätter att utforska den tomma graven i stället för att vända oss om och se tillvaron från ett nytt perspektiv. ”Maria” – ”Rabbouni”!

Även om Predikaren verkar ha givit upp så inser han att livet är en vandring som erbjuder många utmaningar och bedrövelser och att man inte når fram till ett förlovat land, en förklarad tillvaro. Utmaningarna blir till slut till en viss tristess. Varje gång han har benämnt något som är dunkelt och givit företeelsen en mening har ett nytt mörker lagt sig över honom. Och den totala uppgivenheten uttrycker han i 9:5-6: ”De levande vet att de skall dö, men de döda vet ingenting. De har ingen lön att vänta, minnet av dem är borta. Det är slut med deras kärlek, deras hat och avund, aldrig mer tar de del i det som sker under solen.” Det är inte så konstigt att det gjorts flera försök att få bort Predikarens skrift ur den bibliska kanon! Vi gillar nämligen inte ett alltför realistiskt förhållningssätt!

   Är livet så här enahanda? Finns det verkligen inget mer att upptäcka? Varje ny erfarenhet blir en självklarhet efter ett tag. Men vi inbjuds att vandra vidare, kanske i en helt ny terräng. Lathet och rädsla hindrar oss ofta att verkligen gå in i livet. Men Predikaren är varken lat eller rädd och det finns ändå en strimma ljus i Predikarens hårdföra realism. Han skriver: ”Ät ditt bröd med glädje och drick ditt vin med glatt hjärta – Gud har redan sagt ja till vad du gör. Klä dig alltid i vitt, låt oljan flöda över ditt huvud. Njut livet med den kvinna du älskar, alla dagar i ditt flyktiga liv (…) Allt vad du kan göra skall du göra med kraft, ty i dödsriket, dit du går, finns varken handling eller mening, vetande eller vishet” Pred 9:7-10. Mitt i en grå realism måste vi också glädjas åt livets goda. Men hur fyller vi realismen med hopp?

De som lever i misär eller krig kan knappast uttrycka sig som Predikaren. De är nog mer benägna att hålla med profeten Jeremia. ”Herrens ord kom till mig: Innan jag formade dig i moderlivet utvalde jag dig, innan du kom ut ur modersskötet gav jag dig ett heligt uppdrag: att vara profet för folken. Men jag svarade: ”Nej, Herre, min Gud, jag duger inte till att tala – jag är för ung!” Då sade Herren till mig: Säg inte att du är för ung utan gå dit jag sänder dig och säg det jag befaller dig! (…) Jag lägger mina ord i din mun. I dag ger jag dig makt över folk och riken. Du skall rycka upp och vräka omkull, förstöra och bryta ner, bygga upp och plantera” Jer 1:4-10.

Hur populär blir man om man följer den här kallelsen? Jeremia fick det inte så lätt, och vi vet mer än väl att den som förändrar våra livsvillkor, även till det objektivt bättre, ofta blir klandrad och illa omtyckt i bästa fall, i värsta fall förföljd, förlöjligad och eliminerad. När vi kallas att bryta ner förtryckande kulturella mönster och normer kommer vi att utmana människors svala intresse för förändringar även om de är till deras eget bästa. Vi föredrar att titta in i och analysera sönder den tomma graven …

Både Predikarens och Jeremias förhållningssätt ger upphov till konflikter och vi upptäcker vår egen otillräcklighet och begränsning i båda fallen. På något sätt spjärnar vi emot och då är det lätt att konflikten, det dunkla och det outsagda eskalerar och vi befinner oss i ”syndens irrationella grumlighet”. Skaparordet har ännu inte nått in i denna grumlighet och dunkelhet och givit det mening, en betydelse, och framför allt ett hopp. Vi utforskar graven istället för att vända oss om och se universums expanderande möjligheter.

Predikaren och Jeremia är vanliga människor precis som vi. De delar vår ofullkomlighet men också våra möjligheter. De erkänner att de är på väg mot det förlovade landet, mot horisonten, mot Gud. De är på väg att gudomliggöras precis som vi alla. Men än så länge är vi begränsade varelser i en begränsad tillvaro även om vi också ofta förespeglar oss att vi kan befria oss själva från det begränsade, från det som fortfarande är dunkelt. Bernard Sesboüé säger att ”Det är att välja att vara högmodig inför Gud som leder till total självdestruktion.”[3] Varken Predikaren eller Jeremia är högmodiga hur ofullkomliga de än är för övrigt. Trots sin uppgivenhet erkänner Predikaren ändå sin begränsning och trots sin föga bekväma kallelse så ger inte Jeremia upp. Djupast inne erkänner de att det är nödvändigt att faktiskt misslyckas för att till sist bli det som de är kallade till att vara.

Vi har förmågan att skänka mening till en annan människa liksom till en hel gemenskap. Antingen öppnar vi våra händer eller så sluter vi dem. Men tillvaron är till stor del absurd så en öppen hand kan också leda till konflikt. Anden blåser vart den vill men vem eller vilka tolkar riktningen? Tvetydigheten ser ut att vara en del av tron. Vi väljer själva om vi vill stirra in i den tomma graven eller vandra genom öknen mot horisonten. Genom att titta in i graven, in i den kända tillvaron, in i det slutna men trygga rummet, rättfärdiggör vi oss själva. Men att rättfärdiggöra sitt eget beteende uppfattar vi knappast som positivt. Att rättfärdiga sig själv är direkt kontraproduktivt, även om makthavare ofta förfaller till den typen av försvar. Jag har i alla fall svårt att lyssna på någon som argumenterar för något eller för sig själv genom att rättfärdiga detta något. Vi kan konstatera att det finns ett utbrett anspråk på rättfärdiggörelse, att rättfärdiga ett beteende eller skeende. Det är nästan som om vi måste bevisa vår existens genom att hävda att vi alltid har rätt. Vi måste bevisa vad vi går för, vad vi kan, vad vi äger och vad vi har rätt till. Den tomma graven kan vi ju faktiskt äga …

Men att vara rättfärdiggjord är precis det motsatta, att inte behöva visa fram några förtjänster, meriter eller rättigheter. Vi duger som vi är i Guds ögon! Vi är ju Guds egen skapelse! Gud säger till oss: Du duger! Förutsättningen är att vi har blicken fäst på Gud, det förlovade landet, horisonten, anden som blåser vart den vill, och att vi är beredda att leva i en ansvarsfull frihet här och nu. Vi måste vända oss från den tomma graven och svara ”Rabbouni!”

Gud säger om sig själv ”Jag skall bli den jag skall bli” och om vi inte givit upp om oss själva bör vi kunna säga samma sak. Jag är på väg och Gud är en expanderande Gud. Gud har lämnat den tomma graven för länge sen. Det är vi som nu är Guds döttrar och söner, födda att representera Gud fullt ut i och genom våra kroppar. Hoppet ligger i att vi slutar att titta in i den tomma graven. Vi ska minnas befrielsen och andens förvandlande kraft genom uppståndelsen och gestalta detta subversiva minne i vår egen tid och på vår egen plats. Den tomma gravens konsekvenser är inte enkla och lättköpta men de är verkliga och ger hopp om förändring.

Den kyrkliga kroppen har jag inte sagt så mycket om. Men vad skulle hända om kyrkoledarna och de kyrkliga makthavarna klippte av navelsträngen till den tomma graven och lyssnade på rösten som säger ”Maria” och vänder sig om. Vad skulle hända om vi ger oss ut på ökenvandringen mot den horisont som ständigt avlägsnar sig och svarar på kallelsen med ett ”Rabbouni!”

Sr Madeleine Fredell OP


[1] Sesboüé, Bernard, L’homme, merveille de Dieu, Essai d’anthropologie christologique, Salvator, Paris, 2015, p. 152

[2] Rahner, Karl, Foundations of Christian Faith, An Introduction to the Idea of Christianity, Crossroad, New York, 1978; ss 92 – 93

[3] Sesboüé, Bernard, L’homme, merveille de Dieu, Essai d’anthropologie christologique, Salvator, Paris, 2015, p. 157

Nyhetsbrev

Ta del av det senaste från Dominikansystrarna, få löpande information när vi uppdaterar vår webbplats.

Newsletter

Lorem ipsum dolor sit amet, consectetur adipisicing elit. Quisquam illo praesentium sequi in cum, beatae maiores quae qui.