Föredrag i serien Födda att representera Gud … : Dominikansystrarna

Elia, ät och drick, vägen är lång!

Mat och dryck i Guds rike

Föreläsning 19

Torsdag 20 februari 2020 – bilderna finns efter noterna

Inledning

I psaltarpsalm 104 vers 14 – 15 läser vi: ”Du låter gräs växa för boskapen och örter till människans tjänst. Så frambringas föda ur jorden och vin, som gör människan glad, olja, som ger hennes ansikte glans, och bröd, som ger henne styrka.” Inget kan vara mer centralt och nödvändigt för mänskligt liv än örter och grönsaker, vin, olja och bröd. Vattnet, det mest grundläggande för allt liv, finns också med i psaltarpsalmen i verserna 10 – 13: ”Du låter källor rinna upp och bli till strömmar som forsar fram mellan bergen. De ger vatten åt alla markens djur, vildåsnor släcker där sin törst. Vid dem häckar himlens fåglar och sjunger bland täta löv. Du vattnar bergen från din sal, Jorden mättas av allt vad du ger.” Människan har ända fram till helt nyligen fått ägna merparten av sin tid åt att skaffa sig föda för att överleva. Hunger och svält hörde till vardagen för de allra flesta. Det är därför inte så konstigt att bibeln lovsjunger människans föda, måltiden, vinet och brödet och att himmelriket liknas vid ett hejdundrande gästabud. Att kristenhetens mest centrala handling är eukaristin eller nattvarden är därför helt naturligt. När vi firar eukaristi, firar vi en gemenskap, inte bara oss människor emellan, utan med Gud själv. Och det är inte bara en kyrklig liturgi, utan något vi framför allt gör i vår mänskliga gemenskap, likaväl under en enkel lunch som på en storslagen fest. Under måltiderna inbjuds vi att visa varandra omsorg, agape.

Målsättningen för vår livsvandring är ett ”land som flödar av mjölk och honung”, den hebreiska bibelns paradissymbol framför andra. Sötman och näringen ska dra oss framåt i livet, mot en horisont som vidgas allteftersom vi närmar oss den, och den symboliseras av det som smakar gott.

Den medeltida konsten har också något att säga om Kristi blod i eukaristin och om den mjölk som modern ammar sitt barn med. Medeltidens kroppsliga påtaglighet utmanar det kristna budskapet när det inte sällan hamnar i en intellektuell dogmatisk lek. Människans kropp är en del av vår tro.

Vad det är vi firar i eukaristin, kommunionen eller nattvarden, är inget vi kan förbigå när vi talar om mat och dryck i Guds rike. Det är en fråga som väcker starka känslor och som ofta anses skilja de kristna samfunden åt. Prästrollen och eukaristifirandet hänger ihop och jag kommer att presentera några tankegångar i aktuell katolsk sakramentsteologi.

Föredraget mynnar ut i det himmelska gästabudet som vi inbjuds till redan här och nu. Men det förutsätter individens prestigeförlust på alla plan och fokuserar på omsorg om gemenskapen. Den absoluta jämbördigheten alla människor emellan är kravet eller tröskeln för att nå det himmelska gästabudet.

Ät, drick och var glad!

Är vårt liv idel tomhet som Predikaren säger? Han framstår som en cyniker, men bibeln kallar honom för ”vishetslärare”, qohelet. Predikaren hävdar att livet är en tröstlös vandring med många utmaningar och bedrövelser och att man aldrig når fram till en förklarad tillvaro. Men han har ändå en lösning på tristessen. Vi ska äta, dricka och vara glada! I 8:15 läser vi: ”Då prisade jag glädjen, ty för människan finns inte något gott under solen utom att äta, dricka och vara glad. Detta står henne till buds i livets möda, de dagar som Gud ger henne under solen.” Om livet nu är så förutsägbart och orättfärdigt så är det lika bra att roa sig bäst man kan. Om maten och drycken finns där, så njut av det! Imorgon kanske du går hungrig …

Det finns också en strimma ljus i Predikarens hårdföra realism. Han skriver: ”Ät ditt bröd med glädje och drick ditt vin med glatt hjärta – Gud har redan sagt ja till vad du gör. Klä dig alltid i vitt, låt oljan flöda över ditt huvud. Njut livet med den kvinna du älskar, alla dagar i ditt flyktiga liv (…) Allt vad du kan göra skall du göra med kraft, ty i dödsriket, dit du går, finns varken handling eller mening, vetande eller vishet” Pred 9:7-10. Bortsett från det manschauvinistiska perspektivet så finns det en vishet i att vara närvarande i livet, i det vi gör, och att fullt ut ta del av det. Vi ska inte bara äta bröd och dricka vin med glatt hjärta utan också se till vårt yttre, klä oss i vitt, göra huden mjuk och glänsande av olja och njuta sexuellt. Och allt detta ska göras med kraft.

Det är oljan, kärleken, brödet och vinet som ger oss livskraft att fortsätta vår vandring. När Elia dödat de falska profeterna kom han till en punkt i sitt liv där rädslan ledde till flykt ut i öknen, ut i uppgivenheten. Och han önskar sig döden. Hur ofta är det inte att vi känner oss helt tomma, nästan misslyckade, efter att vi gjort en större insats i våra liv, presterat något exceptionellt. Luften går ur oss och hela vårt vara kräver återhämtning. Elia visar tecken på vad vi idag skulle kalla för utbrändhet intill det passiva självmordets gräns. Han varken äter eller dricker och försöker sova sig in i döden. Gud har all anledning att tillrättavisa denna otacksamme tjänare som han låtit få stora framgångar i sin gärning. Men Gud gör inte det, istället räddar Gud Elia till livet med mat, dryck och en finstämd uppenbarelse.

I 1 Kung 19:5 – 14 läser vi: ”Han lade sig ner och somnade där under ginstbusken. Då kom en ängel och rörde vid honom och sade: ”Stig upp och ät!” När Elia såg upp fick han se en glödkaka och ett krus med vatten vid huvudgärden; han åt och drack och lade sig att sova igen. Herrens ängel kom en andra gång och rörde vid honom. ”Stig upp och ät”, sade han, ”annars orkar du inte hela vägen.” Elia steg upp och åt och drack, och måltiden gav honom kraft att gå i fyrtio dagar och fyrtio nätter, ända till Guds berg Horeb. När han kom fram gick han in i en grotta och stannade där över natten. Då kom Herrens ord till honom: ”Varför är du här, Elia?” Han sade: ”Jag har gjort mitt yttersta för Herren, härskarornas Gud. Israeliterna har övergett ditt förbund, rivit ner dina altaren och dödat dina profeter med svärd. Jag ensam är kvar, och nu står de efter mitt liv.” Herren svarade: ”Gå ut och ställ dig på berget inför Herren. Herren skall gå fram där.” En stark storm som klöv berg och krossade klippor gick före Herren. Men Herren var inte i stormen. Efter stormen kom ett jordskalv. Men Herren var inte i skalvet. Efter jordskalvet kom eld. Men Herren var inte i elden. Efter elden kom ett stilla sus. När Elia hörde det gömde han ansiktet i manteln och gick ut och ställde sig vid ingången till grottan. Då ljöd en röst som sade: ”Varför är du här, Elia?” Han svarade: ”Jag har gjort mitt yttersta för Herren, härskarornas Gud. Israeliterna har övergett ditt förbund, rivit ner dina altaren och dödat dina profeter med svärd. Jag ensam är kvar, och nu står de efter mitt liv.” Hur ofta fokuserar vi inte på de sista raderna i texten, att Gud uppenbarar sig i en stilla susning? Det är föga troligt att Elia skulle ha uppfattat susningen om han inte först fått mat och dryck av Guds ängel. Vi behöver näring både för att sova och för att vandra vidare. Vi orkar inte hela den väg som Gud kallar oss till om vi inte äter och dricker. Mat, dryck och sömn är grundläggande för ett andligt liv, för ett liv där vi tillsammans ska representera Gud i skapelsen.

Ett land som flödar av mjölk och honung

Ett av de återkommande lockbetena för att folket ska lämna slaveriet i Egypten och bege sig ut på en ökenfärd är att de utlovas ett land som flödar av mjölk och honung. I 2 Mos 3:7 – 8 läser vi: ”Herren sade: ”Jag har sett hur mitt folk plågas i Egypten. Jag har hört deras klagorop över sina slavdrivare – ja, jag vet vad de får lida. Därför har jag stigit ner för att befria dem från egypterna och föra dem från Egypten till ett land som är rikt och vidsträckt och som flödar av mjölk och honung, det land där det nu bor kanaaneer, hettiter, amoreer, perisseer, hiveer och jevuseer.” Landet som flödar av mjölk och honung är en återkommande refräng och tecken på överflöd och ett gott liv. De utgör ett slags gudomliga välsignelser för vårt liv vilket Job uttrycker även om det just då är fråga om grädde och olja: ”när jag var i min krafts dagar och Gud beskyddade mitt hem, när den Väldige ännu var med mig och jag var omgiven av söner! Då vadade jag i grädde, ur min press rann floder av olja”, Job 29:4 – 6.

I förra föreläsningen nämnde jag att Job beskrev mannens sädesvätska som mjölk och på ett annat ställe i samma bok står det: ”Hans pung är stinn av sin mjölk, hans kropp har saven kvar”, Job 21:24. Att mjölken symboliserade möjligheten till liv är mycket tydligt. Mjölk och honung är också uttryck för gudomlig ömhet och för berörande kärlek som i Höga Visan 4:10 – 11: ”Vad din kärlek är skön, min syster och brud, din kärlek är ljuvare än vin, din balsam ljuvare än alla dofter. Av sötma dryper dina läppar, min brud, din tunga gömmer honung och mjölk, dina kläder doftar som Libanon.” Den erotiska tillfredställelsen tecknas ofta i termer av mjölk och honung.

Det är inte bara det förlovade landet som dryper av mjölk och honung eller den intensiva kyssen som smakar mjölk och honung eller att mannens sädesvätska jämförs med mjölk. Mjölk är också symbolen för Guds oändliga ömhet mot sitt folk, Gud ammar sitt folk som modern som ammar sitt spädbarn. Mose har också fått rollen som en ammande moder, något han inte tycks helt bekväm med: ”Mose hörde folkets klagan från varje släkt och ur varje tältöppning. Herren greps av häftig vrede, och Mose blev upprörd och sade till Herren: ”Varför handlar du så illa mot din tjänare? Varför har jag råkat i onåd, varför har du gett mig hela detta folk att bära? Är det jag som är deras mor, är det jag som har fött dem? Du säger ju att jag skall bära dem i min famn, som om jag vore amma åt ett dibarn, ända fram till det land som du med ed har lovat deras fäder”, 4 Mos 11:10 – 12. Denna tillit och trygghet i Guds famn besjunger också psalmisten i Ps 131:2 ”Nej, jag har lugnat och stillat min själ, jag är som ett litet barn, som barnet i moderns famn.”

Med språkets smidighet kan Jerusalem dia kungars bröst som i Jesaja 60:16: ”Du skall dia folkens mjölk, dia kungars bröst. Då skall du inse att jag, Herren, är den som räddar dig, att Jakobs Mäktige befriar dig.” Men Jerusalem är samtidigt modern som ammar sitt folk: ”Då kan ni dia er mätta och finna tröst i hennes famn, suga och njuta hennes tunga bröst” Jes 66:11.

Att Jerusalem är en kvinnlig personifikation har vi kanske inte så svårt att ta till oss. Men när Gud omtalas i kvinnliga termer istället för i traditionellt manliga, då rycker många plötsligt till. På senare tid visar arkeologiskt material allt tydligare på att människor återgivit Gud med en kvinnokropp. Tidigare hänvisades nästan alla sådana figurer till en fruktbarhetskult som inte skulle ha något med vår monoteistiska trostradition att göra. Idag börjar den hårda formen för monoteism att skaka i fogarna. Mycket tyder på att monoteismen inte varit så självklar i historien. Jag har tidigare sagt att livmodern var en bild för Guds barmhärtighet, omsorg och skyddande funktion. Nu vill jag lägga till en ny kvinnlig, kroppslig bild, nämligen kvinnans bröst som förmedlar den nödvändiga och tidigare helt avgörande näringen till barnet.

Ett vanligt namn för Gud i hebreiskan är El Shaddai. Oftast har det översatts med ”Gud allsmäktig”, eller som i 1 Mos 17:1 ”Gud den Väldige”, men betyder med största sannolikhet ”bröstens Gud”.[1] ”Ett bröst” heter Shad. I 1 Mos 49:24 – 26 hittar vi en märklig välsignelse som omfattar både en maskulin och feminin Gud: ”Jakobs Mäktige, Herden, Israels Sten, din faders Gud, han skall hjälpa dig, Gud den Väldige, han skall välsigna dig med välsignelser från himlen därovan, välsignelser från djupet som vilar där nedan, med välsignelser från bröst och sköte, välsignelser från ax och blomma, välsignelser från de uråldriga bergen, lycka från de eviga höjderna.” Här beskrivs Gud med ”bröst och sköte” (shadim ve raham). Och det som i svenskan översatts med ”Gud den Väldige” är just Shaddai, ”bröstens Gud”. Välsignelser från bröst och sköte handlar om närande föda, mjölk, och skydd och liv.

Blod och mjölk – vad är vad?

Vi ska nu göra ett hopp från den hebreiska bibeln fram till medeltiden och hur man tänkte kring sköte och bröst, blod och mjölk, bröd och eukaristi. I förra föreläsningen gick jag igenom hur medeltida konstnärer och teologer fokuserat på Jesu öppna sida som ett sköte och en vagina där kyrkan föddes i blod och vatten. Blodet blev en symbol för eukaristin och vattnet för dopet. Tanken att modersmjölken också bestod av blod bottnade i att menstruationen delvis ansågs hämmas av att modern ammade och att blodet istället skulle ha blivit en del av mjölken.

I konsten ser vi hur blodet som kommer från Kristi öppna sida flyter direkt in i kalkar som bärs av änglar och även direkt in i de troendes munnar. På så vis blir de ett med Kristi kropp. Den korsfäste Kristus förknippas tydligt med den kvinnliga kroppen både när Kristus föder kyrkan och genom sitt blod, nattvarden, ger näring till människorna.[2] Janet Soskice skriver ”I vid bemärkelse var den sexuella bildframställningen både mer genomgripande och mer flytande i medeltida fromhetstexter än i modern tid. En manlig mystiker som Bernard av Clairvaux förstod sig själv i kvinnliga bilder, som en Guds brud och som moder till sina bröder. Han kunde känslomässigt ’vara’ kvinnlig utan att för ett ögonblick kompromettera sin faktiska manlighet eftersom könsegenskaperna som hörde samman med de två könen inte var strikt knutna till det ena eller andra könet.”[3] Och hon sammanfattar ”Det finns mycket som talar för att betrakta Kristus som vår mor, och hans blod som källan till nytt liv – när vi gör så återtar vi den patristiska teologins ärofyllda arv.”[4]

Hur hänger då Kristi närande blod ihop med lagstiftningen om orenhet i samband med kvinnans blödningar? Här måste vi tänka om. I förra föreläsningen tog jag upp berättelsen om kvinnan som hade haft blödningar under flera år. Ja, hon helades från sina blödningar. Men vad var syftet med helandet? Jo, att hon skulle kunna föra livet vidare. Jag påpekade att berättelsen om kvinnan med blödningarna var invävd i en helandeberättelse om dottern till en synagogföreståndare och den till synes överflödiga kommentaren att flickan var tolv år. Båda berättelserna vill visa att helandet handlar om dessa två kvinnors möjlighet att föra livet vidare.

Den bibliska symboliken stör oss. Blod är dels förknippat med orenhet och vi förbjuds att förtära det. Samtidigt dricker vi Kristi blod i eukaristin, Guds eget blod. Blodet är något heligt, det är livet självt. Barnafödande medför orenhet. Samtidigt talar man om Gud som föder, som en föderska, och vi är alla födda av Gud. Kanske blir texten från Första Johannesbrevet lite mer begriplig med den här bakgrunden: ”Var och en som tror att Jesus är Kristus, han är född av Gud, och den som älskar fadern älskar också hans barn. Att vi älskar Guds barn ser vi därav att vi älskar Gud och håller hans bud. Ty detta är kärleken till Gud: att vi håller hans bud. Hans bud är inte tunga, eftersom alla som är födda av Gud besegrar världen, och detta är den seger som har besegrat världen: vår tro. Vem kan besegra världen utom den som tror att Jesus är Guds son? Han är den som kom genom vatten och blod, Jesus Kristus. Inte bara med vattnet utan med både vattnet och blodet. Och Anden är den som vittnar, ty Anden är sanningen. Det är tre som vittnar: Anden, vattnet och blodet, och dessa tre är samstämmiga”, 1 Joh 5:1 – 8.

Låt oss ta en titt på en bokmålning av Berthold Furtmeyr, Livets och Dödens Träd. Bilden är placerad före liturgin för Kristi Kropps fest i en mässbok från slutet av 1400-talet. I centrum står ett träd med såväl frukter som hostior. Till höger räcker Eva den förbjudna frukten till en knäböjande man, att det rör sig om den förbjudna frukten förstår vi av dödskallen som finns på hennes sida av trädet. Ormen som slingrar sig runt trädstammen är den som räcker den förbjudna frukten till kvinnan. På vänster sida står Maria som räcker en hostia till en knäböjande man och samtidigt plockar ytterligare en hostia från trädet. På hennes sida i trädet finns ett krucifix. Maria åtföljs av en ängel i rött medan Eva åtföljs av döden. Adam ligger vid trädets stam mellan de två kvinnorna och ser förvirrad ut. Uppe i vänster hörn, på Marias sida, håller en mäktig figur en banderoll med psaltarpsalm 78:25: ”Människor fick äta änglars bröd. Han sände dem föda och de blev mätta.” Och uppe i höger hörn, på Evas sida, håller en annan figur en banderoll med text från Psaltarpsalm 37:16: ”Bättre det lilla den rättfärdige har än de gudlösas stora rikedom …” Det är tydligt att Maria fungerar som präst, hon som förmedlar Kristi kropp i form av brödhostior.

Hur hänger nu blod och bröstmjölk ihop där mjölken ansågs vara förädlat blod? Under högmedeltiden menade man att modern livnärde sitt barn med sitt eget blod, precis som Kristus livnärde de troende med sitt blod i eukaristin. Den ammande modern, Maria, i konsten var en bild för Kristus som ammade individen med sitt blod. Det finns också bilder på hur detta sker direkt från Kristi sår i hans bröst, som av Quirizio da Murano, ”Frälsaren”, 1460 – 78. Vanligast är förstås den så kallade virgo lactans ”den ammande jungfrun” som alltså inte bara ger sin mjölk utan också av sitt blod till barnet. Kristi sår i sidan, vid hans bröst, och moderns ammande bröst, blir ett slags parallell och som vi också återfinner i konsten. ”Kristi och Jungfru Marias medling” av Lorenzo Monaco från 1400-talet är ett sådant exempel. Här ses Kristus och Maria vädja hos Gud för åtta små figurer som står mellan dem och Jesus pekar på sitt sårade bröst och Maria håller fram sitt. I Marias talbubbla står det ”Käraste Son, ha förbarmande med dem för den mjölk som jag gav dig.” Det vill säga för det blod, i form av mjölk som Maria ammade Jesus med och som han i sin tur utgav för människorna. Han gav sitt liv, vilket var liktydigt med sitt blod.

Måltid och närvaro – realpresensens frågor

När man tittar på medeltidens förståelse av blod och mjölk är det nästan lite märkligt att inte mjölken blivit central alls i kyrkans liv och sakrament. Däremot har nattvarden eller eukaristin lett till våld och krig. Den äldsta texten vi har för denna måltid är Paulus första brev till Korintierna kapitel 11. Redan då, ett trettiotal år efter Jesu död, är det inte så lätt för människor att samlas till en gemensam måltid utan kontroverser.

Vi hoppar över det inledande resonemanget om Paulus syn på kvinnors roll. Däremot ska vi ta en titt på vers 1: ”Ha mig till föredöme liksom jag har Kristus till föredöme.” På grekiska står det ”Mima mig liksom jag mimar Kristus.” Det är inte fråga om en bokstavlig efterföljelse, utan ordet mima innebär att man gör något i trohet mot en tradition, men på sitt eget sätt och anpassat till sin egen kontext. I nästa föreläsning kommer jag att utveckla mimen som grundläggande för en Kristi efterföljelse.

I vers 20 går Paulus in på sammankomsterna som korintierna har för att minnas och mima Kristus. ”Men vid era sammankomster går det inte att hålla Herrens måltid, för var och en tar genast för sig av sin egen mat, och den ene sitter hungrig medan den andre har druckit sig berusad. Har ni inte era hem där ni kan äta och dricka? Bryr ni er inte om att det är Guds församling? Skall de som inte har något behöva skämmas? Vad vill ni jag skall säga, skall jag berömma er? Nej, för det här får ni inget beröm” 1 Kor 11:20 – 22. Först ska vi komma ihåg att det inte finns några nedtecknade evangelier när Paulus skriver sitt brev. Exakt vad ”Herrens måltid” åsyftar i sin helhet är svårt att säga, annat än att det ser ut som ett individualistiskt knytkalas. Måltiden som de samlats till inte någon trevligare tillställning, där några lämnas hungriga medan andra berusar sig. Det här är inte att mima Kristus, nämligen att vara systrar och bröder i en jämbördig och omsorgsfull gemenskap.

Det som blivit centralt för vårt firande av Herrens måltid är det som Paulus återger i verserna 23 – 26: ”Jag har själv tagit emot från Herren det som jag har fört vidare till er: Den natten då herren Jesus blev förrådd tog han ett bröd, tackade Gud, bröt det och sade: ”Detta är min kropp som offras för er. Gör detta till minne av mig.” Likaså tog han bägaren efter måltiden och sade: ”Denna bägare är det nya förbundet genom mitt blod. Var gång ni dricker av den, gör det till minne av mig.” Var gång ni äter det brödet och dricker den bägaren förkunnar ni alltså Herrens död, till dess han kommer.”

Vi ska inte hänga upp oss på att Paulus tillskriver Herren själv som ursprung till måltidens innebörd. Paulus har ju aldrig träffat Jesus! Det var ett vanligt sätt i antiken att skaffa sig själv auktoritet. Man kan till och med använda sig av en äldre auktoritets namn istället för sitt eget för att ge tyngd åt det man själv skriver. ”Att göra något till minne av” hör till Paulus judiska arv och syftar på att vi berättar historien genom att placera oss själva i densamma, exempelvis den ofta återkommande frasen ”När egyptierna behandlade oss illa, ropade vi till Herren …”. Berättaren och åhörarna blir samtidigt en del av det som berättas. Korintierna blir del av Paulus historia, på samma sätt som han är del av en berättelse, som han inte själv upplevt i direkt gemenskap med Herren. Vi ser det tydligt lite tidigare i brevet när Paulus inbegriper korintierna i den judiska historien: ”Jag vill att ni skall ha kunskap om detta, bröder: våra fäder hade alla molnet över sig och gick alla genom havet. Alla blev de döpta i molnet och i havet till gemenskap med Mose” 1Kor 10:1 – 2.

Vers 26 återknyter till mimen. Måltiden blir en förkunnelse i sig, inte en predikan med ord, utan en handling som förkunnar ”Herrens död, till dess han kommer”. Paulus gör här en ”kortsats” som i sig omfattar Jesu död,

uppståndelse och återkomst liksom att de som tror på Jesus som Kristus, Messias, är en del av hans levande kropp här och nu, när de mimar Kristus för sin egen tid. Kroppen, det vill säga gemenskapen, blir en levande förkunnelse genom hur vi lever och visar omsorg om varandra här och nu.

Hur identifieras då brödet med Kristi kropp? Ordagrant står det ”detta är min kropp som är för er”. Man kan se det som en solidaritetshandling. Här måste vi förstå vad ”kropp” betyder för Paulus. I 1 Kor 6:15a skriver han: ”Vet ni inte att era kroppar är Kristi lemmar?” Paulus är mycket tydlig i alla sina utläggningar om kroppen, att vi är Kristi kropp, men det är vi och inte jag som en enskild individ. Det är gemenskapen som mimar Kristus. När brödet får stå för hela Kristi kropp gör Paulus en så kallad synekdoke, en litterär figur, där en del får stå för helheten, brödet står för alla oss som en enda kropp. Det här blir mycket tydligt när vi läser 1 Kor 10:16 – 17: ”Välsignelsens bägare som vi välsignar, ger den oss inte gemenskap med Kristi blod? Brödet som vi bryter, ger det oss inte gemenskap med Kristi kropp? Eftersom brödet är ett enda är vi – fast många – en enda kropp, för alla får vi vår del av ett och samma bröd.”

Det är på sin plats att understryka att inget sägs om transsubstantiationslära, prästens oumbärliga roll vid firandet, som ett alter ego till Kristus, ja, även realpresensen i nattvardselementen får sig en törn här. Vi firar att vi är Kristi kropp som deltar i en måltid där Kristus själv påminner oss om att vi är hans kropp här och nu och att vi är kallade att mima honom på ett sätt som kan vara meningsfullt för vår tid.

Hur kan vi fira eukaristi idag? Och behöver vi en präst? Jag är mycket inspirerad av Joseph Martos, professor emeritus i teologi och filosofi i USA, som föreläst och skrivit flera böcker om katolsk sakramentslära. Jag ska här försöka dela några av hans tankegångar från boken Deconstructing Sacramental Theology and Reconstructing Catholic Ritual från 2015. Två tredjedelar av boken är en detaljerad genomgång om sakramentens utveckling och hur de uppfattats under historiens lopp och därefter skriver han sin vision. Grundläggande för Martos utsagor är att sakramenten måste vara meningsfulla för de som firar dem och en levande förkunnelse utåt, en synbar Kristi kropp för mänskligheten.[5]

Nyckelbegreppet i Nya Testamentet är agape, kärlek, eller snarare omsorg. Det handlar alltid om att ta hand om de andra utan att förvänta någon gentjänst eller lön. Jesu verksamhet gå helt ut på att vara till tjänst för den andre. All vigning till tjänst bör därför vara att man firar en person som ger sin tid och förmåga att vara till tjänst för kyrkan, och genom kyrkan, för hela världen, skriver Martos.[6] Att vigningen förmedlade ett slags makt är något som kommer sent i historien, först på 1100-talet. I kyrkans tidiga historia var vigningen till tjänst i och för en lokal gemenskap. Martos anser också att det inte finns några skäl till att begränsa vigningen till celibatära män och att vigning till tjänst också kan omfatta mycket annat än att tjäna som diakon, präst och biskop. Han skriver ”Vigningsceremonin firar att någon vigs till tjänst för andra och för att ha omsorg om andra som en heltidsuppgift, och har inget att göra med kön eller genus eller om man är gift eller inte.”[7]

Under medeltiden var eukaristin en offermåltid som förrättades av en präst för att få syndernas förlåtelse. Det som offrades var de helgade nattvardselementen som uppfattades som Kristus själv under brödets och vinets gestalt. Prästen ansågs vara en alter Christus, en annan Kristus, så mässan tolkades som att Kristus offrade sig själv i ett offer till Gud Fader för mänsklighetens frälsning. Oftast var det bara prästen som tog del av nattvardselementen och det som blev över förvarades i ett tabernakel som tecken på Kristi närvaro i världen. Vi är här långt ifrån Paulus teologi om att vi som gemenskap är Kristi kropp. Fram till att Pius X i början av 1900-talet uppmuntrade katolikerna att ta del av kommunionen hade ytterst få deltagit fullt ut i eukaristin. Och det är först i och med Andra Vatikankonciliet 1962 – 65 som språkbruket ändras från en offermåltid till en tacksägelsemåltid. Vi är tillbaka till den tidiga kyrkans syn på gemenskapen som Kristi närvaro snarare än ett uteslutande fokus på nattvardselementen som Kristi närvaro.[8] Martos skriver ”Som en rituell gudstjänst har den eukaristiska liturgins officiella betydelse förändrats från att vara ett offer framburet av en präst som representant för folket till att vara en gemenskapsmåltid delad av folket under prästens ledning.”[9]

Vad mässan som sådan betyder för alla människor som firar den idag är mycket mångskiftande. Ritens ord och handlingar tycks betyda allt mindre medan församlingens övriga meningsbärande aktiviteter är det som motiverar att man över huvud taget deltar i mässan. Martos skriver ”Mot bakgrund av vad som sagts i tidigare kapitel om nya möjligheter för vigning till tjänst och givet att vi dekonstruerar både de prästerliga maktbefogenheterna och realpresensen så finns inget metafysiskt behov av att en vigd präst alltid leder eukaristiska liturgier”.[10] Det här är helt revolutionerande i katolsk kontext. Martos varnar för att vi fastnar vid symbolerna och inte ser vad de vill peka på. Vi firar agape, en kärleksfull omsorg om vår nästa, och vi kan använda de bibliska berättelserna i detta firande, men de har väldigt lite att göra med kyrkans officiella lära om nattvardselementen. Martos skräder inte orden ”Dogmatiker insisterar på att bevara kyrkans lära även om de måste våldföra sig på Jesu undervisning för att göra det. Och liturgivetare måste inse att religiösa riters ord och handlingar inte har med liturgi att göra utan det som liturgin pekar på, symboliserar och firar.”[11]

Martos menar att utsagor som inkarnation, treenighet, Guds ord, Guds folk är meningslösa om inte människor kan grunda dessa symboler i en egen erfarenhet. Som meningsbärande andliga verkligheter nämner Martos rättfärdighet, omsorg, kärlek, gemenskap, ärlighet och förlåtelse. Det här är andliga mysterier liksom solnedgångar och blommor som kan väcka förundran hos oss om de framställs på ett sätt som återknyter till vår egen erfarenhet. Konstnärer och poeter berättar i bild och poesi om det som vi kan ha svårt att ge ord åt som förälskelse, vänskap, mod och medlidande. Martos hävdar att ”ett mysterium är inte något man tänker och som man inte fullt ut förstår, utan det är något som man upplever och inte helt förstår”.[12]

En term som ofta förekommer i Johannesevangeliet är zoe aionia, översatt som ”evigt liv” och oftast uppfattat som en evig existens efter döden. Men zoe betyder också livskraft och vitalitet. Tanken på en evig existens efter döden i Jesu judiska miljö var ganska okänd, förutom hos fariséerna, så det är knappast troligt att Jesus lovade sina lärjungar en evig existens efter döden. Paulus däremot, som var farisé, förkunnade ett liv efter döden fram till åtminstone Jesu återkomst. Martos menar att begreppet ursprungligen hade betydelsen av ”gränslös vitalitet”.[13] I Joh 3:36 läser vi att den som tror på Sonen har evigt liv här och nu, alltså ett slags vitalitet, och inte ett framtida liv efter döden. I Joh 6 när Jesus talar om att han är livets bröd säger han ”Sannerligen, jag säger er: om ni inte äter Människosonens kött och dricker hans blod äger ni inte livet. Den som äter mitt kött och dricker mitt blod har evigt liv, och jag skall låta honom uppstå på den sista dagen” Joh 6:53 – 54. Återigen de som tar del av Jesu gemenskap har vitalitet här och nu och det är först på den sista dagen som Jesus ska se till att de uppstår. Vitaliteten handlar inte om någon Messiasbekännelse eller ett framtidsscenario utan om att göra som Jesus gjorde, att tvätta varandras fötter och tjäna varandra med vänskapens omsorg. Matteusevangeliet förtydligar saken: ”Inte alla som säger ’Herre, herre’ till mig skall komma in i himmelriket, utan bara de som gör min himmelske faders vilja”, Matt 7:21. Att ”komma in i himmelriket” är en metafor för att göra Guds vilja och ta hand om varandra som medmänniskor för att redan nu uppleva himmelriket. Martos skriver ”Att leva enligt agape leder till att vi konkret erfar påskmysteriet, förnyas inombords och upptäcker möjligheten till gränslös vitalitet.”[14] Eukaristifirandet borde alltså fördjupa de relationer vi redan har, borde leda till en vitalitet i omsorgen om varandra.

Få texter återger denna eukaristiska verklighet bättre än den om lärjungarna på väg till Emmaus. Det är lärjungarna som är Kristi kropp, som är uttrycket för uppståndelsen och den vitalitet som de kallas att föra vidare i gemenskapen. Jesus försvinner från berättelsen så fort lärjungarna inser att de själva är Kristi kropp. ”De var nästan framme vid byn dit de skulle, och han (Jesus) såg ut att vilja gå vidare, men de höll kvar honom och sade: ”Stanna hos oss. Det börjar bli kväll och dagen är snart slut.” Då följde han med in och stannade hos dem. När han sedan låg till bords med dem tog han brödet, läste tackbönen, bröt det och gav åt dem. Då öppnades deras ögon och de kände igen honom, men han försvann ur deras åsyn. Och de sade till varandra: ”Brann inte våra hjärtan när han talade till oss på vägen och utlade skrifterna för oss?” De bröt genast upp och återvände till Jerusalem, där de fann de elva och alla de andra församlade, och dessa sade: ”Herren har verkligen blivit uppväckt och han har visat sig för Simon.” Själva berättade de då vad som hade hänt dem på vägen och hur han hade gett sig till känna för dem genom att bryta brödet” Luk 24:28 – 35. Det var när de delade brödet som lärjungarna kände igen Jesus. Närvaron låg i agape, i den konkreta omsorgen.

Det himmelska gästabudet – en fråga om agape, omsorg

Vägen är lång och vi måste ta till oss uppmaningen att äta och dricka för att orka. Att ha livskraft kräver inte bara föda utan gemenskap. Det är tillsammans vi bryter brödet och höjer skålen. Var och en av oss har sin särskilda kallelse att mima Gud, eller Kristus på. Jesus själv tog på sig Torah som ett ok, mimade den lidande tjänaren och visade omsorg om de som behövde livskraft och upprättelse. Paulus har sannerligen starkt självförtroende som uppmanar sina medmänniskor att mima honom så som han själv mimar Kristus.

Frälsningen är verkligen social i betydelsen gemensam för alla människor och alla folkslag. Jesaja beskriver det som ett gästabud med feta rätter och starkt vin och allt ska bli uppenbart, förklarat för alla. Här spelar det verkligen ingen roll vilken lära vi omfattat. Här är det Gud som visar omsorgen, den som vi bara kan mima så gott vi kan. ”Herren Sebaot skall på detta berg hålla gästabud för alla folk, ett gästabud med feta rätter och starkt vin, med feta, mustiga rätter och starkt, klarat vin. På detta berg skall han utplåna den slöja som höljer alla folk, det dok som skyler alla folkslag. Han skall utplåna döden för alltid. Herren Gud skall torka tårarna från alla kinder och göra slut på sitt folks förnedring överallt på jorden. Herren har talat” Jes 25:6 – 8.

Madeleine Fredell OP

[1] Gravett, Sandra, L., Bohmbach, Karla, G., Greifenhagen, F. V., Polaski, Donald, C., An Introduction to the Hebrew Bible, A Thematic Approach, Westminster John Knox Press, Louisville, London; 2008, s. 157

[2] Soskice, Janet, Martin, The Kindness of God, Metaphor, Gender, and Religious Language, Oxford University Press, Oxford, 2007: s 87

[3] Soskice, Janet, Martin, The Kindness of God, Metaphor, Gender, and Religious Language, Oxford University Press, Oxford, 2007: s 87 – 88

[4] [4] Soskice, Janet, Martin, The Kindness of God, Metaphor, Gender, and Religious Language, Oxford University Press, Oxford, 2007: s 91

[5] Martos, Jospeh, Deconstructing Sacramental Theology and Reconstructing Catholic Ritual, Resource Publications, Eugene, Oregon, 2015; ss 220 – 301

[6] Martos, s 248

[7] Martos, s 249

[8] Martos, s 269

[9] Martos, s 270

[10] Martos, s 270

[11] Martos, s 271

[12] Martos, s 275

[13] Martos, s 277

[14] Martos, s 278

På Youtube kan du ta del av föreläsningen Berörda av Gud och att ta på Gud, i regnbågens alla färger. Del 1: https://www.youtube.com/watch?v=OyGq2zINlpw&fbclid=IwAR2JS5qutbR7EFLvQkzakgLCE9bwdGOepPr-6qR4WwCoVP_9BmiDuQGV7MY och del 2: https://www.youtube.com/watch?v=dhVUBPZ5dZc&fbclid=IwAR2OhAB__Yb30rZjKCpZTBGEJucdMEFUpWhrIQxt01ypAOXMAJTK2dRH6uc

Berörda av Gud och att ta på Gud

I regnbågens alla färger och …

Föreläsning 18

Torsdag 30 januari 2020

Inledning

Bibeln drar sig inte för kroppslig påtaglighet, nästan närgångenhet, för att tala om det gudomliga. Inte sällan har översättningar från hebreiskans konkreta språk återgivits i abstrakta termer med felaktiga tolkningar som följd. I vår tid tycks vi vara rädda för att uttrycka det gudomliga i kroppsliga termer och drar därför inadekvata slutsatser om hur den bibliske guden ger sig till känna. Mystik teologi är inte frånvaro av det kroppsliga, utan en fullständig närvaro i kroppen!

Innan vi tar oss an beröringens betydelse för en bibelinspirerad tro vill jag återge ett citat av Karl Rahner som är avgörande för hur vi gör teologi idag. Han skriver ”Den uppriktigt kristne kommer i framtiden att vara antingen mystiker, utifrån en egen erfarenhet, eller så kommer hon eller han inte att vara något alls. Ett äkta kristet liv kommer i framtiden inte att upprätthållas av och stödja sig på enhälliga, tydliga och allmänna övertygelser och religiösa sedvänjor, utan det kommer att kalla var och en att göra personliga erfarenheter och fatta personliga beslut.”[1] Citatet kan tolkas som något individualistiskt vilket Rahner inte avsåg. Snarare menade han att kristendomen behövde ett slags nytt fundament för att levas och gestaltas i en ny tid. Uttolkare av citatet menar att vi måste utgå från personens egen gudserfarenhet i vid bemärkelse när vi talar om kristen tro. En del i det här föredraget kan verka gåtfullt eller kanske till och med stötande, men är en reflektion om hur Gud berör oss och hur vi berör Gud.

Att beröra någon har två betydelser. Vi kan fysiskt ta på någon och handlingen framkallar en reaktion hos den som blir berörd men också hos den som berör. Verbet har också en mer abstrakt innebörd, vi berörs av det vi ser, läser och hör i betydelsen att vi påverkas intellektuellt och känslomässigt. Det meningsbärande i vår tro måste beröra oss annars blir det bara en intellektuell bekännelse eller förkastelse. Ett meningsskapande religiöst språk äger en smidighet som talar till alla våra sinnen och går per definition utöver det intellektuellt rationella.

Alla levande organismer är berörda av Gud genom att allt är skapat och avsett i Guds ögon. Denna beröring gör allt levande gudslikt. Närmare än att beröra Gud i och genom varandra, i och genom hela skapelsen, kommer vi inte. Det är där gudsmötet och gudsberöringen sker.

I kristen troslära sägs att Gud är en person, ett du, utan att vara antropomorf. Men Gud är så mycket mer än en person. Gud är livmodern, rehem, som omsluter och skyddar allt liv. I Apostlagärningarna 17:28 läser vi: ”Ty i honom är det vi lever, rör oss och är till …” Vanligen översätts rehem med ”barmhärtighet” och det stämmer men säger långt ifrån allt. Livmodern ger näring åt det liv som tar form. Livmodern skyddar från yttre faror och får livet att växa till något självständigt som i sin tur kommer att representera Gud, som i sin tur blir en livmoder.

Till Mose säger Gud ”Jag ska bli den jag ska bli” 2 Mos 3:14. Och vi kan alla instämma i samma okända och oerhörda kallelse. Kallelsen går över gränser och vi blir de vi är genom att andra bekräftar, ser och tilltalar oss. På sätt och vis blir också Gud sin kallelse genom det sätt vi bejakar och tilltalar Gud. Gud är i vardande och inte något absolut. Om vi använder denna Guds beskrivning av sig själv, ”jag ska bli den jag ska bli”, växer vår gudsuppfattning även om den förmodligen inte blir enklare.

Vi kan också benämna Gud som barnmorska, som den som förlöser oss till att bli de vi verkligen är. Gud så att säga förlossar vårt liv och vår kallelse, befriar vår totala förmåga som människa. Om Gud är rehem, livmoder, i det hon är i sig, så är Gud barnmorska i den personliga relationen till oss.

Ingen äger Gud och Gud är inte könsbestämd. Samtidigt säger kristen tro att Gud är en person. Den personligheten blir porös, kanske skulle man i vår tid även säga queer. Gud är ett Du, en kraft, en energi, ett Du som tilltalar dig och mig. Och du och jag blir ett vi. Ett oändligt vi, en skapelsedans. Eller som det gudomliga viet omnämns i traditionell teologi, en dans, en perichoresis, i Gud. I kyrklig lära talas om treenighet, men begreppet kan ge upphov till begränsade tankebanor och framför allt till en olycklig könsbestämmelse. Istället för att tala om Fadern och Sonen kan vi vidga talet till Visheten, Barmhärtigheten, och Påtagligheten. Gud är den hand du kan hålla i livet igenom. Eller för att använda ord som står närmare rehem, livmodern: vi är bundna till Gud, livmodern, genom navelsträngen. Klipps livets navelsträng av tappar vi livskraften och vi är utlämnade åt oss själva. Och ändå måste den klippas av och då börjar andningen, Guds ande som relaterar och ger liv. Mystikerna har använt kreativa metaforer för relationen mellan Gud och människa, för treenigheten, för att just beröra vår tro. Kanske kan man uppfatta Livmodern, Barnmorskan och Navelsträngen eller Andningen som en treenighet?

Gud skapar genom Ordet, genom dia–logen. Gud talar och det blir till. Hur hittar vi ord för mångfald och gränsöverskridande, för universalism och vägskäl, för de andliga mötesplatserna? Hur skapar vi ett poröst, smidigt och elastiskt teologiskt språk? Ett språk som berör. Den här föreläsningen vill uppmuntra till uppbrott från stelnad lära och till en förvandling som kan bli ett stöd i en tid av klimatkatastrofer och därav betingade kriser. Jag vill spana efter en elastisk teologi så som jag uppfattar mycket i den bibliska traditionen. Gud som den bibliska Visheten som antar kött, växer och blir till i personen Jesus, som likt en höna som samlar sina kycklingar, dör på grund av människors rädsla och maktmissbruk men som uppstår i och genom sina systrar och bröder och genom dem lever i en dans som i sin färg och form lyser i regnbågens alla färger, i en mångfald som går över alla gränser. Redskapet blir en rad verb: förlösa, beröra, relatera, dansa och tänja.

Förlösa

I Job 10:8 – 11 finns en tämligen sexuell skapelseberättelse: ”Du som skapat mig med dina egna händer, du störtar mig nu i fördärvet. Tänk på hur du formade mig som lera, nu låter du mig bli till jord igen. Du hällde ut mig som mjölk och lät mig stelna som ost. Du klädde mig i hud och kött, vävde mig samman med ben och senor.” Hans Walter Wolff hävdar att vi här har en beskrivning av sädesuttömning vid ejakulation i form av en mjölkig vätska och det begynnande embryot i form av stelnad ost.[2] Här är det Gud som ejakulerande man som agerar och livmodern ses endast som en förvaringsplats för själva tillblivelseprocessen men vi kan knappast klaga på den kroppsliga påtagligheten i texten.

Förmodligen uppfattar vi en förlösare som en manlig befriare, förlossare, med frälsning som resultat. Och visst behöver vi befrielse från förtryckande normer, hämmande sociala mönster, från sjukdom, fattigdom och krig! Men verbet förlösa är närmast förknippat med födelse. Om nu Gud är livmodern så kanske Sonen eller Kristus, blir barnmorskan som förlöser oss till de vi verkligen ska bli. Barnmorskan klipper navelsträngen och vi blir en egen person. Samtidigt behåller vi ett slags navelsträngsrelation till Gud själv, men nu i form av andningen, Anden. Betydelsen av andningen och Anden har jag talat om i tidigare föreläsningar. Barnmorskan ger oss kallelsen att växa och bli till. Här blir vi capax Dei, förmögna till Gud, förmågan att själva säga ”jag ska bli den jag ska bli”.

Gud som livmoder möter oss till exempel i Psaltarpsalm 139. I vers 5 står det ”Du omger mig på alla sidor, jag är helt i din hand.” Här skyddar Gud det nya livet, ger det näring och skydd i livmodern. Lite längre fram i psalmen associeras direkt till livmodern även om Gud och livmoder delvis är åtskilda: ”Du skapade mina inälvor, du vävde mig i moderlivet. Jag tackar dig för dina mäktiga under, förunderligt är allt du gör. Du kände mig alltigenom, min kropp var inte förborgad för dig, när jag formades i det fördolda, när jag flätades samman i jordens djup”, vv 13 + 15. Här förknippas ”jordens djup” eller ”inre” med livmodern. Här blir vi till och hit återvänder vi som stoft. Även om Gud skapar och väver i livmodern så är också Gud själv livmodern. Vers 16 inleds med orden ”Du såg mig innan jag föddes …” Precis som en havande moder har en aktiv relation till fostret i livmodern så har Gud det. Jobs ord i 1:21 känner vi väl till: ”Naken kom jag ur min moders liv, naken vänder jag åter. Herren gav och Herren tog, lovat vare Herrens namn.” Återigen har vi jämförelsen av livmodern med jordens djup eller inre. Wolff skriver att man begravdes i fosterställning enligt forntida orientalisk sed.[3]

I psaltarpsalm 71 talar författaren om Gud som barnmorska. ”Från min första stund har du varit mitt stöd, från moderlivet min styrka, jag sjunger ständigt ditt lov” Ps 71:6. Vi har det också i psaltarpsalm 22: ”Du hjälpte mig ut ur min moders liv, du lät mig vila trygg vid min moders bröst. Från min födelsestund är mitt liv i din hand, alltsedan jag blev till har du varit min Gud”, Ps 22:10 – 11. I Jes 66, 7 – 9, sammansmälter Guds roll som barnmorska, befriare och förlösare: ”Innan värkarna kommit föder hon, innan smärtorna börjat får hon en son. Vem har hört något sådant, vem har sett något liknande! Kan ett land födas på en dag, ett folk bli till på ett ögonblick? Ja, Sion föder sina barn så snart som värkarna börjar. Skulle jag låta fostret tränga fram och sedan hindra födelsen? säger Herren. Skulle jag som låter födelsen ske stänga moderlivet? säger din Gud.”

Texterna visar på den djupa förbundenheten mellan Gud och folket, även om psaltarpsalmerna också kan läsas som relationen mellan Gud och en person. Samma innerliga kommunikation och ömsesidiga beroende råder mellan en födande kvinna och en barnmorska, i synnerhet i ett samhälle där såväl moderns som barnets liv hänger på barnmorskans erfarenhet och skicklighet. Juliana Claassens betonar beröringens betydelse mellan föderska och barnmorska, förlösaren. Båda berör och blir kroppsligen berörda på ett intimt sätt.[4] Båda måste ha total tillit till den andres förmåga att föda respektive att förlösa.

Om vi är födda att representera Gud i världen måste vi kanske bli som barnmorskor idag. Överhängande klimatkatastrofer måste leda till en blick på allt skapat som ett nyförlöst foster. Fostret har kraft och energi att vilja leva, men måste få den näring, omsorg och beröring som får det att växa och själv bidra till nytt liv. Båda psaltarpsalmerna som jag citerade skildrar människans lidande och utsatthet, men de slutar i lovsång för det är Gud själv som är barnmorskan. I Romarbrevet 8:22 skriver Paulus att hela skapelsen ropar som i födslovåndor. Gud är barnmorskan, som ska förlösa henne till livet, det verkliga livet. Men Gud har bara våra händer för att förlösa skapelsen med, vi är Guds representanter.

I dopet blir vi också förlösta till ett nytt liv i Kristus. Vi ikläder oss och döps till Kristus. Dopceremonier där man använder sig av nedsänkning av hela kroppen i vatten är så nära man kan komma en födelse ur livmodern. Ett grundläggande tema i dopet är också att vi befrias från, förlöses från, synden och döden, och döps till ett liv i Kristus. Dopkällan och nedsänkningen i vattnet är också en symbol för döden, för jordens inre, vi dör och uppstår med Kristus.

Beröra

För att förlösa oss till livet har Gud bara våra mänskliga händer att använda sig av. Vi blir Kristus, barnmorskan, som för oss från livmodern, jordens inre, ut i ljuset och luften. Vi är barnmorskan som klipper navelsträngen och ser till att barnet börjar sin egen andning och relation till Gud. Vi är Guds händer som berör den andre.

Utan beröring dör vi. Vi vissnar sakta bort, förlorar hoppet och meningen med att leva. Vi blir som en förtorkad växt som ingen gärna kommer nära. Om vi inte tillåts att beröra någon isoleras vi och blir sjuka. Det finns många berättelser i bibeln som vittnar om beröringsskräck, om tabun som ledde till att människor helt och hållet isolerades. De spetälska var en sådan grupp som stod utanför gemenskapen. Och det finns berättelser där beröringen leder till helande och ny gemenskap.

Blod och blödningar uppfattades som något orent, som inte fick beröras. I 3 Moseboken 15 läser vi om menstruationen som betraktades som något orent och som även förde orenheten vidare till den som rörde vid kvinnan eller det kvinnan själv rört vid. Det framgår också att kvinnan behövde försoning på åttonde dagen efter det att blödningen upphört: ”När en kvinna har menstruation och det kommer blod från hennes kropp, varar orenheten i sju dagar. Den som rör vid henne är oren till kvällen. Allt hon ligger på medan hon har sin menstruation blir orent, och allt hon sitter på blir orent. Den som rör vid hennes bädd skall tvätta sina kläder och bada och är oren till kvällen. (…) När kvinnan renas efter blödningen, skall hon låta det gå sju dagar. Sedan är hon ren. Den åttonde dagen skall hon ta två turturduvor eller två andra duvor och lämna dem till prästen vid ingången till uppenbarelsetältet. Prästen skall offra den ena som syndoffer och den andra som brännoffer. Så skall prästen inför Herren bringa försoning åt henne för den blödning som gjort henne oren” 3 Mos 15:19 – 21, 25, 28 – 30. Kvinnorna var regelbundet isolerade från gemenskapen och de var i behov av rening och försoning. Genom att blöda, hur naturligt det än var, sågs kvinnorna som bärare av synd. Menstruerande kvinnor betraktades även av kyrkan som orena och fick inte vistas i koret ända fram till Andra Vatikankonciliet.

I dessa och liknande fall upprättar och innesluter Jesus människor i gemenskapen igen som kvinnan med blödningarna i Markus 5. I den berättelsen betonas just beröringen som något som helar: ”Mycket folk följde efter och trängde sig inpå honom. Där fanns en kvinna som hade lidit av blödningar i tolv år. Hon hade varit hos många läkare och fått utstå mycket. Det hade kostat henne allt hon ägde, men ingenting hade hjälpt, snarare hade hon blivit sämre. Hon hade hört vad som berättades om Jesus, och nu kom hon bakifrån i hopen och rörde vid hans mantel, för hon tänkte att om hon bara fick röra vid hans kläder skulle hon bli hjälpt. Och genast stannade blodflödet, och hon kände i kroppen att hon var botad från sitt onda. När Jesus märkte att det hade gått ut kraft från honom vände han sig om i hopen och frågade: ”Vem rörde vid mina kläder?” Lärjungarna sade: ”Du ser väl hur folk tränger på, och ändå frågar du vem som har rört vid dig!” Han såg sig omkring efter henne som hade gjort det. Kvinnan, som visste vad som hade hänt med henne, kom rädd och darrande fram och föll ner för honom och talade om hur det var. Han sade till henne: ”Min dotter, din tro har hjälpt dig. Gå i frid. Du är botad från ditt onda” Mark 5:24b – 34.

Vi kan ha svårt att känna igen oss i den här kvinnans blödningar, men väl i hennes längtan att få beröra någon som ska ge henne hopp och livskraft. Vi kan alla känna igen oss i längtan efter att bli berörda av någon vi tycker mycket om, om så bara att få ta den personens hand. Beröringen inte bara botar kvinnans lidande. Den ger henne bokstavligen livet tillbaka för att hon nu själv kan föda liv om hon så skulle önska. Beröringen framkallar livet som sådant. Det ser vi i textens förlängning då en synagogföreståndares dotter botas. Det är inte bara helandet i sig självt som ger livet åter till flickan. Återigen, hon ges möjligheten att själv ge livet vidare, eller som författaren underförstått låter oss veta, ”hon var tolv år gammal”, det vill säga hon var i trolovningsåldern. I förra föreläsningen om sakrament talade jag om fottvagningen som ett sätt att ge Gud till varandra. Att tvätta varandras fötter är att beröra varandra på djupet, att tjäna den andre, att ge den andre mening i livet och ha gemenskap med honom eller henne.

Relatera

I nästa föreläsning som kommer att handla om mat och dryck i Guds rike kommer jag bland annat att ta upp synen på blod och mjölk som näring och hur dessa två vätskor ofta blandas ihop i såväl bibliska som medeltida texter och som givit avtryck i bildkonsten.

I början av den här serien studerade vi en liten bild av Dominikus framför ett krucifix där det kommer en blodstråle ur den korsfästes öppnade sida. Motivet är ganska vanligt men vi har tappat betydelsen av blodstrålens symbolik. På den här typen av bilder vill konstnären förmedla en djup kommunikation mellan Kristus och åskådaren. Kristi öppna sida var en vanlig symbol för en intim och andlig vänskap mellan medeltidsmänniskan och Gud. Hon vilade i den öppnade sidan. Enligt medeltidsmystikern Katarina av Siena, 1347 – 1380, var Kristi öppna sida platsen för den intima vänskapen med Kristus där man var likställda som vänner och delade hemligheter med varandra. Katarina menade att om man bara låg vid Jesu fötter så var man en slav som inte kände Jesus.

Bilden går tillbaka på Johannesevangeliets korsfästelsescen där det kommer både blod och vatten ur Jesu genomborrade sida. Det finns ett tillfälle då det kommer både blod och vatten samtidigt ur en människas kropp, nämligen när en kvinna föder. Medeltida teologi, konst och litteratur såg på korsfästelsen som ett barnafödande. Ibland som att Kristus här födde kyrkan med vatten som en symbol för dopet och blodet för nattvarden. Kristi kropp uppfattades inte sällan som en kvinnlig personifikation, som en moderlig aspekt av Guds ömsinta och närande omsorg om människan. När man grundligt undersöker vissa miniatyrer har man också funnit att Kristi öppna sida är förvillande lik en vagina, något som verkar skrämma nutidsmänniskan från vettet, vare sig det nu är bilden i sig eller själva benämningen som chockerar. Ni får kopior på fyra av sådana miniatyrer vilka tydligt visar att det var detta sår i form av en vagina som var det centrala i bilden.[5]

En bild som vi ofta ser i medeltida kyrkor är hur Eva dras fram ur Adams öppna sida. På samma sätt ansåg man att kyrkan, ecclesia, föddes ur Kristi öppna sida.[6] Caroline Walker Bynum skriver: ”I medeltida fromhetstexter framställdes ibland Kristi kropp som kvinnlig – dels förstås för att ecclesia, Kristi kropp, var en kvinnlig personifikation, dels därför att Guds ömsinta och närande omsorg om själarna vanligen beskrevs som en moderlig aspekt. Såväl manliga som kvinnliga mystiker kallade Jesus för moder i hans eukaristiska bespisning av de kristna med den vätska som utsöndrades från hans bröst och i hans blod på korset som födde vårt hopp om evigt liv.”[7] Här ska också bara antydas att bröstmjölken ansågs vara en förvandlad form av det blod som gav näring till fostret i livmodern.

Vad händer om vi låter oss födas på nytt, tar del av Guds livmoder och barmhärtighet som ett slags urkraft för att skapa rättfärd och skydda skapelsen?

Som Guds avbild och likhet kallas vi att precis som evangeliernas Jesus uppröras i våra inälvor över orättvisor, våld, maktmissbruk och förtryck. Reagerar vi så kroppsligt på det elände som omger oss? Tyvärr, har bibelöversättningarna ofta försökt hitta icke-kroppsliga omskrivningar för det som är grundläggande fysiska upplevelser. På så vis blir splagchnizomai, att inälvorna upprörs, till att ”bara” känna vrede eller bli upprörd … Jesus tog på sig oket, Torah, vägen, och blev en levande tolkning, en levande midrash, av Gud, av rehem, av Guds livmoder, av en kraftfull barmhärtighet och sanning. Evangelierna betonar att Jesus äter och dricker med syndare, prostituerade och skatteindrivare, för att alla ska vara med på Guds gästabud. Gud utesluter inte någon eftersom Gud är barmhärtig, handlar utifrån sin livmoder, rehem. Allt liv, inte bara människans, är lika viktigt för Gud. Även om vi är begränsade och felbara så duger vi och är värdefulla i Guds ögon. Biblisk rättfärdighet har inget som helst med rättvisa att göra. Rättfärdighet pekar på Guds överflödande generositet, barmhärtighet och villkorslösa förlåtelse.

Dansa (perichoreo)

Janet Soskice, professor i filosofisk teologi i Cambridge skriver följande: ”Treenighetsläran har alltid ifrågasatts. Dess utformning kom först sent i historien, dess uppenbara bibliska grund är bräcklig, och dess tillit till metafysik är avgörande. Ett antal teologer har i den västliga kristenheten under de senaste tre hundra åren ansett att läran om treenigheten har överlevt sin själv och borde skrotas. En ofta framförd kritik från feministiskt håll är att treenighetsläran används för att förstärka hierarki och garantera Guds manlighet. Det ursprungliga motivet för läran var paradoxalt nog att underminera en hierarkisk tolkning, inte att förstärka den, i synnerhet när det handlade om den Andra Personens underordning. En allsmäktig manlig överlägsenhet är inte någon fördelaktigare bild av Gud för feminister, och stämmer inte heller med en ortodox treenighetslära.”[8] Soskice skriver också att feministisk kritik gärna förkastar det som framstår som en tremannaklubb.

Försök har gjorts att klä Anden i en feminin dräkt. Det är sant att ruah, Guds ande, på hebreiska är ett feminint ord, och samma sak på syriska. Men anden har ändå blivit som ett bihang till de två övriga personerna som båda har ett ansikte och då blir det farligt att definiera anden som något feminint. I Salomos Oden, från 200 – 300 talen, finns ett stycke som antyder en moderlig ande och en moderlig fader: ”Jag blev bjuden på en bägare mjölk och den smakade söt som Herrens godhet. Sonen är bägaren, och han som blev mjölkad är Fadern, och Hon som mjölkade honom är den heliga Anden.”[9] Soskice kommenterar detta och andra texter av liknande karaktär som att ”i denna retoriska överdrift är det inte så att Gud saknar genus, utan överskrider genus – något som vår mänskliga erfarenhet av genus och kroppslighet bara svagt men högst reellt pekar på.” Och eftersom vi inte kan tro att syriska teologer var särskilt bekymrade över feministiska anspråk så syftar deras teologi till att ”bevara skapelseberättelsens lära att människan var skapad till Guds avbild, till ’man och kvinna’ också i treenighetsläran.”[10]

Treenigheten omnämndes ofta som ”dansen i Gud”, en perichores, i äldre teologi. Teologin i väst är ganska statisk och inriktad på väsen, essens, medan man i öst är mer handlingsinriktad och använder begreppet energi. Gregorius Palamas, 1296 – 1359, spelade en likartad roll i östkyrkan som Thomas av Aquino i väst, och tänjde språket för treenigheten. Gregorius menar att det gudomliga väsendet, ousia, är omöjligt att lära känna men att vi deltar i de gudomliga energierna, energeiai, och därigenom gudomliggörs. [11] Gregorius Gud är en Gud som ständigt ”sker” för var och en av oss genom dessa energeiai. För att visa på tre olika men kreativa språk om treenigheten har jag valt att titta på tre kvinnliga mystiker i väst, nämligen Julian av Norwich, ca 1342 – 1416, Katarina av Siena, 1347 – 1380 och Hildegard av Bingen 1098 – 1179.

Julian skriver om treenigheten i sina Uppenbarelser.[12] Hon låter treenigheten bilda ett slags föräldraskap när hon talar om Gud som Fader och om Kristus som Moder. ”I vår Moder, Kristus, växer vi och utvecklas vi. I sin barmhärtighet återställer och omdanar han oss.” Att kalla Gud för fader respektive moder är kanske inte så radikalt men varför kallar Julian sonen för moder? En liten antydan får vi när hon tillskriver egenskapen ”allvis” till den andra personen i treenigheten. Möjligen har Julian tänkt Kristus som den inkarnerade Visheten. Hon hävdar också att vår tillvaro och natur kännetecknas av Faderns makt, Moderns visdom och Andens kärlek. I slutet av kapitlet formulerar Julian ett slags välsignelse: ”Vårt väsen är i vår Fader, Gud allsmäktig, och i vår Moder, Gud den allvisa, samt i vår Herre, den Helige Ande, Gud den allgode.” Julian har en integrerad gudsrepresentation eftersom det kvinnliga och manliga fungerar som två lika starka krafter.

Katarina av Sienas treenighetsbild är originell i form av bord, mat och betjänt och liknar delvis den lilla berättelsen i Salomos Oden. I sin bok Dialogen skriver hon: ”De som har nått stor fullkomlighet finner vila i läran om min Sanning. De har funnit bord, mat och betjänt, och de smakar denna mat genom den korsfäste Kristi, min enfödde Sons undervisning. Jag är deras bädd och bord. Det älskande Ordet är deras föda (…) Den Helige Ande, min älskande kärlek, är betjänten som ger dem mina gåvor och min nåd. Denne milde betjänt frambär deras ömma, älskande längtan till mig och bär tillbaka till dem lönen för deras möda, min kärleks sötma, till deras glädje och näring. Så du ser, Jag är deras bord, min Son är deras föda och den Helige Ande, som utgår från mig, Fadern, och från Sonen, betjänar dem.”[13]

Hos Katarina är det kommunionen, nattvarden, som gör att hon erfar den treenige Guden. Att Sonen är födan är inte unikt men att göra Fadern till bädd och bord och Anden till betjänt är ett nyskapande grepp. Som vi sett är Katarina inte ensam om att ha framställt treenigheten som en bordsgemenskap. Kanske är Rublevs ikon av treenigheten, där tre personer sitter runt ett bord och där åskådaren inbjuds att ta fjärde platsen, en av de mest kända bilderna.

Hildegard av Bingen har givit oss begrepp som passar vår ekologiskt inriktade tid och utgår från föreställningen om en ”grön kraft”, viriditas. Hon talar om ”jordens gröna yppighet”, hela skapelsen och mänskligheten är ”indränkt med grön vederkvickelse, kraften att bära frukt”.[14] Människan står i en kosmisk samverkan med det gudomliga, vilket hon uttrycker som att: ”Gud skapade människan så att människan skulle odla det jordiska och därigenom skapa det himmelska.”[15] Själva kosmos avbildar hon som ett ägg: ”Jag såg ett ofantligt föremål, runt och med en skugga, i form av ett ägg, avsmalnande upptill, brett på mitten och avsmalnande nertill …”[16] Lite längre fram i visionen säger hon att detta också är en bild av den allsmäktige guden i allt sitt obegripliga majestät.

Hildegards gudsföreställning är kosmisk och i boken Liber divinorum operum, En bok om de gudomliga verken, får vi följande beskrivning: ”Gudomen är i sina verk som ett hjul, ett helt. Den kan inte åtskiljas eftersom gudomen varken har början eller slut. Ingen kan förstå den, ty den är tidlös. Och precis som ett hjul innesluter i sig självt det som ligger gömt inom det, så innesluter också den heliga gudomen allt inom sig själv utan gräns och den överskrider allt.”[17] Cirkeln, hjulet, står för helhet och integrering, och är ofta symbol för fullkomlighet. Men för Hildegard är Gud inte en sluten cirkel, utan den är öppen både i tid och rum. Det är en Gud som både förvandlar och förvandlas, som ett universum som utvidgas, eller universa som ständigt skapas.

Hildegards cirkelrunda Gud är moderlig till sin funktion: ”Genom denna livets fontän utgick Guds moderliga omfamning som har givit oss livsnäring och som är vår hjälp i faran ….”[18] Hildegard låter Gud säga om sig själv: ”Jag är vindfläkten som gör allting grönt. Jag uppmuntrar blommorna att ge mogen frukt. Jag är daggdropparna som får gräset att skratta.”[19] Denna runda omfamnande Gud låter sig inkarneras i skapelsens alla former. Vi möter Gud i vindfläkten och i daggdropparna och blir kroppsligt vidrörda av Gud själv.

Sonen, treenighetens andra person, omtalar Hildegard som den gröna figuren: ”I begynnelsen var alla skapelser gröna och livgivande. De blomstrade bland blommor. Senare trädde den gröna figuren själv in i världen.”[20] Den helige Ande beskriver Hildegard bland annat i en bön: ”Helige Ande, som levandegör livet och som får allt att vara i rörelse, hela skapelsens rot. Den helige Ande renar allt från orenhet, utplånar skuld och helar sår. Den helige Ande är det strålande och ärorika livet som uppväcker och återuppväcker allt.”[21] Den helige Ande är inte en diffus vind, utan skapelsens rotsystem som ger näring åt allt.

Hildegards gudsrepresentation är en helhetssyn på kosmos, det är en gud som är aktiv i ett biologiskt kretslopp av kosmisk karaktär. Det är en klart moderlig och födande Gud vars makt och kraft ligger i ”ägget”, bäraren av nytt liv. Gud är nära människan eftersom Gud ständigt inkarneras i naturen och är den gröna kraften. Gud är också en ”grön figur” som givit nytt liv åt människorna och som finns kvar som rotsystemet för vår gudsrelation.

Att tänja – språkets smidighet och elasticitet

Det är ingen hemlighet att jag inte uppskattar katekeser och dogmatiska utsagor. Det slags texter har nästan alltid förminskat och begränsat vår tro. De bibliska texterna däremot går att tolka åt olika håll och får fantasin att flöda av både skeenden, bilder och framtidsvisioner som ger hopp om förändring. Det är sant att det finns förfärliga texter, ”texts of horror”, men det är ju historiens eget me-too-vrål som återges och vi får inte backa för dessa grymma vittnesmål. Bibeltexten är inte statisk utan lever med oss och vi måste göra något av den.

I Syraks bok möter vi den kvinnliga visheten, hon som var till i begynnelsen i den bibliska berättelsen. I 24:3 – 10 läser vi: ”Jag är den som utgick ur den Högstes mun; som en dimma höljde jag jorden. Jag är den som slog läger i höjden, och min tron står på en molnpelare. Jag ensam har vandrat runt himlens krets och strövat genom avgrundens djup. Över havets vågor och över hela jorden, bland alla folk och stammar vann jag makten. Bland dem alla sökte jag en viloplats – på vems område skulle jag finna min hemvist? Då gav mig världens skapare sin befallning, han som skapat mig lät mig få en varaktig boning. Han sade: I Jakobs land skall du slå läger, hos Israels folk skall du bosätta dig. Av evighet, från begynnelsen, är jag skapad av honom, och jag skall aldrig i evighet förgås. I det heliga tältet gjorde jag tjänst inför honom; sedan blev jag bofast på Sion.” Och så födde Maria en son, som varit en hon av evighet, som tog på sig Torahs ok, som iklädde sig Guds väg, och som avrättades på befallning av Pontius Pilatus. Paulus skriver i Romarbrevet om denne Jesus ”som till sin mänskliga härkomst var av Davids ätt och genom sin andes helighet blev insatt som Guds son i makt och välde vid sin uppståndelse från de döda” Rom 1:3 – 4. Och Guds smorde, Messias, Kristus, är uppstånden genom oss som döps i och till Kristi eget namn, kvinna som man. Det bibliska språket, trons språk, måste gå över alla gränser för att ge mening åt en mångfaldens mänsklighet. Det måste vara smidigt, tänjbart, elastiskt och ja, queer.

När vi mimar Gud, det vill säga, när vi förkroppsligar Gud i världen, föder Gud i världen, då tänjer vi vårt språk och våra begrepp. Vi låter oss beröras av Gud, och berör Gud själv i allt levande som omger oss. Vår kallelse är att förlösa livet, ge livet vidare och då sker det som vi ännu inte kan föreställa oss.

Vad är det som gör att våra kyrkor ofta sitter fast i att förkunna en manlig härskare till Gud-Fader och en Son som tycks ha glömt sitt kvinnliga vishetsursprung av evighet, när Salomo säger följande i Vishetens bok: ”Jag gladdes åt alla dessa ting, ty visheten härskar över dem, men jag visste ännu inte att hon också är deras moder. Det jag lärde mig utan baktankar lär jag ut utan missunnsamhet. Jag behåller inte hennes rikedom för mig själv, ty den är en outtömlig skattkammare för människorna. De som utnyttjar den vinner Guds vänskap, fostrans gåvor öppnar vägen till honom”, Visheten 7:12 – 14.

Elizabeth Johnson drar slutsatsen att ”Den heliga Visheten är universums moder, den oskapade, levande källan till allt som finns. Denna ofattbara frambringerska av allt liv framkallar alla skapade varelsers liv, eftersom hon själv är, i begynnelsen och ständigt, varats kraft i allt som är till.” Och hon citerar Job 38:29: ”Ur vilket sköte kommer isen? Vem föder himlens rimfrost?”[22]

Sr Madeleine Fredell OP

[1] Rahner, Karl, “Christian Living Formerly and Today”, i Theological Investigations, vol 7, trans. David Bourke New York: Seabury Press, 1977, s 15

[2] Wolff, Hans Walter, Anthropologie de l’Ancien Testament, Labor et Fides, Genève, 1974 ; s 87

[3] Wolff, Hans Walter, Anthropologie de l’Ancien Testament, Labor et Fides, Genève, 1974 ; s 86 – 87

[4] L. Juliana M. Claassens, Mourner, Mother, Midwife, Reimagining God’s Delivering Presence in the Old Testament¸ Westminster John Knox Press, Louisville, Kentucky, 2012; s 65

[5] Bilderna finns kopierade i Walker, Paige, M., Medieval Female Spirituality and the Wound of Christ in Folio 331r of Bonne of Luxembourg’s Prayer Book, 2012; s 65, 70, 72 och 74 www.escholarship.org/uc/item/0pn6g8cz;

[6] Soskice, Janet, Martin, The Kindness of God, Metaphor, Gender, and Religious Language, Oxford University Press, Oxford, 2007: s 87

[7] Citerat i Soskice, Janet, Martin, The Kindness of God, Metaphor, Gender, and Religious Language, Oxford University Press, Oxford, 2007: s 88

[8] Soskice, Janet, Martin, The Kindness of God, Metaphor, Gender, and Religious Language, Oxford University Press, Oxford, 2007; s 110 – 111

[9] Soskice, Janet, Martin, The Kindness of God, Metaphor, Gender, and Religious Language, Oxford University Press, Oxford, 2007; s 114

[10] Soskice, Janet, Martin, The Kindness of God, Metaphor, Gender, and Religious Language, Oxford University Press, Oxford, 2007; s 115

[11] Mowry LaCugna, Catherine, God for Us, The Trinity and Christian Life, Harper, San Francisco; s 183

[12] Julian av Norwich, Uppenbarelser av den gudomliga kärleken, Artos, Skellefteå, 1991; s 113 – 115

[13] Catherine of Siena, The Dialogue, translation and introduction by Suzanne Noffke op, SPCK, London; § 78

[14] Illuminations of Hildegard of Bingen, text by Hildegard of Bingen with commentary by fox, Matthew, Bear & Co, Santa Fe, New Mexico, 1985; s 30

[15] Illuminations of Hildegard of Bingen, text by Hildegard of Bingen with commentary by fox, Matthew, Bear & Co, Santa Fe, New Mexico, 1985; s 33

[16] Hildegard av Bingen, Scivias, translated by Mother Columba Hart & Jane Bishop, Paulist Press, New York, 1990; s 93

[17] Hildegard av Bingen, Book of Divine Works, with letters and songs, ed by Matthew Fox, Bear & Co, Santa Fe, New Mexico, 1987; s 26

[18] Hildegard av Bingen, Scivias, translated by Mother Columba Hart & Jane Bishop, Paulist Press, New York, 1990; s 162

[19] Illuminations of Hildegard of Bingen, text by Hildegard of Bingen with commentary by fox, Matthew, Bear & Co, Santa Fe, New Mexico, 1985; s 33

[20] Illuminations of Hildegard of Bingen, text by Hildegard of Bingen with commentary by fox, Matthew, Bear & Co, Santa Fe, New Mexico, 1985; s 32

[21] Hildegard av Bingen, Book of Divine Works, with letters and songs, ed by Matthew Fox, Bear & Co, Santa Fe, New Mexico, 1987; s 372

[22] Johnson, Elizabeth, A., She who is, The Mystery of God in Feminist Theological Discourse, Crossroad, New York, 1994; s 179

Sakrament – Magi, energi eller gudomligt möte?

Föreläsning 17

Torsdag 16 maj 2019

Inledning

Som katolik är det förmodligen lika känsligt att ge sig in på sakramentsteologi som att tala om Maria, Jesu mor. Ur historisk synvinkel är det ett komplicerat område. I sig själv är katolsk sakramentsteologi logisk och sammanhängande, men den överensstämmer inte med ett historiskt ursprung så som vi känner till historien idag. Om vi utgår ifrån en historisk-kritisk tolkning av bibeltexterna liksom en kritisk historiesyn framträder flera frågor om hur vi tolkar sakramenten idag. Likaså tolkas äldre kyrkofäderstexter på ett sätt av högmedeltidens skolastik och på ett annat ur ett textkritiskt studium idag. Även om mycket i katolsk lära fortfarande bygger på ett skolastiskt resonemang, så har både vår världsbild och teologiska forskning ändrat perspektiv. Allt sammantaget påkallar en dekonstruktion av den traditionella sakramentssynen och en rekonstruktion av sakramentens roll och ritual för vår tid.

Många upplever också aktuell sakramentsteologi som oförenlig med vår allmänna kunskap om människan, världen och vår relation till alla levande varelser i vår tid. Vår gudsrepresentation, vår tolkning av kristushändelsen och trosliv i praktiken idag, överensstämmer inte helt och fullt med kyrkans lärosystem längre. Lära och praxis har för många människor gått skilda vägar sedan Andra Vatikankonciliet. Och även om konciliet var en katolsk händelse så har tiden efter konciliet förändrat många kristnas självsyn oavsett samfundstillhörighet. Men längtan efter meningsfyllda tecken för mötet mellan Gud och människa kvarstår. Det finns också en längtan efter platser och handlingar som gör att mötet med det gudomliga främjas. Om vi kallar dessa platser, handlingar, tecken och möten för sakrament eller sakramentalier eller något annat är på sätt och vis av underordnad betydelse. Det som är avgörande är att vi känner till platser, handlingar, tecken och möten där vi kan få erfara och leva det vi längtar efter, det gudomliga, det som drar oss mot något mer, kan ge mening och som får den mänskliga gemenskapen att blomstra.

Det är inte möjligt att fullödigt reda ut den här problematiken i ett enda föredrag. Fokus för den här serien är ju att spana efter en förnyad teologisk antropologi, en människosyn som ger oss verktyg för att skapa mening i vårt liv. Här ska vi spana efter handlingar och platser för ett sådant meningsskapande. Den som är intresserad av att fördjupa sig i pågående diskussioner om sakramentsteologi hänvisar jag till professor Joseph Martos bok Deconstructing Sacramental Theology and Reconstructing Catholic Ritual från 2015.[1] Professor Martos har varit en stor inspirationskälla för min egen reflektion kring sakramenten.

Ett par utgångspunkter

Det kan tyckas självklart, men en meningsfull dekonstruktion förutsätter att vi utgår från vissa historiska fakta som har att göra med ursprunget för den kristna tron. Att Jesus var jude och dog som jude och inte hade någon avsikt alls att grunda en ny religion kan tyckas vara en given utgångspunkt. Dessvärre frångår vi detta faktum mycket snabbt när vi gör teologi, det vill säga när vi talar om vad vi tror på. Det är i sig inget fel med det. De som formade evangelierna och övriga texter som vi finner i Nya Testamentet gjorde samma sak. De hade säkert dokumentära fakta bakom sig, vare sig de var självupplevda eller förmedlade av andra, men de återgav dessa i en tolkad trosversion. Och de olika berättarna var inte överens med varandra! Och det är utmärkt, för då kan vi tolka vidare och inte heller behöva vara överens. När någon, enskild eller grupp, hävdar att de har tolkningsföreträde och att deras utsagor är de enda giltiga, har de lämnat den nytestamentliga och judiska tolkningstraditionen åt sidan och gått över från tro till maktanspråk. Jag vill understryka att olika tolkningar inte innebär att vi inte skulle kunna fira vår tro tillsammans – tvärtom! Att fira tron är att söka provisoriska svar. Man kan inte fira tron och samtidigt hävda att man har rätt, sitter på det definitiva svaret, för i så fall har man byggt murar och lagt sig själv i en museimonter och tror att man därmed har makt. Tron lever inte i en monter helt enkelt!

Ur ett historiskt-kritiskt perspektiv grundade inte Jesus någon kyrka eller instiftade ett prästämbete. Ändå antyder vissa nytestamentliga författare något åt det hållet. De lever något som blivit viktigt för deras aktuella gudsmöte och ger detta auktoritet genom att tillskriva Jesus initiativet. Så ser inte bara en judisk tolkningstradition ut, så tolkade man historien i hela medelhavskulturen i nytestamentlig tid. Frågan till oss blir om kyrkan så som den ser ut, det vill säga vår aktuella trosgemenskap, måste ha den form den har idag. Svaret är förstås nej samtidigt som vi inte bara kan lägga ner den aktuella strukturen och införa något helt nytt. Utvecklingen är alltid organisk och det ena steget måste gripa in i det andra. Men reform och utveckling behövs och det gäller förstås också tjänsterna i kyrkan. Men nu ska vi inte i första hand reflektera över kyrkostrukturer och maktfrågor utan över de platser och i de handlingar där vi möter det gudomliga.

Jesus var kritisk till mycket in egen tradition och förkunnade en livsbejakande och handlingsinriktad tro som skulle samla ”de förlorade fåren i Israels hus”, Matt 15:24. Han utmanade och blev ett hot för såväl den religiösa som politiska, det vill säga, romerska, makten i Israel / Palestina. När utmaningen blev för stor och makten hotades, på grund av att många följde Jesus, tillämpades den klassiska regeln att ”låta en man dö för folket” Joh 11:50. Jesus avrättades och dog. Det som vi därefter läser i evangelierna är inte några faktahändelser utan skildringar av hur Jesu lärjungar förstår och växer i den tro och det hopp som Jesus hade förmedlat under sin livstid. Berättelserna bygger på den tradition som lärjungarna vuxit upp i och fördjupat under Jesu ledning.

Nyckelhändelsen blir det vi kallar för Jesu uppståndelse. Frågan om Jesu uppståndelse verkligen har ägt rum och hur den så att säga såg ut är felställd. Den har inte ägt rum. Den äger rum här och nu. Det vi läser i evangelieberättelserna och Apostlagärningarna är ett försök att återge hur de judiska lärjungarna och senare även hedningarna levde detta nya, hur de försökte förklara skeendet med hjälp av Torah, profeterna och skrifterna och vilka konsekvenser detta fick. Hur översattes erfarenheten av uppståndelsen till konkreta inslag i människornas liv? Våra sakramentala handlingar vill ge oss en erfarenhet av uppståndelsen och få oss att leva enligt en uppståndelsens livsstil. Men dessa handlingar är inte instiftade av Jesus utan av hans lärjungar långt efter påskhändelserna.

I kyrklig lära har sakramenten begränsats till två eller tre i de lutherska kyrkorna och till sju i den katolska kyrkan. Skulle sakramenten kunna vara fler än sju och kan vi motivera att de nuvarande sju verkligen är sakrament? Enligt katolsk lära måste ett sakrament vara instiftat av Jesus Kristus vilket får oss att åtminstone ställa allvarliga frågor. Jesus instiftade ju varken kyrkan eller ett prästämbete och han döpte inte några heller … Allt detta är något som växer fram under en relativt lång period. I ett trosperspektiv är det de som bekänner Jesu uppståndelse och att de fått den heliga Anden som börjar döpa och så småningom med samma andes hjälp utse särskilda tjänare för gemenskapen och så vidare. En relevant fråga blir om vi, som troende i vår tid, skulle kunna instifta flera sakrament och / eller ge de traditionella sakramenten nya uttryck och en ny utformning. Det är det sista som Joseph Martos gör i sin bok efter att först i detalj ha beskrivit utvecklingen under hela den kristna historien. Att instifta nya sakrament blir förmodligen svårt även om det tekniskt sett inte är omöjligt om vi som kristna fortfarande ser oss som ledda av den heliga Anden och som en enad gemenskap med en mångfald kulturella uttryckssätt. När jag deltog i en sommarskola hos Maryknollsystrarna 1995 tog en av teologerna upp möjligheten att fira andra sakrament än just de sju och jag ska återkomma till det.

Katolska kyrkan talar också om sakramentalier som är heliga handlingar som förmedlar ett slags gudomlig nåd. Dit hör bland annat korstecknet, vigvattnet, ikoner och heliga bilder, vallfärder, löften och välsignelser. Sakramenten anses ha sitt ursprung i Jesus själv, vilket alltså kan diskuteras, medan sakramentalierna tillkommit i den kyrkliga gemenskapen över tid. Här finns det plats för mycket kreativitet för att ge uttryck åt utmaningar och hopp idag liksom också att engagera den enskilde troende.

Eukaristin eller nattvarden är det sakrament som vi firar regelbundet och det som borde förena oss som kristen gemenskap. Men vår bordsgemenskap är splittrad, inte bara mellan olika kyrkor utan också inom en och samma kyrka. I katolska kyrkan utesluts många på grund av deras livsstil. Hur vi ser på eukaristin hänger ihop med dels hur vi ser på ämbetet dels på kyrkan som sådan men också hur vi tolkar bibeltexter och den måltidsgemenskap Jesus själv stod för under sitt liv. Ingen kan förneka att Jesus faktiskt inbjöd och inneslöt alla människor när han deltog i en måltid. Här finns såväl olika uppfattningar internt och uppenbar splittring externt. Vi kommer att återkomma till måltidsgemenskapen senare i den här föreläsningsserien, den här gången kommer ett mer formellt perspektiv att läggas på eukaristin. Men låt oss börja från början!

Uppståndelsen – there’s something fishy about it!

Evangelierna luktar fisk, visserligen ofta tillsammans med bröd och vin, och ibland också med en glödande eld! När Jesu lärjungar började berätta om Jesu liv så kom måltiderna i centrum. Jesus hade ätit och druckit med alla, också med de som ansågs orena, som skatteindrivare och prostituerade. Under måltiderna hade han försökt förmedla något av den kallelse han var driven av och som vi skulle kunna se som en reformrörelse. Det handlade inte i första hand om något helt nytt, utan om att gå till källorna, till Torah, profeterna och skrifterna och betona det som människorna längtade efter för ett meningsskapande i det aktuella samhället. Det sker i berättelsens form för vi är i en muntlig kultur där det inte är nödvändigt att kunna läsa och skriva för att klara sig i livet. Men utan uppståndelsen hade Jesus bara slutat som en i raden av profeter, avrättad och senare förmodligen ihågkommen för ett meningsfullt budskap men utan konsekvenser för den rådande ordningen och sittande makten.

Är det då upptäckten av den tomma graven som är beviset på uppståndelsen? Nej, absolut inte, hur fantastiska dessa berättelser än är! Jag tror snarare att det är Maria från Magdalas tårar och oroliga ord ”De har flyttat honom och jag vet inte var de har lagt honom” som tolkar reaktionen inför den tomma graven. Sen möter hon Jesus som ger henne uppdraget att förkunna hans uppståndelse. Det är ett yttrande som kan ta oss långt i vår teologi och om vilka som borde bli vigda till ett ämbete, men det ska jag inte utveckla här. Det här är tillsammans med de övriga ”tomma-graven-berättelserna” just berättelser och inte några dokumentära fakta. Det är inte vid den tomma graven som man erfar Jesu uppståndelse. Faktiskt uppmanar Jesus oss att lämna graven! Det är i måltiderna, när man delar bröd, vin och ibland även fisk, som man kan erfara uppståndelsen. Då händer det saker. Och det är genom att man sitter till bords – utan Jesus – som man upptäcker att när man delar mat och historier, då blir Jesus närvarande i och genom oss. Han lever i och genom oss. Han är uppstånden i och genom oss.

Lukasevangeliets Emmausberättelse är kanske den mest dramatiska när det gäller hur uppståndelsen uppfattades. Skildringen av de två lärjungarnas vandring görs i hopplöshetens tecken. De möter en medvandrare som talar med dem och försöker ge mening åt deras bedrövelse. Man kan säga att de faktiskt vandrar med Ordet, Ordet som ett sakrament i sig, Guds levande skaparord som tolkar, sätter ord på och ger mening utifrån den tradition som lärjungarna redan känner till i Torah, profeterna och skrifterna. Det blir sedan i den delade måltiden som de upptäcker Jesus. Inte i form av en vålnad som plötsligt lämnar bordet och går upp i rök. Inte i själva brödet och vinet. Nej, de upptäcker att den uppståndne finns i deras egen gemenskap när de gör det som Jesus brukade göra, nämligen att samtala och att äta en måltid tillsammans. Här sker uppståndelsen och den sker gång på gång och fortsätter att ske varje gång minst två äter och samtalar tillsammans.

”När han sedan låg till bords med dem tog han brödet, läste tackbönen, bröt det och gav åt dem. Då öppnades deras ögon och de kände igen honom, men han försvann ur deras åsyn. Och de sade till varandra: ’Brann inte våra hjärtan när han talade till oss på vägen och utlade skrifterna för oss?’” (Luk 24:30-32). Fragmenten bildar till sist en förståelig enhet och helhet och händelserna får mening. En händelse som såg ut att sluta i total katastrof får plötsligt en transcendent betydelse. Tvivlet vänds till tro och hopp. Figuren som vandrade med de två lärjungarna var Ordet självt. De två, och de fortsatte att vara två, men de vandrade med sin tradition, sin gemensamma trostradition, som förklarade det som hade skett. Lukas Jesus är alltid på väg vidare och tränger sig aldrig på. Tron är en upptäckt var och en gör i gemenskap med andra, i efterhand, när Jesus är borta.

De fyra handlingarna som Lukas återger är ett slags otvetydig signatur för Jesus, ungefär som såren och hans öppnade sida hos Johannes. Varhelst vi tar brödet, läser tackbönen, bryter det och delar det, möter vi och känner igen den ”okände” Kristus. Teologen Lukas vill tala om för oss att det är i varje gest av gästfrihet och i varje måltidsgemenskap och i berättandet som möjligheten finns att möta Kristus, att få en transcendent mening med tillvaron. Och då talar vi inte primärt om kyrkans eukaristifirande utan snarare om vanliga måltider och samtal som blir betydelsefulla hållpunkter i vårt liv. Samtidigt är eukaristin just detta eller borde vara just detta. En gemensam måltid där vi berättar för varandra om meningen med livet utifrån vår trostradition. Brödet, vinet och Ordet är alla lika viktiga element i det som blir ett sakramentalt skeende.

Som vi märker går uppståndelsen och måltidsgemenskapen och berättandet, eller ordet, in i varandra. Det ena går inte att skilja från det andra. Lite drastiskt vågar jag påstå att det inte primärt handlar om Jesus Kristus. Det handlar om vår mänskliga gemenskap och hur den kan fördjupas och firas. När vi delar det vi verkligen behöver med varandra och ser på varandra, vem ser vi? Vem finns där? Just då är den uppståndne närvarande i och genom oss. Oavsett vilken nattvardssyn vi omfattar så enas vi om att genom måltiden, genom brödet och vinet, och genom samtalet, det vill säga i och genom Ordet, möter vi Jesus Kristus i varandra. Vi möter Gud i varandra, Gud som en oändlig mosaik, föränderlig, skön och i ständig relation.

Det är erfarenheten av uppståndelsen som lägger grunden för en livsstil som vill bejaka och fördjupa den tradition som de som bekände Jesus som Messias antingen fötts in i eller inympats in i, som Paulus säger. De handlingar som ger uttryck åt detta meningsskapande kallar vi sakrament. Vi har desperat behov av påtaglig gemenskap där vi har tid att samtala och njuta av såväl varandra som av god mat, vi behöver djupa och hållbara relationer som håller för stormar och utmaningar, vi har behov av att få dela vårt djupaste mörker med någon som absolut inte för det vidare och som är vuxen nog att lyssna, vi har behov av att bli förlåtna och få en möjlighet att börja om från början igen, kort sagt vi har behov av sakrament i en rad olika former för att leva ett meningsfullt liv.

Kristus som Guds sakrament och kyrkan som Kristi sakrament

Meningen som inleder Andra Vatikankonciliets dogmatiska konstitution om kyrkan, Lumen Gentium, lyder: ”I Kristus är kyrkan ett slags sakrament, ett tecken och ett redskap för den innerligaste föreningen med Gud och för hela mänsklighetens enhet.”[2] Därtill beskrivs ofta människan Jesus som ett Guds sakrament i världen. Jesus visar på vem Gud är och vad Gud vill med människan. Om vi berör människan Jesus och låter oss beröras av honom, berör vi Gud själv. Marcus Borg säger i sin bok The Heart of Christianity, Rediscovering a Life of Faith att ”Jesus visar oss Guds hjärta” vilket är just betydelsen av ett sakrament.[3] Sakramentet som är något fysiskt påtagligt och som samtidigt förmedlar något gudomligt. Men vad innebär det att beröra Gud och begränsas detta bara till kyrkan? Uppfattar vi kyrkan som ”ett tecken och ett redskap för den innerligaste föreningen med Gud och för hela mänsklighetens enhet” och vad menar vi i så fall med kyrka?

Allt det här låter vackert, men vart leder det egentligen? Martos skriver i sin bok om att dekonstruera sakramenten: “Det här slags andlig verklighet omnämns i allmänhet som mysterier i religiösa traditioner. Symbolerna för dessa mysterier kallas väldigt ofta också för mysterier och uppfattas som viktigare än mysteriet i sig självt. I den kristna traditionen firas Jesus själv, mer än det han undervisade om och det han själv levde, och i traditionell katolicism sker samma sak i relation till Maria och helgonen. Också Buddha klagade över att människorna fokuserade mer på hans finger när han pekade på månen istället för att lyfta blicken mot månen. Det innebar att de diskuterade vad han sade istället för att se på det som han talade om. Organiserad religion hakar alltför ofta upp sig på symbolerna och förlorar ur sikte det som symbolerna pekar på. Bra förkunnare kan använda berättelser om Jesus, Maria och helgonen för att tala om en andlig verklighet precis som Jesus använde liknelser för att tala om omsorg, förlåtelse och bön. Men dogmatiker insisterar på att bevara kyrkans lära även om de därmed måste göra våld på Jesu egen undervisning. Och liturger måste förr eller senare inse att orden och handlingarna i religiösa ritualer inte har att göra med liturgin i sig själv utan vad liturgin pekar på, symboliserar och firar.”[4]

När vi hävdar att Kristus är Guds sakrament säger det något om vad Gud vill av oss människor för att vi ska bli kristuslika. Hur gör vi Kristus uppstånden och levande genom oss idag? Minst av allt kommer det att handla om att hålla på regler, vara asketiska på ett livsförnekande sätt och att döma, eller till och med, fördöma våra medmänniskor. Gud har ju skapat varje människa till sin avbild och likhet och det kan aldrig mana till konformitet bara till en enhet i mångfald.

Om vi sedan hävdar att kyrkan är Kristi sakrament så ger vi oss själva som kyrklig gemenskap en fantastisk kallelse. Men då måste vi mima Kristus i vår egen tid och utifrån dem vi är här och nu. Förlåter vi vår nästa villkorslöst, ger vi samma lön till någon som bara arbetat en timme som till den som arbetat tolv, möter vi syndarens blick och inkluderar hen i vår fullständiga måltidsgemenskap? Har vi ens en måltidsgemenskap med varandra, vi som kallar oss för kristna? Så länge som den kyrkliga gemenskapen genom sina främsta företrädare inte visar det minsta tecken på att fira en gemensam eukaristi blir talet om kyrkan som Kristi sakrament till ren lögn och ett motvittnesbörd. Det är faktiskt ganska enkelt att mima Kristus och så bli Kristi sakrament, men bara om vi ser varandra som absolut jämbördiga och uppskattar en mångfald av berättelser och tolkningar.

Människan som Guds sakrament

Vi har gång på gång i den här serien poängterat att varje människa och alla människor är kallade att representera Gud. Vi är alla, oavsett religiös tillhörighet, eller ingen alls, skapade till Guds avbild och likhet. Det är en gåva och ett ansvar. Det säger också något om att Gud vill mångfald, en oändlig variationsrikedom. Tron på Gud kan aldrig uttryckas på ett enda sätt, eller som påven Franciskus sade nyligen, Gud har velat alla religiösa traditioner. I vår mångfald är vi kallade att synliggöra Gud för varandra. Vi kan helt enkelt inte möta Gud annat än i våra medmänniskor.

Vi som kallar oss kristna är också döpta till Kristus. Vi är Kristus i världen, tecken på att Kristus lever mitt ibland oss, att Kristus är uppstånden i och genom oss. Man skulle kunna säga att mänskligheten är Guds sakrament och de kristna är Kristi sakrament. Det handlar inte bara om att synliggöra Kristus. Genom dopet blir vi Kristus, eller kallas i alla fall att bli det.

Nu kan vi ju på en gång erkänna att vi varken synliggör Gud eller blir särskilt Kristuslika. Ett av problemen är att vi upphöjt människan över alla andra levande varelser i världen. Under mycket lång tid levde människan i nära relation till sin omgivning som jägare och samlare. Det var ett samspel och de allra flesta arter kunde leva och utvecklas parallellt. Vi har tyvärr starka bevis på att när människan började odla jorden och blev bofast så har omkringliggande arter minskat och dött ut. Samtidigt blir människans religiösa uttryck alltmer dogmatiska och avgränsande istället för inkluderande och mångfaldiga. Det är något som Yuval Noah Harari visar i sin bok Sapiens A Brief History of Humankind från 2015. Och med vår aktuella livsstil på norra halvklotet är vi på god väg att utrota oss själva också. Harari menar att det med största sannolikhet kommer att komma en ny människoart efter oss och att det inte ligger i en alltför avlägsen framtid.

Frågan om att leva i harmoni med hela skapelsen, med alla organismer, allt liv blir onekligen en utmaning i hur vi ska synliggöra Gud tillsammans med alla växt- och djurarter. Dopets många symboler talar om det som är mest grundläggande för livet självt. Vatten står för livet, smörjelsen med krisma, olja och balsam, ger oss själva Kristuslikheten, vi smörjs till präst, profet och kung, det vill säga till ett oändligt ansvar tillsammans med alla andra döpta. Som hjälp får den döpte den heliga anden något som i väst bekräftas i och med konfirmationen. Det är en bekräftelse på att man inte bara får ansvar utan också faktiskt ska ta ansvar. I östkyrkan meddelas konfirmationen i samband med dopet.

Påven Franciskus skriver i sin encyklika Laudato Si att vi är förenade i en ”storartad universell gemenskap” med tanke på att alla levande varelser hör ihop.[5] Om vi verkligen tar på allvar att vi representerar Gud och blir Kristus i dopet måste samspelet med alla organismer och arter bli reellt och inte stanna vid en vacker tanke. Vidare hävdar påven att en äkta ekologi för vår tid förutsätter en korrekt antropologi.[6]

Vi skulle onekligen behöva ett tecken på hur hela skapelsen hör ihop och vårt ansvar för allt annat levande. Regnbågen är ett sådant tecken och pekar på det eviga förbundet, berit olam, mellan Gud och hela skapelsen. I texten om regnbågen finns också ett förbud mot att döda sin medmänniska. Alla människor och varje människa är skapad till Guds avbild och därför kan vi inte döda en annan människa: ”Den som utgjuter människoblod, hans blod skall utgjutas av människor, ty Gud gjorde människan till sin avbild” 1 Mos 9:6. Att döda en människa blir som att döda Gud.

Noa-förbundet är inte bara mellan Gud och alla människor utan mellan Gud och alla levande varelser. ”Jag upprättar nu ett förbund med er och era efterkommande och med alla levande varelser som finns hos er, fåglar, boskap och alla vilda djur, alla som gick ut ur arken. Jag skall upprätthålla mitt förbund med er: aldrig mer skall det hända att alla varelser utplånas av flodens vatten, aldrig mer skall en flod ödelägga jorden.” (1 Mos 9:9 – 11). Därefter får vi tecknet på förbundet, regnbågen. ”Gud sade: ”Detta är tecknet för det förbund jag instiftar mellan mig och er och alla levande varelser ni har med er, för alla kommande släktled: min båge ställer jag bland molnen. Den skall vara tecknet för förbundet mellan mig och jorden. När jag hopar moln över jorden och bågen blir synlig bland molnen, då skall jag tänka på mitt förbund, förbundet mellan mig och er och alla levande varelser av alla slag, och aldrig mer skall vattnet bli till en flod som utplånar alla varelser. När bågen står bland molnen skall jag se den och tänka på det eviga förbundet mellan Gud och alla levande varelser av alla slag på jorden.” (1 Mos 9:12 – 16). Gör vi det?

Regnbågen kanske inte kan ses som ett sakrament, men väl som ett heligt tecken, som en påminnelse om vår samhörighet med allt levande. Det påminner oss om att vi är födda att representera Gud och att vi är Guds sakrament i kosmos.

Heliga relationer

Om nu alla människor och varje människa är ett Guds sakrament och representerar Gud i universum så borde också våra relationer oss emellan och med allt levande vara heliga. Och varje relation är en väg att förmedla Gud till varandra, de är ett sakrament. Äktenskapet är ett sådant sakrament i katolska kyrkan och det firas så att parterna ger sakramentet, Gud, till varandra och prästen är bara ett vittne.

Äktenskap och familjebildande har förändrats kolossalt under de senaste trettio åren och kyrkan är i det avseendet som en hund som satt sig på bakhasorna och som motvilligt dras framåt i ett koppel. Samtidigt är den familjebildning som katolska kyrkan ser som normativ, ett heterosexuellt par med flera barn, den så kallade kärnfamiljen, både en historiskt modern produkt och därtill en mycket bräcklig sådan. Denna svaga konstruktion växte fram i industrialismens och urbaniserings spår där arbetet individualiserades och boytan blev allt mindre. I det agrara samhället arbetade en storfamilj med flera generationer i det gemensamma lantbruksprojektet eller familjeföretaget och även om bostadsförhållandena ibland var miserabla så fanns det mera luft mellan både individerna och olika familjer. Allt på både gott och ont förstås.

Alltsedan familjesynoden för några år sedan pågår en livlig och stundtals hätsk debatt om samlevnadsformer, äktenskap och familj i katolska kyrkan. Exempelvis så välsignas många samkönade parförhållanden av en del präster och på flera håll finns en pastoral omsorg om familjer som går sönder. Det är ganska självklart att vi måste få ett nytänkande när det gäller äktenskap och familj men våra mellanmänskliga relationer stannar inte vid det.

Många människor lever i ofrivillig ensamhet, många klarar inte av att vårda vänskapsrelationer. En del menar att det är den aktuella arbetssituationen som är orsak till en sådan stress att vi inte har tid eller ork att fördjupa nära relationer. Frågan är om det är våra arbeten som orsakar dåliga eller inga relationer eller om det är vi själva, våra egna val eller det vi drivs till av en livsstil som helt enkelt inte passar människan och hennes grundläggande behov. Egentligen kan vi inte leva ett fullödigt liv utan vänner med vilka vi kan dela allt utom just en sexuell relation.

En äkta vänskap vilar på en total tillit vännerna emellan. Vännerna ger varandra det gudomliga och ger varandra en kallelse, något var och en ska växa i. Vänskap är att både ta emot och ge medan vi vilar i det vi verkligen själva är och inte behöver förställa oss eller spela en roll för den andre. Vi duger med alla våra brister och mindre roliga sidor. Vänskapen med Gud själv har sin grund i samma vilande tillit. I psaltarpsalm 127 ber vi: ”Om inte Herren bygger huset arbetar de förgäves som bygger på det.Om inte Herren bevakar staden, vakar väktarna förgäves.Det är fåfängt att ni tidigt står upp och sent går till vilaoch äter ert bröd med vedermöda. Detsamma ger han åt sina vänner när de sover.”

I en riktig vänskap behöver vi varken stressa eller åstadkomma något speciellt. Vänskapen fullbordas så att säga i sömnen, utan att vi har kontroll. Vi kan vila i Kristi sida eller i Guds sköte som många medeltidsmystiker uttryckte saken. Och vi ska kunna vila i relationen till vår vän även när vi mår dåligt eller är arga. Där sker något fördolt, något oerhört, det som vi inte ens i vår vildaste fantasi kan drömma om. Så är det mellan två människor. Men så är det också mellan var och en av oss och Gud.

Hur ger vi våra vänskapsrelationer ett tecken eller sakrament? Ett tecken som vi kan återvända till när tillvaron håller på att brista och vår öppenhet för den andre begränsas. Här kanske vi själva måste fundera ut ett tecken för var och en av våra vänskapsrelationer. Jag tror också att det är viktigt att inse att vi inte kan ha många riktiga vänner för vänskapsrelationer kräver mycket tid. Gratis tid, utan mobiler och andra distraktioner. Kanske är tre eller fyra sådana relationer det som vi tidsmässigt kan klara av.

En annan aspekt av vänskap är att bli vän med Gud. Själv har jag alltid uppmuntrats av att några bibliska gestalter och mystiker genom historien har beskrivits som eller själva givit uttryck för att vara vänner med Gud eller Jesus Kristus. Mose och Abraham omtalas som Guds vänner. Den heliga Katarina av Siena talar om vänskapen till Jesus Kristus. Medeltida mystiker talar ofta om att när man blir vän med Jesus då har man nått ett verkligt samspel med det gudomliga. Då har man iklätt sig Kristus. Och eftersom medeltidsmänniskan ofta uttrycker sig i kroppsliga bilder så talar man ibland om att vila i Kristi öppna sida. Den bilden pekar på korsfästelsen och uppfattas som blodig och grym för oss. För medeltidsmystikern Katarina av Siena var Kristi öppna sida platsen för en intim vänskap med Kristus där man verkligen var likställda som vänner. Katarina menade att om man bara kastade sig för Jesu fötter så var man en slav som inte visste vad Jesus verkligen önskade.

Idag har vi behov av att få uttrycka vänskap och få konkreta tecken på att vi kan vila i en sådan relation. Men hur märkligt det än kan låta så tror jag vår egen sömn, att våga ge sig hän in i ett totalt okänt land, i en vila där drömmar och verklig återhämtning kan ske på djupet, är förutsättningen för att vi blir vänner med oss själva och andra. För att bli vän med Gud är det första steget att bli vän med sig själv. Att våga se sig själv med Guds ömsinta blick. Sömnen blir då ett helandets sakrament.

I det här sammanhanget vill jag också nämna försoningens sakrament, tyvärr ofta kallat botens sakrament eller bara bikten. Det är ledsamt att konstatera att det här sakramentet missbrukas av såväl präster som av de som vill bli försonade. Det handlar ju om att i grunden bli försonad med sig själv. Om våra småsynder och vardagsbrister inte gör oss helt förstockade så kan vi gott bespara både präst och Gud från dessa. Däremot ligger det ett ansvar på oss när vi vill bli försonade om vi verkligen vill försonas med oss själva, med dem vi verkligen är. Det är bättre att bikta sådant som förstör våra vänskapsrelationer och familjerelationer därför att vi strävar efter framgång och erkännande och därför inte tar tid för våra relationer och för vår sömn, än att bikta sådant som bara är konsekvenser av att vi är överstressade och inte använder natten till det den är till för.

De kristna förfogar över ett tecken som borde bli ett riktigt sakrament för att påminna oss om vårt grundläggande behov av närhet, fysisk beröring, att möta Gud i varandra och tjäna varandra. Det kallas fottvagningen och firas bara på skärtorsdagen och då som en åminnelse av vad Jesus gjorde med lärjungarna före sitt lidande. Bara för att vi just nu lever i skräck för all beröring i kyrkliga sammanhang på grund av de sexuella övergreppen får vi inte bli känslokalla stenstoder som inte vågar ta på varandra. Vi minns Jesu ord till Petrus under fottvagningen ”Om jag inte tvättar dig har du ingen gemenskap med mig” Joh 13:8. Här ger vi verkligen Gud till varandra och fottvagningen borde firas så ofta det är möjligt.

Välsigna varandra!

Det börjar bli dags att avsluta det här föredraget trots att det finns mycket mer att säga. Låt mig avsluta med två heliga handlingar som jag skulle önska fick plats i våra gemenskaper. Det första är att Ordet också är ett sakrament. Ord skapar mening och vidgar våra erfarenheter. Ordet är alltid ett skapelseord. Med ett ord ser vi plötsligt det som redan finns men som vi inte kände till. Gudsanden i första skapelseberättelsen är förebilden. Ljuset och mörkret fanns redan, men vi kan urskilja det först när vi får orden för det. Orden är förutsättning för dialog, det vi förmedlar till varandra ”genom ordet”, dia – genom och logos – ordet. I sin encyklika Ecclesiam Suam från 1964 utlägger Paulus VI dialogen och kallar det för en frälsningens dialog. Genom att vi delar orden med varandra, våra erfarenheter och insikter, når vi frälsning. Då växer vi och Gud tillsammans och vi kan säga med Gud ”Jag ska bli den jag ska bli”, 2 Mos 3:14.

Sist men inte minst, välsigna varandra! Begreppet betyder ”tala väl om och till varandra”. Istället för att misstänkliggöra den andre kan vi välsigna hen. Och det kan vara så enkelt som att ta varandra i hand och säga ”Jag vill dig väl”. I det här sammanhanget ska vi påminna oss om att vi är döpta till ”präst, profet och kung”, vi har tagit emot gudsanden, och det är fullt tillåtet för alla att också handla utifrån detta. Också präster kan behöva bli välsignade av lekpersoner. Det viktiga är att vi kan se Gud i varandra och mima Kristus i relation till varandra.

Låt oss så avsluta med den så kallade irländska välsignelsen:

”May the road rise to meet you, may the wind be always at your back, may the sun shine upon your face, may the rain fall softly on your fields, until we meet again may God hold you in the palm of his hand.”

Madeleine Fredell OP

[1] Martos, Joseph, Deconstructing Sacramental Theology and Reconstructing Catholic Ritual, Resource Publications, Eugene, Oregon, 2015

[2] Andra Vatikankonciliets dogmatiska konstitution om kyrkan, Lumen Gentium, § 1, Katolska Bokförlaget, Uppsala, 1988, 3e upplagan

[3] Borg, Marcus, J., The Heart of Christianity, Rediscovering a Life of Faith, Harper One, New York, 2003, s 81

[4] Martos, p. 271

[5][5] Pope Francis, Laudato Si, On care for our common home, encyclical letter, Libreria Editrice Vaticana, 2015; § 220

[6] Pope Francis, Laudato Si, On care for our common home, encyclical letter, Libreria Editrice Vaticana, 2015; § 118

Heliga förbund – sammanbundna till tidens slut

Föreläsning 16

Torsdag 11 oktober 2018

Inledning

Både judar och kristna talar om ”förbundet” med Gud. Vi har bibliska berättelser om ”förbund” i pluralis och de har tillkommit vid olika tidpunkter och har olika innehåll. Vad innebär ett förbund och varför är det viktigt? Kan man tala om ett förbund mellan Gud och mänskligheten som sådan? Eller måste ett förbund ha ett specifikt religiöst eller kulturellt innehåll för att skänka mening till individen? Hur fungerar de bibliska förbunden och vilken samhällsmodell pekar de på? Är förbundet ett viktigt redskap för att livet ska bli meningsfullt?

Förbundstanken ställer fler frågor än vi kan närma oss i det här föredraget. Jag vill ta mig an förbundstanken så förutsättningslöst det går men hela tiden med perspektivet av meningsfullhet för hela mänskligheten i dag. Det innebär en viss dekonstruktion av begreppet ”förbund” ur ett judiskt-kristet perspektiv. Förbundstanken är intimt invävd i våra personliga trosföreställningar och därför blir det inte oskyldigt att hävda något nytt.

Förenta Nationernas klimatpanel har visat att vi står inför en klimatkatastrof av stora mått om vi inte gör något inom tio år. Tyvärr, saknar deras påståenden tydliga varningar som verkligen skulle kunna leda till sådana politiska förändringar att vi kan undvika den klimattragedi som forskarsamhället redan konstaterat. Klimatfrågan, som från påven Franciskus sida, behandlades i encyklikan Laudato Si! 2015, stannar inte vid rent naturvetenskapliga och tekniska lösningar. Vi behöver ett förnyat tänkande inom alla discipliner, från ekonomi, socialvetenskaper, psykologi och medicin till humaniora och teologi för att komma till rätta med de utmaningar vi står inför. När jag nu närmar mig frågor kring ett förbund mellan Gud och människan så blir det inte enbart en fråga om en förnyad teologisk människosyn utifrån ett strikt teologiskt och bibelvetenskapligt resonemang, utan reflektionen sker mot bakgrund av de katastrofer mänskligheten står inför inom överskådlig tid. Alla vi som sitter här just nu kommer att få uppleva åtminstone vissa av dessa klimatkatastrofer.

Det är framför allt professor Jem Bendell i Cambridge som i sin rätt långa artikel Deep Adaptation: A Map for Navigating Climate Tragedy har förmedlat den brygga som behövs för att vi ska kunna ta oss an en omställning också inom teologi och humaniora.[1] Förbundstanken blir i det här sammanhanget ett redskap som vi kan arbeta med inom teologin. Min grundläggande fråga utifrån detta resonemang blir hur vi människor uppfattar och konkretiserar det grundläggande beroende vi har av varandra och av alla levande organismer för vår överlevnad och för ett livgivande samspel i kosmos. Kan en förnyad teologi kring förbundstanken vara ett redskap för att undvika samhällskollaps som följd av klimatförändringarna? Det handlar inte längre om en direkt påverkan från människans sida på naturen i sin helhet. Den gränsen på ekosystemen har vi redan passerat. Nu utvecklas systemen i sig i katastrofal riktning. Allt detta kan enligt både FN och Jem Bendell leda till krig, terror, svält, ekonomisk och social kollaps. Här krävs en djupgående anpassning av hela vårt liv för att kunna navigera i en redan pågående tragedi för hela mänskligheten som sådan.

Noaförbundet

Vi känner till berättelsen om Noa och syndafloden. Geologerna räknar med att livet på jorden har utplånats fem gånger.[2] Den senaste gången försvann 95% av alla arter och orsaken låg i snabb uppvärmning av atmosfären framkallad av metangas. Om det sker en sjätte gång kommer den utplåningen att till stor del ha förorsakats av människan själv. Det ligger i mänsklighetens gemensamma historia att livet är skört och kan utplånas utan att vi människor nödvändigtvis kan påverka förloppet. Vi kan bara ta exemplet med ett stort meteoritnedslag och de klimatföljder ett sådant tidigare har fått och även kan få i framtiden. Men vi vet också att vi i dag aktivt påverkar dessa förlopp av utplåning av liv. Nu ska vi inte gräva ner oss varken i dessa framtidsscenarier eller i berättelsen om Noa utan mer genom den ge ord åt den ångest som vi känner inför att själva drabbas av åtminstone förstadierna av en mänsklighetens utplåning. Det avgörande är nämligen vad själva berättelsen leder fram till, nämligen ett förbund mellan Gud och mänskligheten.

Vi kan spåra fem olika förbund i de hebreiska bibelböckerna. Det första förbundet, som ingås mellan Gud och Noa, kallas också för ett evigt förbund, berit olam på hebreiska, och har regnbågen som tecken. Texten i 1 Moseboken kapitel 9 är intressant på flera sätt och vi ska lyfta fram några punkter. Först lägger vi märke till flera referenser till den första skapelseberättelsen. I verserna 1, 3 och 7 står det: ”Gud välsignade Noa och hans söner och sade till dem: ”Var fruktsamma och föröka er och uppfyll jorden. (…) Allt som lever och rör sig skall vara er föda; allt detta ger jag er så som jag gav er de gröna örterna. (…) Var fruktsamma och föröka er, bli en myllrande mängd på jorden och härska över den.” Gud sätter människan som sin ställföreträdare att förvalta jorden. Och det handlar långt ifrån bara om jakt, sådd och skörd, utan om ett samhällsbygge i vid bemärkelse. I ytterligare en mening känner vi igen den första skapelseberättelsen men här kommer också ett förbud att människan inte får döda sin medmänniska. Alla människor och varje människa är skapad till Guds avbild och därför kan vi inte döda en annan människa: ”Den som utgjuter människoblod, hans blod skall utgjutas av människor, ty Gud gjorde människan till sin avbild” (v. 6). Att döda en människa blir som att döda Gud.

Noa-förbundet är inte bara mellan Gud och alla människor, oavsett religiös tillhörighet. Det är mellan Gud och alla levande varelser. ”Jag upprättar nu ett förbund med er och era efterkommande och med alla levande varelser som finns hos er, fåglar, boskap och alla vilda djur, alla som gick ut ur arken. Jag skall upprätthålla mitt förbund med er: aldrig mer skall det hända att alla varelser utplånas av flodens vatten, aldrig mer skall en flod ödelägga jorden.” (1 Mos 9:9 – 11). Här uttrycks inte bara förbundet med hela skapelsen utan Gud ger också löftet att en flod aldrig mer ska ödelägga jorden. Därefter får vi tecknet på förbundet, regnbågen. ”Gud sade: ”Detta är tecknet för det förbund jag instiftar mellan mig och er och alla levande varelser ni har med er, för alla kommande släktled: min båge ställer jag bland molnen. Den skall vara tecknet för förbundet mellan mig och jorden. När jag hopar moln över jorden och bågen blir synlig bland molnen, då skall jag tänka på mitt förbund, förbundet mellan mig och er och alla levande varelser av alla slag, och aldrig mer skall vattnet bli till en flod som utplånar alla varelser. När bågen står bland molnen skall jag se den och tänka på det eviga förbundet mellan Gud och alla levande varelser av alla slag på jorden.” (1 Mos 9:12 – 16). Återigen betonas förbundet mellan Gud och alla levande varelser för all framtid, förbundet är evigt.

Om nu Noa-förbundet är evigt och gäller hela skapelsen är frågan om det behövs något mer förbund. Det vittnar också om en modern skapelsesyn att allt hör ihop för att kunna överleva. Människan är Guds avbild, Guds representant inför skapelsen, en kallelse som går vida utöver vårt förnuft och som vi bara kan växa i. Förbundet är evigt, det går inte att ersätta och heller inte att överträffa. Vi ska flera gånger återkomma till det eviga förbundet och dess varierande betydelser.

Här menar jag att vi måste ta ansvar, politiskt ansvar, för vår kallelse att vara Guds representanter i skapelsen. Som människosläkte avspeglar vi inte längre den ömsinte, livgivande, befriande och skapande Guden. När vi inte gör det, bryter vi förbundet, det eviga förbundet, det som Gud skänkt oss som löfte. Vi ska komma tillbaka till det allvarliga i just att bryta detta eviga förbund. Och vi vill inte se vad vi håller på med eller står inför. Jag citerar Jim Bendell: ”När vi betraktar de olika scenarierna – kollaps, katastrof, utplåning – så anger människor olika grader av sannolikhet. Man kan tala om scenarierna som möjliga, troliga eller oundgängliga. I mina överläggningar med både yrkesmänniskor inom hållbarhet och klimat, och andra som inte är direkt inblandade, har jag kommit fram till att människor väljer ett scenario och en sannolikhet inte utifrån faktiska data och de analyser som kommer ur dessa, utan utifrån vad de väljer att leva med som en berättelse kring den här frågan. Det motsvarar det som den psykologiska forskningen hävdar nämligen att ingen av oss fungerar som logiskt tänkande maskiner utan ställer faktisk information i relation till berättelser om hur saker relaterar till varandra och varför. Ingen av oss är immun mot detta. Just nu har jag valt att tolka informationen som att den visar på en oundgänglig kollaps, trolig katastrof och möjlig utplåning.”[3] Hur människor svarar på den här informationen varierar förstås, både över tid hos samma individ och hos olika individer. Svaren kan vara alltifrån ömsint godhet, skaparkraft, transcendens, vrede, depression, nihilism och apati, skriver Bendell. Först inträder alltid en viss förvirring innan man kan staka ut en väg framåt.

Tre specifika förbund

Enligt traditionen ingicks ett andra förbund med Abraham där tecknet är omskärelsen (1 Mos 17). I dag åberopar sig tre religiösa traditioner på Abraham som ett slags urfader, den judiska, kristna och muslimska traditionen. Här begränsas förbundets omfattning. Det gäller inte längre hela mänskligheten och tecknet berör egentligen bara män. Samtidigt har feministteologin lyft fram de två kvinnor som Abraham gjorde med barn, Sara och Hagar. Det är inga vackra berättelser och hur de eventuellt kan bli meningsfulla för vår tid lämnar jag för den här gången.

Det tredje förbundet förknippas med Sinai och det är Gud och Mose som är huvudpersonerna och beskrivs i Andra Moseboken. Egentligen ingås Sinaiförbundet i flera omgångar. Tecknet är förbundstavlorna med Guds ord, det vi kallar de ”tio budorden”, men egentligen finns här fler tecken på förbundet och det som betonas främst är sabbaten. Här finns lagar, förhållningssätt, liturgier, traditioner, kort sagt ett förbund med en religiös samhällsgemenskap.

Sabbaten är tydligast och kan tolkas på olika sätt. Först rent konkret och socialt som ett påbud att allt skapat behöver regelbunden vila och återhämtning. Men också religiöst, som den tid då vi återknyter relationen med Gud, med det gudomliga. Det blir en återkommande påminnelse om att människan är Guds avbild, Guds representant på jorden. I Sinaiförbundet antyds en eller flera mellanhänder mellan det mänskliga och det gudomliga, Mose, Aron, prästen och så vidare. I förhållande till Noaförbundet reducerar Sinaiförbundet mötesplatsen med Gud till förbundstältet och förbundsarken med förbundstavlorna. Det mänskliga kommer också att företrädas av män.

Undantaget är sabbaten, som blir ett tecken på att Gud och människa är förenade. Vilan omfattar inte bara människorna utan också boskapen: ”Tänk på att hålla sabbatsdagen helig. Sex dagar skall du arbeta och sköta alla dina sysslor, men den sjunde dagen är Herrens, din Guds, sabbat. Då skall du inte utföra något arbete, varken du eller din son eller din dotter, din slav eller din slavinna, din boskap eller invandraren i dina städer. Ty på sex dagar gjorde Herren himlen och jorden och havet och allt vad de rymmer, men på den sjunde dagen vilade han. Därför har Herren välsignat sabbatsdagen och gjort den till en helig dag” 2 Mos 20:8 – 11. Hela vår livskvalitet beror på hur vi respekterar sabbaten. Profeten Jesaja skriver: ”Om du inte kränker sabbaten, inte sköter dina sysslor på min helgdag, om du kallar sabbaten en fröjd, helgad åt Herren och värd att ära, om du ärar den och inte utför det du brukar, inte ägnar dig åt dina sysslor och tomt prat, då skall du få fröjdas över Herren, jag skall föra dig fram över landets höjder och låta dig leva av din fader Jakobs egendom. Herren har talat” Jes 58:13 – 14. Återhämtningen gäller inte bara människan utan utgör ett samspel med hela skapelsen.

I det fjärde förbundet får kungahuset rollen som förmedlare mellan Gud och människa. Det ingås med kung David i 2 Samuelsboken kapitel 7. Under kungatiden är det profeterna som fungerar som Guds röst och vilja. Kungarna är Guds representanter och ska konkretisera Gud inför folket med hjälp av profeterna. Varje människa som Guds avbild och representant finns inte med här och den tanken är också något som växer fram först när kungadömet försvagats och försvunnit. Tidsmässigt placerar det innehållet i förbundet med Noa sent i tiden liksom den första skapelseberättelsen.

Profeten Jeremia och det nya förbundet

Det femte och nya förbundet är det profeten Jeremia talar om: ”Det skall komma en tid, säger Herren, då jag skall sluta ett nytt förbund med Israel och med Juda, inte ett sådant förbund som jag slöt med deras fäder när jag tog dem vid handen och förde dem ut ur Egypten, det förbund med mig som de bröt, fastän jag var deras herre, säger Herren. Nej, detta är det förbund jag skall sluta med Israel när tiden är inne, säger Herren: Jag skall lägga min lag i deras bröst och skriva den i deras hjärtan. Jag skall vara deras Gud och de skall vara mitt folk. De skall inte längre behöva undervisa varandra och säga: ”Lär känna Herren”, ty de skall alla känna mig, från den minste till den störste, säger Herren. Jag skall förlåta dem deras skuld, och deras synd skall jag inte längre minnas” (Jer 31:31 – 34).

På sätt och vis är Jeremiaförbundet en fördjupning av förbundet med Noa. Guds lag finns i människans bröst och hjärta. Så här långt i texten begränsas förbundet till Israel och Juda och skiljer sig därmed från Noa-förbundet som berör hela mänskligheten. Men alla mellanhänder är borta, stentavlorna, förbundstältet, prästen, profeten och kungen. Här krävs heller inga offer.

Det betonas att förbundet är nytt och att Gud kommer att förlåta folkets skuld och inte längre minnas deras synd. Det är som att människorna nu kan spegla Guds avbild i varandra fullt ut. Jeremias nya förbund tycks dessvärre ligga långt bort. Eller gör det det? Det finns ju något post-modernistiskt i själva formuleringen, att vi alla ska känna Gud, från den minste till den störste, och det måste ju innebära många olika relationer och tolkningar. På något sätt finns här utvecklingen av den muntliga Torah. Själva Skriften betyder ingenting om vi inte läser och tolkar den i relation till vår egen tid. Omläsningen av Torah, Profeterna och Skrifterna blev helt avgörande för de judar som bekände Jesus som Messias, Kristus. Och precis som det fanns och finns åtskilliga tolkningar och omläsningar bland judarna så blev det likadant bland de första kristna. Sedan fick tempelkulten och Sinaiförbundet en större genomslagskraft hos de kristna, vilket vi kan beklaga i dag, men som vi inte helt kan åsidosätta.

Nu avslutas inte Guds ord om det nya förbundet hos Jeremia med vers 34, även om vi sällan eller aldrig läser de två följande verserna som i sig ger lösningen på det nya förbundet: ”Så säger Herren, han som har satt solen att lysa om dagen, månen och stjärnorna att lysa om natten, han som rör upp havet i dånande vågor, han vars namn är Herren Sebaot: När denna ordning upphör att gälla, säger Herren, först då skall Israels ätt upphöra att för alltid vara mitt folk” (Jer 31:35-36). När vi som människosläkte är fulländade, helt avspeglar Gud, det vill säga blir det vi är kallade till, då verkar allt ta slut. Visserligen nämner texten bara slutet för ”Israels ätt”, men vi kan se det som att Israel inte kommer att spela någon specifik roll vid en tidpunkt då alla människor får den fullständiga kunskapen. Kunskap i det hebreiska sammanhanget handlar om något väldigt intimt, att lära känna betyder också att ha samlag med, alltså en total kunskap på alla plan.

Min fråga blir då om detta nya förbund som Jeremia beskriver står för ett slags grundläggande struktur för och inprägling i själva skapelsen. Allt är kallat till detta fulländade gudomliggörande. Det är lätt att förstå att de första kristna lockades av en sådan vision. För mig i dag börjar dock texten få en klang av varning, en kallelse till omvändelse, något jag ska återkomma till.

Förbundet i Nya testamentet

När de nytestamentliga författarna talar om förbund så lägger de olika saker i begreppet och hänvisar till olika förbund i den hebreiska skriften. Mer eller mindre starkt antyds att Jesus instiftade ett nytt förbund. Det är med största sannolikhet en efterkonstruktion när de judisk-kristna börjar avlägsna sig från gemenskapen i synagogan. Jesus talade förmodligen inte om ett helt nytt förbund, och talade han om något förbund, så var det troligen Jeremia-förbundet han hänvisade till. Evangelisten Lukas nämner begreppet i Sakarias lovsång och menar då förbundet med Abraham. Paulus åsyftar Jeremias nya förbund i Rom 11:26 – 27: ”Men då skall hela Israel bli räddat, som det står skrivet: Från Sion skall befriaren komma och ta bort all synd från Jakob. Och detta mitt förbund med dem betyder att jag lyfter av dem deras synder.” Detsamma gäller i 2 Kor 3:6: ”Han har gett mig förmågan att vara tjänare åt ett nytt förbund, som inte är bokstav utan är ande. Ty bokstaven dödar, men Anden ger liv.” Här ser vi också en antydan till den muntliga Torah med dess utveckling och ständiga tolkning av Guds ord.

I Hebréerbrevet som tillkom mycket sent är referenserna till Sinaiförbundet närmast övertydliga med stark betoning på prästrollen och Jesus som den eviga prästen. I 7:21b – 22 använder Hebréerbrevets författare psaltarpsalm 110 för att påvisa Jesu eviga prästerskap och överträffar därmed den tidigare tempelkulten: ”Jesus blev präst genom en ed av den som säger till honom: Herren har svurit en ed som han inte skall bryta: Du är för evigt präst. Detta visar hur överlägset det förbund är som Jesus har gått i god för.” I kapitel 8 får vi en lång utläggning om Jesus som överstepräst i ett nytt förbund och här framträder Sinaiförbundet tydligt med präst, förbundstält, helgedom, förrättande av gudstjänst, offer, och så vidare. Men författaren inser att han inte helt och fullt kan argumentera för ett nytt och bättre förbund om han inte också hänvisar till Jeremia, så texten avslutas med ett långt citat från profetens text. Sen avslutas kapitlet med en förödande mening: ”Genom att tala om ett nytt förbund har han (Gud) gjort det förra föråldrat. Och det som blir gammalt och föråldrat skall snart försvinna” (Heb 8:13). Här ligger grunden till vår tids mest förödande teologi, ersättningsteologin, att kristendomen skulle ha ersatt judendomen, med förföljelse av det judiska folket och antisemitism som följd.

Det måste påpekas att Jesus aldrig blev präst, han var snarast kritisk mot hela tempelkulten. När Hebréerbrevet skrevs hade templet redan raserats av romarna. Varför en del av en begynnande kristendom väljer att tolka och uttrycka sin tro med hjälp av tempeltraditionen är ett område som vi inte kan fördjupa här. Den rabbinska judendomen utvecklas i stället kring synagogan och den muntliga Torahtolkningen vilket passar ett folk som kommer att leva i ett nästan ständigt uppbrott och i flykt. Templet står för stabilitet och makt och är geografiskt avgränsat och det är märkligt att detta med tiden nästan helt och hållet kommer att genomsyra kristendomen. Samtidigt ger Sinaiförbundet och den senare tempelkulten upphov till en mystik kring skapelsen och Visheten i den kristna reflektionen. Skapelsens inre mening liksom Visheten, den kvinnliga aspekten av det gudomliga, ansågs närvarande i det avgränsade rum i templet som kallades det Allra Heligaste. Det var bara översteprästen som en gång om året hade tillträde till denna plats, men han blev då så att säga genomlyst av det gudomliga som sen ansågs smitta av sig när han kom ut därifrån. I den kristna tanken blev som vi i tidigare föreläsningar har behandlat Visheten Guds människoblivande i Jesus-Kristus.

För juden Paulus är det däremot naturligt att utgå från Jeremia-förbundet för att bevisa det unika med den uppståndne Jesus. Jesus är närvarande genom sin Ande hos dem som tar emot samma Ande. Paulus skildring av instiftandet av nattvarden i Första Korintierbrevet ligger däremot nära tempelkulten: ”Likaså tog han bägaren efter måltiden och sade: ”Denna bägare är det nya förbundet genom mitt blod. Var gång ni dricker av den, gör det till minne av mig” (1Kor 11:25). Det nya förbundet kan trots detta fortfarande syfta på Jeremia-förbundet. Det viktiga är att måltiden ska göras till minne av Jesus. Det är inte så att prästen skulle agera som Jesus Kristus, eller ännu värre, i stället för Jesus Kristus, det vill säga det som vi slentrianmässigt i katolska kyrkan hävdar, in persona Christi. Det är i stället vi som deltar i måltiden som gör det till minne av Jesus. Jesus är med oss till tidens slut: ”Och jag är med er alla dagar till tidens slut” (Matt 28:20b), nämligen genom sin Ande och behöver inga personer som skulle ”ersätta” honom eller vara hans ”ställföreträdare”. Och Anden är helt avgörande i Paulus teologi. När det gäller instiftelsen hos evangelisten Matteus läser vi: ”Detta är mitt blod, förbundsblodet som blir utgjutet för många till syndernas förlåtelse” 26:28. Det är viktigt att poängtera att Matteus skriver rätt sent och är därför påverkad av den begynnande tempelteologin hos dem som bekänner Jesus som Messias. I själva meningen kan man avläsa såväl en reminiscens till Sinaiförbundet som till Jeremiaförbundet.

Att skapa och binda samman

Vad är förbundstankens meningsfullhet i dag? Det är mycket tydligt att den judisk-kristna traditionen alltid sökt efter vägar att så konkret och intimt som möjligt relatera till Gud, att binda sig vid Gud. När Gud skapar, bara på hebreiska, så utgår Gud från något som redan finns till hands, nämligen vatten och energi, det vill säga gudsanden, som vi läser i den första skapelseberättelsen. Gud ingraverar gränser och binder samman ting och företeelser till en meningsfullhet. När dessa får ord, begrepp, så ser vi dem och kan handskas med dem. Gud skapar ett evigt förbund med allt levande i kosmos. Och precis som verbet ”binda” och det ”förbundna” har samma språkliga ursprung på svenska, så har bara och berit, förbund, det på hebreiska också.

Det nya förbundet enligt Jeremia är alltså det förbund som är av evighet men som nu inte är begränsat av en plats, som templets Allra Heligaste rum eller förbundstältet, utan det blir som Jeremia säger, ingraverat i allas våra hjärtan. Vi blir den helige Andes tempel, för att låna tolkningen från Paulus. Att vi sen inte blir några bättre representanter för Gud i detta kosmos är en annan sak.

Det är väldigt lätt att glida in i något specifikt och begränsat när man talar om religiösa förbund. Förbundet med Abraham och Sinaiförbundet har dominerat alldeles oavsett vilken religiös tradition som hävdat det som ”sitt”. Båda förbunden är partikulära, ett särskilt folk eller en särskild trostradition i relation till Abraham eller en begränsad plats och riter och regler i relation till Sinaiförbundet. Det eviga förbundet, återgivet i Noaförbundet eller Jeremiaförbundet pekar mot en universalitet.

Paulus gör en kraftfull utläggning i Romarbrevet för att få ihop det partikulära från ett judiskt perspektiv, det vill säga hans eget, och det universella som representerar hedningarna, det vill säga hans direkta åhörare. Han använder bilden av ett olivträd, där det odlade trädet och dess rötter och sav är det judiska folket med såväl den skriftliga som muntliga Lagen och förbunden och vildoliven står för hedningarna som kan bli inympade på det odlade trädet.

”Om några av olivträdets grenar har brutits bort och du, som är en gren av en vildoliv, har ympats in i stället och får del av saven från det äkta trädets rot, så förhäv dig inte över de andra grenarna. Om du gör det skall du veta: det är inte du som bär roten utan roten som bär dig. Nu säger du kanske att grenarna bröts bort för att du skulle ympas in. Ja visst, de bröts bort därför att de inte trodde, men du är kvar därför att du tror. Var inte övermodig utan ta dig i akt; ty om Gud inte skonade de ursprungliga grenarna skall han inte heller skona dig. Du ser att Gud är både god och sträng: sträng mot dem som har fallit, god mot dig om du håller fast vid hans godhet; annars blir också du bortskuren. De andra blir däremot inympade, såvida de inte framhärdar i sin otro. Det står i Guds makt att ympa in dem igen. Ty om du skars ut ur den vildoliv som du av naturen hörde till och mot naturens ordning ympades in på ett odlat olivträd, hur mycket lättare kan då inte de äkta grenarna ympas in på sitt eget träd. Bröder, för att ni inte skall förlita er på ert eget förstånd vill jag att ni skall känna till denna hemlighet. En del av israeliterna är förstockade och skall förbli det tills hedningarna i fullt antal har nått målet. Men då skall hela Israel bli räddat, som det står skrivet: Från Sion skall befriaren komma och ta bort all synd från Jakob. Och detta mitt förbund med dem betyder att jag lyfter av dem deras synder” Rom 11:17 – 27). Den sista meningen syftar på Jeremiaförbundet som ju garanterar förlåtelse för alla synder för alla.

Den judiska teologen Daniel Boyarin skriver i sin bok om juden Paulus att ”Guds förbund med Israel är precis det som Paulus framlägger det i Romarbrevet 11, ett nådens förbund som gör det möjligt för judarna att göra bot och bli frälsta. Generellt var judarna helt överens med Paulus här, nämligen att bara ånger kan garantera rättfärdiggörelse för judarna. Judisk teologi sade ingenting om rättfärdiggörelse enbart för att man var jude, även om det fanns inslag som kunde antyda en sådan hållning. Det judiska privilegiet låg snarast i att även de förlorade fåren till sist skulle omvända sig och återvända till fållan – något som inte heller Paulus avvek ifrån.”[4] Och i evangelierna hävdar Jesus att hans enda kallelse är att få de förlorade fåren av Israels hus att återvända. För honom var hedningarna en icke-fråga.

Vi kan säga att en universalitet finns nedlagd i skapelsen som sådan. Allt är beroende av allt annat, alla livsformer är förbundna med varandra i ett sammanhållet ekosystem. Om vi tar ett snabbt kliv in i vår egen tillvaro så har detta blivit en del av hur vi tolkar världen och kosmos i dag. Påven Franciskus skriver i Laudato Si: ”Denna världens skapade ting är inte utan tillhörighet: ” … därför att det är ditt, du härskare som älskar allt levande” (Vish 11:26). Detta är grunden i vår övertygelse, att vi som en del av universum, skapade av en Fader, alla är sammanlänkade genom osynliga band och att vi tillsammans utgör en sorts allomfattande familj, en sublim gemenskap som fyller oss med en helig, kärleksfull och ödmjuk respekt. Här vill jag upprepa att Gud har placerat oss så tätt inpå den omgivande världen att vi kan känna ökenutbredningen i jord och mark nästan som en fysisk sjukdom och utrotningen av djurarter som en smärtsam defekt” (§ 89).

Människan förvaltar en ofattbar frihet. Vi tänker inte alltid på hur våra tankar styr såväl våra handlingar som vårt hopp eller hopplöshet. Den engelska teologen Margaret Barker citerar i sin bok Creation, A Biblical Vision for the Environment, den framlidne amerikanska professorn i exegetik, Walter Wink: ”Till en viss grad är världen det som vi föreställer oss den vara. Om vi tycker att den är gudlös och själlös, så blir den precis det för oss. På så vis blir bilden av oss själva gudlös och själlös. Om vi vill bli Guds avbild – bli det som Gud skapade oss till – så måste vi rena oss från materialism och de synsätt som hindrar oss från att förverkliga det liv som Gud så enträget vill att vi ska ha.”[5] Det var något som berättarna i den hebreiska bibeln kände väl till. Skapelsen får den form, den mening, vi ger den.

Förmår vi då ta in den tragedi som vi har försatt oss i i dag? Jag tror det, men vi måste först gå igenom en djupgående sorgebearbetning.

I samklang med skapelsen – det eviga förbundet

Margaret Barker som skrivit om både tempelteologi och skapelseteologi talar om skapelsens inre struktur som något som vi inte får kränka eller bryta. Begreppet berit olam, det eviga förbundet,återkommer ständigt hos henne, det förbund som garanterar skapelsens enhet och sammanhang.

Ju kraftfullare och mer påträngande insikten om en inte alls så avlägsen klimatkatastrof med dess följder gör sig påmind hos oss desto påtagligare blir en text som hos profeten Jesaja: ”Jorden sörjer och vissnar, hela världen förtorkar och vissnar, jordens höjder förtorkar. Jorden har vanhelgats av dem som bor där:

de har överträtt lagarna, kränkt rätten, brutit det eviga förbundet. Därför fräter förbannelse jorden och de som bor där får bära sitt straff. Därför blir jordens invånare färre, bara en liten rest blir kvar” (Jes 24:4 – 6). Vi har ”överträtt lagarna, kränkt rätten och brutit det eviga förbundet. Ordet för ”rätt”, HQ, åsyftar något som är ingraverat eller inpräglat i den gudomliga skapelseplanen, ett slags skapelsens innersta struktur. Ordet åsyftar också en naturlig gräns som vi inte får överskrida. Hos Jeremia läser vi: ”Skall ni inte frukta mig, säger Herren, skall ni inte darra inför mig som gjorde sanden till en gräns för havet, en evig spärr som inte kan genombrytas: bränningarna dånar, men förgäves, vågorna brusar, men hejdas där” Jer 5:22.

Vi har redan trätt över gränsen. Insikten kan få oss att bli helt handlingsförlamade, att ge upp, eller att förneka fakta. Förnekelse, passivitet och vrede är väl kända reaktionsmönster och vi måste igenom dem innan vi kan agera och återfå ett realistiskt och handlingskraftigt hopp. Vi kanske alla borde fira ett nyår som i den judiska traditionen, rosh hashana, ”årets huvud”, blåsa i en shofar, ett vädurhorn, för att väcka alla till eftertanke. Göran Larsson skriver om högtiden i sin bok Tid för Gud: ”Den är en universell högtid då man firar världens skapelse och universums Gud, inför vilken hela världen är ansvarig och ska avlägga räkenskap. (…) Det judiska nyåret präglas av allvar, botstämning, maning till omvändelse och är en tid för självrannsakan.”[6] Det judiska nyåret åtföljs sedan av tio botdagar fram till jom kippur, försoningsdagen, egentligen ”reningsdagen”.

Tid av rannsakan, att överge en ohållbar livsstil för skapelsens skull, måste leda till en förmåga att komma igen, en ny spänstighet, det som på engelska heter resilience, ordagrant ”återstudsande” eller ”elasticitet”. Den judisk-kristna traditionen är fylld av denna resilience. Förbunden ger oss hopp om att vi kan börja om. Enligt löftet är vi också sammanbundna till evig tid, mänskligheten och Gud.

Madeleine Fredell OP

[1] http://www.lifeworth.com/deepadaptation.pdf

[2] Bendell, s 7

[3] Bendell, s 17

[4] Boyarin, Daniel, A Radical Jew, Paul and the Politics of Identity, University of California Press, Berkely, Los Angeles, London, 1994, 1997, s 93

[5] Barker, Margaret, Creation, A Biblical Vision for the Environment, t&t clark, London, 2010, s 20

[6] Larsson, Göran, Tid för Gud, Judiska och kristna perspektiv på de judiska högtiderna, Arcus, 2006, s 69

Maria, jungfru, lärjunge och den mytomspunna mödomshinnan

Föreläsning 15

Torsdag 26 april 2018

Inledning

Mariologin, läran om Maria, Jesu mor, är troligen det mest brännbara teologiska område man kan ta sig an. Vad man än säger eller skriver så kommer det att granskas ner till minsta bokstav. Åtskilliga teologer har dömts som heretiker på grund av sina utsagor om Maria. Ibland tycks det som om Maria under historiens gång blivit en tolkningsnyckel för hela trosläran. Det är som om den kristna tron skulle stå och falla med hur man betraktar henne. Mycket snabbt lade det kyrkliga patriarkatet beslag på tolkningsföreträdet om Maria, inte minst när det gällde och fortfarande gäller hennes sexualitet. Får man problematisera Marias biologiska jungfrulighet? Det har varit, och är fortfarande i många kulturer, livsfarligt om kvinnan ensam får makten över fortplantningen. Och märkligt nog kan den rädslan krypa fram även hos svenska manliga debattörer i media än i dag. Det är utmanande att en kvinna framträder där det enligt den gängse kyrkliga tolkningen inte finns med någon man när hon blir gravid. Tala om feministisk revolution! Kanske har den kyrkliga hierarkin spelat radikalfeministerna i händerna?! Evangelisten Lukas lägger också bibelns politiskt mest revolutionära sång i Marias mun, Magnificat. Det går sannerligen inte att anklaga Maria för att vara timid i sina åsikter! Alla grupperingar som präglas av tystnadskultur må bäva inför orden i Magnificat.

Det är omöjligt att i en enda föreläsning göra en fullständig genomgång av den exegetiska och teologiska synen på Maria och vilka historiskt dokumentära fakta vi har till vårt förfogande. Mitt huvudsakliga fokus i hela den här föreläsningsserien ligger på hur vi människor kan representera Gud enligt det uppdrag som ges i den första skapelseberättelsen. Hur ska vi i dag vara Guds avbild och likhet? På vilket sätt kan bibelns berättelser om Maria, Jesu mor, vara ett stöd i denna grundläggande kallelse?

Självklart går det inte här att göra reda för alla aspekter på Maria och därför ligger fokus endast på ett par punkter. Vi ska först göra oss av med den mytomspunna och av det traditionella patriarkatet så omhuldade mödomshinnan. Därefter går vi till de så kallade äktpaulinska breven som är de äldsta nytestamentliga texterna vi förfogar över och ser vilket slags information vi får där. Sen kommer vi att problematisera Marias moderskapsroll med Jesu egna ord hos Markus och Lukas. Den mest grundläggande frågan är om Maria betraktades som lärjunge till Jesus eller inte. Därefter ska vi ta oss an de så kallade barndomsberättelserna i Matteus- och- Lukasevangelierna och tolkningen av dessa. Tillsammans med många exegeter, särskilt feministiska, ställer vi frågan om Maria blev gravid genom att den heliga Anden kom över henne och den Högstes kraft höljde henne i sin skugga som Lukas säger eller om vi har att göra med en så kallad illegitim konception. Vad får de olika frågeställningarna för konsekvenser för vår tro? Viktigast blir ändå att se vad Maria kan betyda idag för både kvinnor och män. Evangelisten Lukas låter Maria framföra ett radikalt politiskt budskap som vänder upp och ner på en traditionellt hierarkisk samhällssyn. Till sist ställer jag frågan hur Maria kan vara en hjälp för oss att representera Gud.

Mytomspunnen mödomshinna

I katolska kyrkans katekes läser vi att ”Fördjupningen av kyrkans tro på Marias jungfruliga moderskap ledde henne till att bekänna Marias verkliga och ständiga jungfrulighet också då hon födde Guds Son som blivit människa. Kristi födelse förminskade inte, utan helgade hans moders jungfruliga renhet. Kyrkans liturgi hyllar Maria som Aeiparthenos, ’alltid jungfru’.”[1] Traditionellt har detta uttryckts som att Maria var jungfru ante partum, innan hon födde Jesus, in partu, i själva födelsen av Jesus, och post partum, efter födelsen det vill säga att hon inte hade några samlag under resten av sitt liv.

Vad katekesen menar när den hävdar ” … Marias verkliga och ständiga jungfrulighet också då hon födde Guds Son …”, det vill säga in partu, kan bara betyda att författarna utgår ifrån att Maria har en så kallad intakt, orörd, hymen, mödomshinna kvar, under själva födelsen! En naiv, men inte felaktig, fråga blir ju hur barnet kom ut! Om man väljer att inte se utsagan som något biologiskt blir konsekvenserna ännu märkligare. Det skulle innebära att alla andra födslar antingen i sig är eller gör kvinnan oren.

Att mödomshinnan är ett kulturellt fenomen och inte ett biologiskt är vi på det klara med i dag, trots de omtalade rekonstruktionsoperationerna. Ordet har givit upphov till en manlig dröm om att få en hinna att spricka när han penetrerar kvinnan. Men hur skulle menstruationsblodet komma ut om det fanns en hinna som hindrade utflödet? Det är riktigt att det finns en slidkrans, observera ordet ”krans”, innanför slidmynningen och att den ser olika ut hos olika individer och att den är elastisk i de allra flesta fall. Och nej, det går inte att se om någon har haft penetrerande sex eller inte.

Men vi ska ta upp ett annat begrepp i sammanhanget. Inte sällan ställs frågan om en ung kvinna är ”oskuld” eller inte, i betydelsen om hon har haft sex eller inte. Det går alltså inte att konstatera rent fysiologiskt. Däremot måste vi ifrågasätta varför vi har ett begrepp som talar om ”skuld” som något som kvinnan skulle ha gjort sig ”skyldig” till. Det är mer sällan begreppet används om män, även om det förekommer. I den bibliska traditionen uppfattades samlag utanför äktenskapet som att mannen såväl som kvinnan gjort sig skyldiga till stöld av den äkta, legitima, mannens egendom. Kvinnan var mannens egendom, först faderns och sedan makens. Lagarna om sexuellt förhållningssätt visar att kvinnan betraktades som lösegendom. I 5 Mos 22:13 – 29 läser vi en av feministteologer kallad ”skräcktext”, text of horror, och vi ska hålla den i minnet genom hela föreläsningen. Här citerar jag bara den del av lagstiftningen som är intressant för oss. ”Om en orörd flicka är trolovad med en man och en annan man träffar henne i staden och ligger med henne där, skall ni föra ut båda till stadsporten och stena dem till döds, flickan därför att hon inte ropade på hjälp inne i staden, och mannen därför att han lägrade en annans kvinna. Du skall utrota det onda ur folket. Men om det var utanför staden som mannen träffade den trolovade flickan och övermannade henne och låg med henne, så är det bara han som skall dö. Flickan skall du låta vara. Flickan har inte gjort något som förtjänar döden, ty detta brott motsvarar ett överfall då en man dräper en annan man. Det var ju utanför staden han träffade den trolovade flickan, och hon kan ha ropat på hjälp utan att någon kom och räddade henne.”

Texten ger en social bakgrund till de nytestamentliga texterna om Maria även om konsekvenserna inte längre alltid var lika drastiska. Även om kyrkans tradition, som till 99 % är formad enbart av dess manliga företrädare, oftast talar om ”jungfruskap” snarare än ”oskuld” så handlar det ändå om samma sak. Än i dag talas om ”oskulder” i en hel del hederskulturer. En annan faktor är att lagstiftaren utgår ifrån att en våldtagen kvinna kan skrika på hjälp. Alla som i något avseende varit livsfara vet att man just då inte kan skrika.

Kyrkans lära tolkar Lukas och Matteus barndomsberättelser som att Maria blev havande genom den heliga Anden och utan samlag med någon man. Men vi ska se att det också går att tolka annorlunda och att en del exegeter gör det, även katoliker. Rent teologiskt, det vill säga när vi ger ord åt det meningsbärande i tron utifrån en biblisk text, kan vi också ge en annan tolkning till barndomsberättelserna än en rent dokumentär sådan. Begreppet ”jungfru”, som betonas av Matteus, liksom att Maria ska höljas i den högstes skugga hos Lukas, kan också ses som ett så kallat theologoumenon[2] en teologisk berättelse som inte vilar på en faktisk historisk händelse utan som har ett helt annat syfte.

Hade Maria samlag efter Jesu födelse, det vill säga var hon jungfru post partum? Här är de flesta exegeter i dag ense om att alla historiska och språkliga fakta tyder på att det handlar om ”riktiga” bröder och systrar till Jesus när de omnämns i evangelierna. Att den officiella katolska läran håller fast vid att det är ”kusiner” beror förmodligen på utsagan om att Maria är Aeiparthenos, ’alltid jungfru’.

Jag avslutar det här resonemanget med ett citat av den framlidne och tämligen traditionelle katolske exegeten, Raymond E. Brown: ”Dessutom måste det klargöras för katoliker att läran om Marias helighet och om Guds Sons människoblivande inte logiskt vilar på en jungfrulig befruktning. Vi måste också motstå tendensen att citera trosbekännelserna på ett förenklat sätt som ett svar på problemet med den jungfruliga konceptionen, eftersom den grundläggande betydelsen i satsen ”född av jungfrun Maria” tycks ha varit att hävda födelsen av Guds Son av en verklig mänsklig förälder (det vill säga hans obestridliga mänsklighet – kött av kött), snarare än att definiera det biologiska sättet för hans befruktning. Bruket att tala om jungfrufödelse snarare än jungfrulig konception försvårar också diskussionen.”[3]

Vad säger Paulus?

Paulus är den förste författaren som försöker förklara en gryende judisk – kristen tro och som förblir trogen sin judiska tradition i hela sitt liv. Han säger två viktiga saker om Jesus och indirekt om Maria. I Romarbrevet 1:3-4 läser vi: ”evangeliet om hans son, som till sin mänskliga härkomst var av Davids ätt och genom sin andes helighet blev insatt som Guds son i makt och välde vid sin uppståndelse från de döda: Jesus Kristus, vår herre.” Jesus blev således insatt som Guds son vid sin uppståndelse. Paulus understryker att vi bekänner Jesus som Messias, Kristus, och Guds son, på grundval av uppståndelsen och inget annat. Vi kan återigen betona det som Raymond Brown säger nämligen ”att läran om Marias helighet och om Guds Sons människoblivande inte logiskt vilar på en jungfrulig konception”. För Paulus vilar vår tro på uppståndelsen och inget annat.

I Galaterbrevet skriver Paulus: ”Men när tiden var inne sände Gud sin son, född av en kvinna och född att stå under lagen, för att han skulle friköpa dem som står under lagen och vi få söners rätt.”[4] Närmare än så här kommer inte Paulus Jesu födelse och Maria. Om Paulus hade vetat något mer om Jesu födelse annat än att den varit normal, det vill säga att en kvinna födde, skulle han säkert ha sagt något om det. Som den lärde jude han var, och förblev, skulle han förmodligen ha sett på en jungfrulig konception som något närmast hedniskt. För vad är det Paulus vill förmedla med dessa kärnfulla rader?

I den judiska kulturen och språket uttrycks allt mycket konkret och kroppsligt. När man vill tala om att en människa är dödlig så säger man att hon eller han är ”född av en kvinna” vilket också betyder att det är fråga om en människa av kött och blod.[5] ”Att stå under lagen” har en väsentligt djupare innebörd än vad själva orden antyder. Den muntliga Torah menar att det omfattar ett hängivet lärjungaskap i att fullgöra buden intill döden. Från och med då är man befriad. Jesus tog helt och fullt på sig Torah i det avseendet. Orden ”att stå under lagen” kan också tolkas som ”född för att ta sin boning i Torah”. Marie Vidal skriver ”Varje jude måste fullgöra denna Torahs boning, dag efter dag, i sin kropp och genom sina många relationer med sina föräldrar, sina närmaste, sina landsmän, sina samtida och med alla som han eller hon lever.”[6]

Torahs fullödighet uttrycks i den dagliga bönen Shema’ Israel, ”Hör Israel” i 5 Mos 6:4 – 5: ”Hör, Israel! Herren är vår Gud, Herren är en. Du skall älska Herren, din Gud, av hela ditt hjärta, med hela din själ och med all din kraft.” Det är detta som ligger i uttrycket att ”ta på sig lagens ok”. Lärjungaskapet ligger i att höra och göra Guds Ord, Torah, och det är något Jesus sätter främst i sin förkunnelse.

Moderskapet eller allas kallelse till lärjungaskap

Den kyrkliga traditionen har betonat Marias roll som moder. Evangelierna intar i det avseendet en mer avvaktande position. Tills vidare lämnar vi de så kallade barndomsberättelserna åt sidan. Hos Lukas läser vi följande i 11:27 – 28: ”När han sade detta hördes en kvinna i mängden ropa: ”Saligt det moderliv som har burit dig, och saliga de bröst som du har diat.” Men han svarade: ”Säg hellre: Saliga de som hör Guds ord och tar vara på det.” Kvinnan i mängden vill tala om hur utvald hon tycker att Jesu mor är som fött och ammat honom. Jesus är långt ifrån imponerad. Hans svar ersätter moderskapsrollen med lärjungaskapet, att höra Guds ord, ta vara på det och får vi anta, omsätta det i praktiken. I relation till Jesus är moderskapsrollen helt enkelt irrelevant. Jesu roll är att förkunna Torah och återföra de förlorade fåren av Israels hus till Gud själv, att få det judiska folket att förverkliga Torah i sina liv. Den här föreläsningsserien handlar om att människan är född att representera Gud, det är den enda kallelsen som är avgörande i det bibliska sammanhanget. Att vara lärjunge kan sen konkretiseras i en rad olika roller och aktiviteter, varav föräldraskap är en, får vi anta. Maria underkastas samma kriterier som alla andra om hon är en verklig lärjunge eller inte.

Markusevangeliet, som helt saknar några barndomsberättelser, ger inte Maria någon framträdande roll alls, snarare tvärtom. Hon blir närmast ifrågasatt. I kapitel 3 får vi veta att Jesu anhöriga ansåg honom vara från sina sinnen och de beger sig iväg för att ta hand om honom så att de själva inte skulle få dåligt rykte. ”När Jesus kom hem samlades folket på nytt, så att han och lärjungarna inte ens kom åt att äta. Hans anhöriga fick höra det och gav sig i väg för att ta hand om honom; de menade att han var från sina sinnen” Mark 3:20 – 21. Lite senare i berättelsen läser vi följande: ”Nu kom hans mor och hans bröder. De stannade utanför och skickade bud efter honom. Det satt mycket folk omkring honom, och de sade: ”Din mor och dina bröder är här utanför och söker dig.” Jesus svarade dem: ”Vem är min mor och mina bröder?” Han såg på dem som satt runt omkring honom och sade: ”Det här är min mor och mina bröder. Den som gör Guds vilja är min bror och syster och mor” Mark 3:31 – 35. Någon överdriven vördnad tycks inte Jesus ha för sin mor och sina bröder!

Den korta berättelsen är sinnrikt uppbyggd. Jesu mor och bröder kommer inte ens nära Jesus, de får stå utanför. Vilka är nu Jesu familj, hans mor och bröder? Värderar han inte sina biologiska band ett dugg? Om vi håller oss strikt till texten så är de biologiska banden inte avgörande för hur Jesus ser på lärjungaskap. Han nästan ifrågasätter om de följer Torah över huvud taget. Folket omkring honom tycks däremot vara godkända lärjungar. Den som gör Guds vilja är Jesu bror, syster och mor. De biologiska familjebanden ger således inte något företräde för lärjungaskap. Modern och bröderna är underkastade samma krav som alla andra. Och det är lärjungaskapet som är det avgörande.

Maria ställs inför samma utmaning som alla andra. Att hon fött Jesus hjälper föga. Kallelsen är att höra och göra Guds ord, att vara underställd Torah. Markus svarar aldrig på frågan om han anser att Maria var en Jesu lärjunge eller inte. Markus ger oss ytterligare en för Maria och Jesu syskon komprometterande berättelse i kapitel 6:1 – 6. ”Han gick därifrån och kom till sin hemstad, och hans lärjungar följde med honom. När det blev sabbat undervisade han i synagogan. Och de många som hörde honom häpnade och sade: ”Var har han detta ifrån? Vad är det för visdom han har fått, så att han kan utföra sådana underverk med sina händer? Är det inte snickaren, Marias son och bror till Jakob och Joses och Judas och Simon? Bor inte hans systrar här hos oss?” Så blev han en stötesten för dem. Men Jesus sade till dem: ”En profet blir ringaktad bara i sin hemstad, bland sina släktingar och i sitt hem.” Han kunde inte göra några underverk där, utom att bota några sjuka genom att lägga sina händer på dem. Och han förvånade sig över att de inte ville tro.” Markus låter här Jesus indirekt omtala sig som profet och det komprometterande för hans mor och syskon är att han säger sig vara ringaktad bland sina släktingar och i sitt hem. Det är knappast smickrande för hans mor. Vi kan också lägga märke till att Jesus själv omtalas som snickare här och att Josef tycks vara ute ur bilden. Somliga exegeter menar att han måste ha varit död.

Barndomsberättelserna i Matteus och Lukas

Varken Paulus, Markus eller Johannes nämner något om Jesu födelse. Vi har redan konstaterat att Paulus som ger oss det äldsta nytestamentliga materialet inte nämner ett ord om Marias nedkomst och eventuella sexuella jungfrudom, så inte heller Markus som det äldsta evangeliet. Johannes som förvisso redigerades sist av evangelierna har ändå också stråk av mycket tidigt material men nämner inte heller något om födelsen. I sin prolog sätter han in Guds Ord som blir kött och slår upp sitt tält bland oss i ett evighetsperspektiv. Hela kyrkans traditionella lära om Marias jungfruliga konception har sitt ursprung i Lukas- och Matteusevangeliernas barndomsberättelser och dessa texter har sedan spätts på av de tidiga kristna författarna med mer eller mindre fantasirika, och inte sällan kvinnofientliga, spekulationer. Barndomsberättelserna är således sena texter och om vi tolkar dem ur en historiskt dokumentär synvinkel måste vi fråga oss vilka faktiska bevis som finns till hands. När texterna kommer till måste Maria ha varit död sedan länge så några förstahandsuppgifter kan inte ha funnits. Kan det vara fråga om traderade vittnesmål med ursprung hos Maria? Det är i så fall anmärkningsvärt att inte de övriga nytestamentliga författarna har nämnt något om det.

Har vi att göra med faktisk dokumentär historia? Eller är det fråga om teologi, att man vill ge en djupare mening åt allt det andra man berättar, exempelvis ett sätt att knyta ihop det med hela den judiska traditionen? Det är mycket troligt att dessa prologer tillkommit sist i evangelierna och de är helt präglade av judiskt traditionsstoff. Berättelserna i Matteus och Lukas på vilket sätt Maria blir havande utgör en i sig unik litterär genre och där vi hittar åtskilliga allusioner till den hebreiska traditionen.

Om vi väljer perspektivet med en faktisk historia kan vi ställa två frågor. Var det den heliga Anden som åstadkom konceptionen genom att komma över Maria och att den högstes kraft höljde henne i sin skugga som det ordagrant står i Lukastexten? Eller är konceptionen illegitim, exempelvis resultat av en våldtäkt eftersom Josef förnekar sin inblandning i saken enligt Matteus? Och finns det något i texterna som tyder på att den skulle ha kunnat vara illegitim? En del feministiska exegeter antyder att en illegitim befruktning kan vara en del av den kenotiska teologin, att Gud i Jesus verkligen antog kött i och genom den grymhet som människor är kapabla till, det vill säga genom en våldtäkt. Gud skulle ha utblottat sig och blivit människa på det sätt som var mest föraktat i den patriarkala kulturen. Jane Schabergs banbrytande bok i ämnet, The Illegitimacy of Jesus, A Feminist Theological Interpretation of the Infancy Narratives, kom ut redan 1987. Den fick då massiv kritik, men också en del medhåll. Till tjugoårsjubiléet 2007 gav förlaget ut en ny utgåva med ett tillägg av Jane Schaberg och två artiklar som intar dels en positiv dels en kritisk hållning till hennes analyser. I katolska kretsar märktes en rädsla för att ta Jane Schabergs analyser på allvar. Hon möttes av både hat och fysiskt våld på grund av det hon skrivit. Tystnadskulturen hos kyrkans läroämbete vilade tungt på den fria forskningen. Jane var katolik och professor i teologi vid University of Detroit Mercy och avled i cancer 2012. Själv tycker jag att hennes forskningsresultat är mycket intressanta och vidgar reflektionen kring hur Maria beskrivs i barndomsberättelserna i synnerhet hos Matteus. När det gäller Lukas bebådelsetext lutar jag själv mer mot en teologisk tolkning eftersom jag rent generellt är kritiskt inställd till att fastslå eller göra kvalificerade gissningar till vad som kan ha hänt om det verkligen har hänt. Lukastexten är i sig ett litterärt mästerverk och bara av den anledningen knappast någon dokumentär. Ingen antik författare har någonsin skrivit historia för att exakt dokumentera skeenden i vår bemärkelse i dag, utan har alltid haft ett politiskt, ideologiskt eller religiöst syfte som han, det är så gott som alltid en han, velat framföra och där fakta tillrättalagts eller hittats på för att tjäna målsättningen.

Matteus

Matteus inleder sitt evangelium med en släkttavla från Abraham till Jesus. Den svenska översättningen lyfter inte fram den tydliga avvikelsen i verbformen som finns i den grekiska texten. Här är det män som föder män i aktiv form. ”Abraham födde Isak, Isak födde Jakob, Jakob födde Juda och hans bröder …” och så vidare. I vers 16 frångår Matteus sitt mönster och vi läser ”och Jakob födde Josef, Marias man; av henne föddes Jesus som kallas Kristus.” Med tanke på vad Matteus kommer att berätta, att Maria var havande innan hon börjat bo med Josef, så ”föds” Jesus i passiv form av Maria. I släkttavlan kunde en kvinna inte föda ett barn … När Matteus sedan sammanfattar antalet släktled i vers 17 så får han svårt med matematiken. ”Antalet släktled är alltså: från Abraham till David fjorton led, från David till fångenskapen i Babylon fjorton led och från fångenskapen i Babylon till Kristus fjorton led.” Räknar vi efter så blir det bara 13 släktled från Babylon till Jesus. Jane Schaberg menar att vi här får den första fingervisningen om att en man är utelämnad, den som skulle ha våldtagit Maria och alltså vara Jesu biologiska far.[7]

Men det finns fyra avvikelser till i Matteus släkttavla. Fyra kvinnor framträder som inte helt passade in i den patriarkala kontexten, nämligen Tamar, Rachav, Rut och Urias hustru. Den sistnämnda omnämns inte vid namn men vi känner henne som Batsheba. Deras sexuella aktiviteter faller inte inom den sociala normen och de riskerar alla att råka illa ut inom systemet. Om vi kan tolka detta som att Maria blivit havande med Jesus utifrån en våldtäkt är förstås möjligt, men inte nödvändigtvis självklart.[8]

Krister Stendahl har sagt att berättelsen i verserna 18 – 25 är ”den utvidgade fotnoten till genealogins avgörande punkt” i vers 16 och ska svara på hur Jesus blev en del av Davids släktlinje.[9] Raymond Brown hävdar att släkttavlan ger besked om Vem Jesus är, hans identitet som Davids son. Messias skulle ju enligt traditionen vara av Davids ätt. Den följande berättelsen är svar på frågan Hur det gått till eftersom Maria inte själv hör till den släktlinjen, utan att det är Josef, som ju inte ”föder” Jesus enligt det gängse mönstret, men som till sist accepterar honom som sin son. Vi får även ett svar till på Jesu identitet i berättelsen, nämligen att han är Immanuel, ”Gud med oss” som är en referens till profetian i Jes 7:14.[10]

Låt oss påminna oss berättelsen i verserna 1:18 – 25: ”18Med Jesu Kristi födelse förhöll det sig så: hans mor, Maria, hade blivit trolovad med Josef, men innan de hade börjat leva tillsammans visade det sig att hon var havande genom helig ande.19Hennes man Josef, som var rättfärdig och inte ville dra vanära över henne, tänkte då skilja sig från henne i tysthet. 20Men när han hade beslutat sig för det uppenbarade sig Herrens ängel för honom i en dröm och sade: ”Josef, Davids son, var inte rädd för att föra hem Maria som hustru, ty barnet i henne har blivit till genom helig ande. 21Hon skall föda en son, och du skall ge honom namnet Jesus, ty han skall frälsa sitt folk från deras synder.” 22Allt detta skedde för att det som Herren hade sagt genom profeten skulle uppfyllas: 23Jungfrun skall bli havande och föda en son, och man skall ge honom namnet Immanuel (det betyder: Gud med oss). 24När Josef vaknade gjorde han som Herrens ängel hade befallt och förde hem sin trolovade. 25Han rörde henne inte förrän hon hade fött en son. Och han gav honom namnet Jesus.”

Trolovningen, som juridiskt betydde mer än vad vårt begrepp ”förlovning” gör, förklarar Josefs reaktion att vilja skilja sig från Maria. När vi påminner oss om texten i 5 Moseboken om vad som kunde hända när en kvinna haft samlag med någon annan än den trolovade förstår vi att Maria var nära katastrofens brant. Innan Josef börjar drömma kan han bara tänka sig två möjliga orsaker till havandeskapet, äktenskapsbrott från Marias sida eller våldtäkt. Under trolovningstiden fanns också möjligheten för de två blivande makarna att ha samlag, men Matteus antyder inte något sådant.

I drömmen får Josef uppdraget att namnge barnet och därmed bli den legala barnafadern och Jesus infogas i Davids släktlinje. Att Josef inte är den biologiska barnafadern understryks vidare i vers 25 där Matteus hävdar att han inte ”rörde henne”, egentligen ”kände henne”, det vill säga hade samlag med henne, förrän hon hade fött en son. Den sista versen ifrågasätter därmed den kyrkliga utsagan att Maria inte skulle ha haft ett sexuellt samliv med Josef efter Jesu födelse och ger stöd åt tesen att Jesu syskon är hans verkliga biologiska bröder och systrar.

Hur ska vi förstå påståendet att ”barnet blivit till genom helig Ande”? Matteus är tydlig med att det är fråga om en icke-sexuell jungfrulig konception. De flesta exegeter understryker att det handlar om den heliga Andens skaparkraft, att vi har att göra med ett direkt gudomligt ingripande.[11] Somliga pekar på andens roll i skeendet i första skapelseberättelsen och menar att Jesu födelse är tecknet på en ny skapelse. Nu har vi inget nytt skapelsemotiv för övrigt i Matteus utan snarare insisterar evangelisten på uppfyllelsen av tidigare profetior. Uttrycken ”havande genom helig Ande” eller ”blivit till genom helig Ande” anger inte nödvändigtvis att det är fråga om en mirakulös konception.

Så här skriver Jane Schaberg: ”Historien om den här befruktningen är inte ’teologiskt stum’. Den berör en Guds kreativa handling som inte ersätter ett mänskligt faderskap. Den sexuella och gudomliga avlelsen är integrerade i varandra. Jesus är avlad av den helige Ande trots – eller hellre – på grund av det mänskliga faderskapet. I ljuset av det större sammanhanget, kan Matt 1:18 och 1:20 betyda att den helige Ande ger kraft åt den här födelsen precis som alla födslar är gudomligt bekräftade, att detta barns mänskliga existens är Guds vilja, och att Gud är livets yttersta källa i denna liksom i alla befruktningar. Min känsla är att Matteus avser mer och inte mindre än detta. Betydelsen av denna dimension är ytterst signifikant i den situation han beskriver och ska inte underskattas: detta barns existens är inte en oöverlagd olycka, och barnet är inte fördömt. Den havande Maria ska inte straffas.”[12]

Några ord ska också sägas om Matteus hänvisning till Jesaja 7:14 i vers 23: ”Jungfrun skall bli havande och föda en son, och man skall ge honom namnet Immanuel.” Matteus är känd för att bevisa det som han påstår har gått i uppfyllelse med hjälp av profetcitat från den hebreiska traditionen. I den hebreiska versionen används ett ord för en ung kvinna, som visserligen kan vara sexuell jungfru, men inte nödvändigtvis är det. Jesajatexten avser också en högst mänsklig befruktning och verbformen kan likaväl tolkas som presens som futurum, ”Den unga kvinnan är havande och skall föda en son …”

Vi konstaterar också att Matteus berättelse är patriarkal eftersom den inte säger något om Marias reaktioner. Josef är huvudpersonen och det är hans oro över att inte vara den biologiska barnafadern som vi får ta del av. Berättelsen döljer det våld Maria har utsatts för men låter det ändå indirekt lysa fram.

Det går också att hävda att vi alla är födda av Gud och / eller av den heliga Anden och det finns inget i den judiska litteraturen som gör att vi kan dra slutsatsen att Jesus inte hade en mänsklig far bara för att han kallades Guds son. I Johannesprologen läser vi ”Men åt dem som tog emot honom gav han rätten att bli Guds barn, åt alla som tror på hans namn, som har blivit födda inte av blod, inte av kroppens vilja, inte av någon mans vilja, utan av Gud.”[13] Och i dialogen med Nikodemos hävdar Jesus att alla måste födas av ande: ”Jesus svarade: ”Sannerligen, jag säger dig: den som inte blir född av vatten och ande kan inte komma in i Guds rike. Det som har fötts av kött är kött, och det som har fötts av ande är ande. Var inte förvånad över att jag sade att ni måste födas på nytt. Vinden blåser vart den vill, och du hör den blåsa, men du vet inte varifrån den kommer eller vart den far. Så är det med var och en som har fötts av anden” Joh 3:5-8. Första Johannesbrevet konstaterar på flera ställen att vi alla är födda av Gud.[14] I det judiska sammanhanget betydde inte uttrycket ”att vara avlad av helig Ande” att en biologisk far skulle saknas. Om vi utgår från det och texten i Matteusevangeliet så innebär det att Josef inte är barnafadern men däremot någon annan som inte nämns.[15]

Personligen finner jag Schabergs tolkning mycket intressant. Visst ska vi använda den historiskt-kritiska metoden och rent litteraturvetenskapliga verktyg när vi handskas med bibliska texter. Men vi måste också försöka sätta oss in i den trosmiljö som författarna alternativt församlingarna stod i. De ville övertyga om något nytt och meningsbärande och använder sig av olika metoder för att göra det. Om vi teologiskt vill följa den kenotiska linjen, att Gud utblottar sig och antar mänsklig gestalt genom en våldtäkt, så är den mycket stark och tilltalande i vår tid. Berättelsen om äktenskapsbryterskan i Joh 8:53 ff har alltid gått rakt in i mig som en bild av det patriarkala samhället och vi vet alltför väl att många kvinnor dagligen tvingas till samlag som de inte önskar och som de sedan får bära konsekvenserna av. Hos Lukas är det inte lika lätt att dra samma slutsats. Här är Maria själv aktiv och en av berättelsens protagonister.

Lukas

Bebådelsetexten hos Lukas är ett litterärt mästerverk. I tredje föreläsningen ”Texten lever, den öppna tolkningen” talade jag en del om texttolkning och hur de judar som trodde att Jesus var Messias tolkade hans liv utifrån den tradition de vuxit upp i. De gjorde midrashimer, tolkningar, både i form av berättelser och föreskrifter. Själv vill jag inte lägga in något dokumentärt historiskt i Lukas bebådelsetext, den är snarare att jämföra med Johannesprologen till sin betydelse även om uttryckssättet är helt annorlunda. I mycket av det jag sagt och skrivit så bryr jag mig helt enkelt inte om hur Maria blivit havande med Jesus. Det är enligt mig fullständigt ointressant. Det som däremot är viktigt är Markus fråga om lärjungaskap och hur vi själva förverkligar det. Den övergripande frågan är vilka konsekvenser uppståndelsen och den tomma graven får i mitt eget liv. Med några impressionistiska penseldrag ska jag försöka teckna min personliga teologiska tolkning av Lukas bebådelsetext med stöd av delar av Johannesprologen.

I Johannesprologen läser vi att om vi tar emot Gud, Guds Ord, Jesus Kristus, får vi rätten att bli Guds barn (1:12). Vi som är Guds barn är heller inte födda ” av blod, inte av kroppens vilja, inte av någon mans vilja, utan av Gud” (1:13). Detta omintetgör inte att vi kommer till på ett biologiskt naturligt sätt. Däremot är vi präglade av Gud, vi är skapade till Guds avbild, varje människa och alla människor. Johannesprologen återknyter här till skapelseberättelsen och visar på kontinuiteten från ”första början” till det som nu är för handen. I Lukas bebådelsetext beskrivs Maria som ett slags mellanled för själva kontinuiteten från det som var från början och till det som är nu. Genom Maria blev Guds skaparord kött och tog sin boning, eller ”slog upp sitt tält” ibland oss, enligt Johannesprologens ord. Gud är med oss, Immanuel, och vi såg hans härlighet, Guds shekinah, som Israels folk benämnde Guds påtagliga handlande med och närvaro i sin skapelse, när man så att säga såg spåren av Guds ingripande. Det är Maria som föder fram denna härlighet i och till världen, skildrat i Lukas barndomsberättelser.

Bebådelsetexten hos Lukas pekar också tillbaka på skapelseberättelsen. Vi läser: ”Men ängeln svarade henne: ”Helig ande skall komma över dig, och den Högstes kraft skall hölja dig i sin skugga” Luk 1:35a. Det är en anspelning på skapelseberättelsen. Vers 2 i kapitel 1 i Första Moseboken är helt avgörande: ”Jorden var öde och tom, djupet täcktes av mörker och en gudsvind svepte fram över vattnet” och därefter ropar Gud ut skapelseorden och de blir till. När Gud skapar universum skapar han utifrån redan befintlig materia, vatten och energi. När Gud vill bli människa, måste det också bli på ett mänskligt sätt. Vi är skapelsens förvaltare, Guds medskapare, Guds avbild och likhet och därför ber Gud människan om lov, henne som han satt att uppfylla och härska över skapelsen. Gud utväljer Maria som representant för människosläktet och ber om hennes ”ja”. Det är en teologisk och poetisk skildring, inte en historisk dokumentär. Hur havandeskapet kom till är ointressant eftersom vi måste läsa berättelsen i ljuset av uppståndelsen. Barnet ska bli heligt och kallas Guds son. Och vi kommer ihåg Paulus som säger att Jesus insattes som Guds son efter sin uppståndelse och på grund av sin andes helighet. Maria blir dotter Sion i vilken Gud tar sin boning eller som profeten Sakarja skriver: ”Gläd dig och jubla, dotter Sion!Se, jag kommeroch tar min boning hos dig,säger Herren. Många folk skall den dagensluta sig till Herren och bli mitt folk.Jag tar min boning hos dig.Då skall du inseatt Herren Sebaot har sänt mig till dig”(Sak 2:10-11).

När ängeln säger till Maria att den högstes kraft skall hölja henne i sin skugga så finns här en anspelning på Herrens härlighet, Shekinah, som tecknet på Herrens närvaro i uppenbarelsetältet i öknen eller i templet. I 2 Mos 40:34 – 35 läser vi: ”Ett moln täckte uppenbarelsetältet och Herrens härlighet fyllde boningen. Mose kunde inte gå in i uppenbarelsetältet, ty molnet vilade över det och Herrens härlighet fyllde boningen.” Och i 2 Krönikerboken 7:1b – 2 står det: ”Herrens härlighet uppfyllde templet. Prästerna kunde inte gå in där, eftersom Herrens härlighet uppfyllde templet.” Enligt Paulus är också vi höljda i denna Herrens skugga, eller ande: ”Förstår ni inte att ni är Guds tempel och att Guds ande bor i er? Om någon förstör Guds tempel skall Gud förgöra honom. Ty Guds tempel är heligt, och ni är det templet” 1 Kor 3:16-17.[16] Herrens ande kunde falla över människor i alla möjliga sammanhang. Ta till exempel Domarboken 14:6 när den faller över Simson: ”Då föll Herrens ande över honom, och han slet lejonet i stycken med blotta händerna, som om det varit en killing.” Eller när anden faller över Jesaja: ”Herren Guds ande fyller mig, ty Herren har smort mig. Han har sänt mig att frambära glädjebud till de betryckta och ge de förkrossade bot, att förkunna frihet för de fångna, befrielse för de fjättrade”, Jes 61:1.

Det som verkligen knyter ihop Johannes och Lukasprologerna är Guds Ord. Den absolut centrala meningen i bebådelsetexten är det som ängeln säger efter att ha talat om Elisabeths havandeskap: ”Ty Guds ord är inte utan kraft.” Den hänvisar till Sara och Abraham och de tre männens / änglarnas besök hos dem där samma mening uttalas. I den svenska översättningen läser vi: ”Finns det någonting som är omöjligt för Herren? Jag kommer tillbaka till dig nästa år vid den här tiden, och då har Sara en son.”[17] Gud ger inte upp om människan. Sara var för gammal för att bli gravid, likaså Elisabeth. Maria hade inte haft sexuellt umgänge med någon man enligt Lukas. Om Sara och Maria haft samlag eller inte är ointressant i en midrash. Poängen är att ”Guds ord inte är utan kraft”, att allt är möjligt för den som tror. Detta går sedan som en röd tråd i de synoptiska evangelierna. I bebådelsetexten svarar Maria ängeln: ”Se jag är herrens tjänarinna, må det ske mig efter ditt ord.” Att vara tjänarinna till Gud är något oerhört kraftfullt, det är att vara aktör i den gudomliga skaparprocessen när Gud talar.

Den glada nyhetens tjänarinna

Lukas visar att det inte är politiskt oskyldigt att vara Guds tjänarinna, tvärtom. Hans beskrivning av Maria är långtifrån någon underkuvad och lydig kvinna. När Lukas lägger Magnificats ord i Marias mun är det inte ett nytt budskap hon förkunnar, snarare en sammanfattning av hela Torahs kallelse, hur vi ska ta på oss Torahs ok i vår tur, hur vi blir Torah. Texten i Luk 1:46 – 55 är en sammanfattning av Torah, hur Gud agerar och hur därför också vi ska handla.

46Då sade Maria: ”Min själ prisar Herrens storhet, 47min ande jublar över Gud, min frälsare: 48han har vänt sin blick till sin ringa tjänarinna. Från denna stund skall alla släkten prisa mig salig: 49stora ting låter den Mäktige ske med mig, hans namn är heligt, 50och hans förbarmande med dem som fruktar honom varar från släkte till släkte. 51Han gör mäktiga verk med sin arm, han skingrar dem som har övermodiga planer. 52Han störtar härskare från deras troner, och han upphöjer de ringa. 53Hungriga mättar han med sina gåvor, och rika skickar han tomhänta bort. 54/55Han tar sig an sin tjänare Israel och håller sitt löfte till våra fäder: att förbarma sig över Abraham och hans barn, till evig tid.”

Den glada nyheten om en revolution för de mest marginaliserade och utnyttjade människorna börjar här. Maria framställs som Guds främsta lärjunge, hon som låter Torah ta sin boning i sin egen kropp. Maria blir helt förmögen till Gud, capax Dei.[18] Magnificat är en ”social bomb”, skriver Anne Soupa, så till den grad att en fransk katolsk politiker ville lyfta ut den från Lukasevangeliet![19]

På vilket sätt hjälper Maria oss att representera Gud?

Tyvärr har vi i kyrkans historia bevittnat att Maria vördas för att hon inte använder sig av sin sexualitet, för att hon underordnar sig, är mottaglig och lydig. För detta får hon vördnad men inte rättvisa och blir omöjlig att identifiera sig med. Hos framför allt Lukas och Matteus blir hon en utmaning för oss alla, män som kvinnor, att i våra kroppar bära Torah i sin fullhet. Torah är varken ofattbar eller ouppnåelig som det står i 5 Mos 30:11. Den finns varken uppe i himlen eller bortom havet, 30:12 – 13. Kallelsen är att ge Torah liv i och genom oss som tror, eller som vi läser i 30:14: ”Nej, dess ord är mycket nära dig, i din mun och i ditt hjärta, och därför kan du följa den.” Vi ska ge kropp åt Guds ord och ”störta härskare från deras troner och upphöja de ringa.” Vi ska mätta de hungriga och de rika ska vi skicka bort tomhänta. Uppdraget är varken mer eller mindre. För var och en av oss.

Den tyske teologen och jesuiten Karl Rahner har kärnfullt slagit fast att ”I sin djupast egna verklighet gör Gud sig själv till människans innersta grundläggande beståndsdel”. [20] Gud ger sig själv som en gåva till människan, och genom denna gåva har vi grundförutsättningen att bli heliga. Vi har fått ett gudomligt frö i vårt innersta väsen, avbilden och likheten. Gud vill förkroppsligas i och genom oss. Berättelserna om Sara och Maria upprepas för var och en av oss om vi verkligen vill upptäcka Gud som vår innersta grundläggande beståndsdel. Människan är platsen för Guds självkommunikation och vi pekar därmed på var Gud kan mötas, och var människor kan möta varandra för att lära känna sig själva och Gud. Vi lär känna Gud i mötet med vår medmänniska, och i det mötet lär vi också känna oss själva. Gud vill beblanda sig med oss, vill mingla med oss på ett materiellt och kroppsligt sätt.

Sr Madeleine Fredell OP

[1] Katolska kyrkans katekes, § 499

[2] Meier, John, P., A Marginal Jew, Volume 1, The Roots of the Problem and the Person, The Anchor Bible Reference Library, New York, 1991. not 41, sid. 237

[3] Brown, Raymond, E., The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus, 1973; s 132

[4] Gal 4:4-5

[5] Vidal, Marie, Un homme nommé Jésus, Une lecture de l’Evangile à la lumière de la Torah, Albin Michel, 2000 ; s 246

[6] Vidal, Marie, Un homme nommé Jésus, Une lecture de l’Evangile à la lumière de la Torah, Albin Michel, 2000 ; s 252

[7] Schaberg, Jane, The Illegitimacy of Jesus, A Feminist Theological Interpretation of the Infancy Narratives, Sheffield Phoenix Press, 2006; s 46

[8] Jfr Schaberg, ss 41 – 43

[9] Schaberg, s 48

[10] Brown, Raymond, E., The Birth of the Messiah, A Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matthew and Luke, Doubleday, 1999; s 53

[11] Schaberg, s 65

[12] Schaberg, ss 68 – 69

[13] Joh 1:12-13

[14] 1 Joh 3:9, 4:7 och 5:1

[15] Schaberg, ss 247 – 248

[16] Jfr A New Catechism, The Catholic Faith for Adults, Search Press, London, 1970, 1974; s 76

[17] 1 Mos 18:14

[18] Soupa, Anne, Douze femmes dans la vie de Jésus, Salvator, Paris, 2014 ; ss 45 – 46

[19] Soupa, Anne, Douze femmes dans la vie de Jésus, Salvator, Paris, 2014 ; s 57

[20] Rahner, Karl, Foundations of Christian Faith, An Introduction to The Idea of Christianity, Crossroad, New York, 1978, 1993, sid. 116

En förlorad kropp – den tomma gravens konsekvenser

Föreläsning 14

Torsdag 1 februari 2018

Inledning

Kortsatsen att kristendomen är grundad på en förlorad kropp har ni hört mig säga flera gånger under den här föreläsningsserien. Den härrör från jesuiten och religionsfilosofen Michel de Certeau.[1] I den nionde föreläsningen sade jag att det var ett drastiskt men avgörande uttalande för en levande kristen tro. Vi har ingen grav att gå till, inga monument eller döda personer att tillbe, ingen minnesplats. Samtidigt är kroppen helt central i den judisk-kristna traditionen. Flera gånger har jag understrukit att för de kristna blev Gud människa och antog kött, att Guds ord blev kött, född av kvinna och dödad på ett kors.

När vi nu närmar oss det mest centrala i kristen tro, uppståndelsen, en förlorad kropp och en tom grav, ställs vi inför flera svåra utmaningar. Och då menar jag inte sanningsfrågan i första hand, det vill säga vad hände om det hände ur en dokumentär synvinkel. Som allt annat i vår tro handlar uppståndelsen om vårt liv här och nu, om vilka vi är som människor och vår kallelse.

Kroppen är således helt central och än mer så den förlorade kroppen. Under föreläsningsseriens gång har jag betonat vikten av ökenvandringen, att vi är på väg mot det förlovade landet likaväl som mot Guds rike. Vandringen förutsätter att vi lämnar all form för inkrökthet i oss själva och det är just det som uppståndelsen och den tomma graven handlar om. Frestelsen är att inte följa Guds kallelse till oss och att likt profeten Jona gå ner under däck och gömma oss när det stormar som värst. Frestelsen ligger också i att vända oss mot och gå in i den tomma graven istället för att vända oss om och gå ut i livet.

Lika lite som vi ska gömma oss under däck och sova eller ta vår tillflykt till den stora fiskens buk, lika lite ska vi leta efter den levande guden i en tom grav. Gång på gång kastas vi upp av den stora fisken i riktning mot Nineve där våra medmänniskor befinner sig, där samhället byggs på gott och på ont. Och gång på gång föredrar vi att vända oss bort från Guds kallelse till oss för att som Jona ta båten till Tarshish istället för att följa kallelsen att gå till Nineve. Likt Jona sätter vi oss gång på gång ner och tjurar även när det goda livet gör sig påmint likt ett kurbitsträd. Lika lite som lärjungarna kan hålla fast den uppståndne Jesu fötter, lika lite kan vi hålla fast de goda ögonblicken i livet. Vi får dem som en påminnelse om det goda men sen ska vi vidare. Kurbitsträdet angrips av mask och vissnar och våra goda ögonblick vittrar bort om vi inte går dit Gud kallar oss. I evangelierna beskrivs Jesu uppståndelse som ett slags gäckande närvaro men berättelserna är fulla av utmaningar för oss i dag. De handlar om vardagen och att det är i just det vanliga som vi kan finna frälsning, eller mening i tillvaron. Vi kallas hela tiden att gå till Nineve som Jona eller till Galileen som lärjungarna. Att söka efter mening i graven leder bara till en död som inte har någon uppståndelse alls. Vi får inte heller hålla fast i Jesu fötter. Vi uppmanas att släppa taget om det som varit och istället förhålla oss frimodigt till det som sker här och nu. Frestelsen är att likt Nikodemos vilja återvända till moderlivet, likt Jona att sova under däck eller dväljas i den stora fiskens buk eller att stanna i den tomma graven mörker.

Den grundläggande frestelsen – att sova under däck

Början på berättelsen om Jona lyder så här: ”Herrens ord kom till Jona, Amittajs son: ”Bege dig till Nineve, den stora staden, och håll en straffpredikan. Jag har fått ögonen på ondskan där.” Och Jona gav sig i väg, men för att fly till Tarshish, bort från Herren. Han vandrade ner till Jafo och fann där ett skepp som skulle till Tarshish. Han betalade för resan och gick ombord för att följa med till Tarshish, bort från Herren” Jon 1:1-3. Det är inte svårt att identifiera sig med Jona. Vi försätter oss inte självmant i konflikter och bli ifrågasatta. Profeten Jona skulle säkert inte uppskattas av det syndiga folket i Nineve, hans varningsord skulle sannolikt falla på hälleberget. Hur ofta talar vi om för någon enskild eller för en grupp människor att de lever på ett otillbörligt sätt, att de handlar orättfärdigt och ont. Vi tiger hellre, även om vi inte håller med. Men att exponera oss för motstånd och kanske bli utkastade ur gemenskapen, det utsätter vi oss helst inte för. De flesta av oss är mycket konflikträdda och de som inte är det kallar vi för profeter eller martyrer några hundra år efter att de har dött. Om vi får möjligheten att fly därifrån eller tiga i den stora massan så tar vi den förstås! Som Jona.

Lärjungarna flydde också när Jesus korsfästes. I Mark 14:50 – 52 framstår den mänskliga fegheten som tydligast: ”Alla övergav honom och flydde. En ung man som bara hade ett linneskynke på sig ville följa med Jesus. Honom tog de fast, men han lämnade skynket kvar och sprang sin väg naken.” Det är ytterst sällan som vi ställer upp för och försvarar den som övergivits av makten. Under förevändning av att vi inte vill bli inblandade och rädda vårt eget skinn flyr vi eller tystnar helt. Vi vill varken se, höra eller ta någon i försvar för då kan vi förlora vår egen bekvämlighet och priviligierade position.

Jona vill inte heller påtala det som är orättfärdigt i Nineve, trots Guds kallelse. Han avviker och det dåliga samvetet måste sedan tystas bäst det går. Att fly från det obehagliga som vi borde göra eller säga, det är vi ganska duktiga på. Jona väljer sömnen, trots att det skulle ha kunnat leda honom i fördärvet. Våra mer moderna flyktmöjligheter är ofta lika skadliga. ”Herren sände en stark vind över havet. Det blåste upp en svår storm, och skeppet var nära att brytas sönder. Sjömännen greps av fruktan och ropade var och en till sin gud. För att minska faran kastade de lasten överbord. Jona hade gått ner under däck och fallit i djup sömn. Kaptenen kom ner till honom och sade: ”Hur kan du ligga och sova? Upp med dig och åkalla din gud! Kanske den guden tänker på oss så att vi inte går under” Jon 1:4-6.

Det finns också en uppsjö metoder med religiösa eller andliga förtecken att fly till från verklighetens krav. En helt världsfrånvänd meditation där fokus ligger på vårt jag, även om det sällan presenteras så, är kanske den vanligaste flyktmekanismen. Med hjälp av lite doftljus går det säkert att försvinna in i mer eller mindre diffusa psykedeliska världar. Den som lider av sjösjuka och befinner sig under däck vet att det inte är av egen kraft som man kan ta sig upp i luften. Man vill bara försvinna allt djupare in i sig själv. Det är mycket obehagligt att bli påmind om sitt eget ansvar i det verkliga och tvetydiga livet och att försvara det som är sant och rättfärdigt.

Herren gör processen kort med Jona och låter en stor fisk sluka honom. När Jona nått längst ner i eländet kommer han till sans och vänder sig till den gud som han tidigare velat fly och gömma sig ifrån. När han är riktigt insnärjd i sjögräs och inser att han dyrkat falska gudar, det vill säga sig själv, låter Gud fisken spy upp Jona på land. Han kastas helt brutalt ut i vardagen igen.

Jona beger sig till Nineve och profeterar om stadens undergång som en följd av folkets synd och ondska. Folket vänder om och ångrar sig, vilket Jona inte räknat med. Gud ångrar sig och avstår från att förgöra staden. Jona hade nog med en viss skadeglädje sett fram emot det spektaklet. Men hämndaktionen uteblir och det har Jona och vi svårt att stå ut med. Jona själv anser sig orättvist behandlad för han har ju inte fått något erkännande för sitt ingripande! Erkännandet hade legat i att få se staden utplånas … ”Då blev Jona mycket missnöjd. I vredesmod bad han till Herren: ”Herre, var det inte det jag trodde redan där hemma? Det var därför jag ville fly till Tarshish förra gången. Jag visste ju att du är en nådig och barmhärtig Gud, sen till vrede och rik på kärlek, beredd att ångra det onda du hotat med. Så ta mitt liv, Herre, det är bättre för mig att dö än att leva.” Herren sade: ”Har du skäl att vara vred?” Jona lämnade staden och slog sig ner öster om den. Där byggde han sig en hydda, så att han satt i skugga medan han väntade på att få se hur det skulle gå med staden” 4:1-5. Hos Jona fanns fortfarande en viss skadeglad förhoppning. Jona är tillbaka till att vara under däck eller i fiskens buk och ältar sin bitterhet. Inget erkännande från befolkningen i Nineve och heller inget erkännande av Gud själv för den insats han gjort. Men bitterhet är det farligaste vi kan drabbas av. När vi är bittra talar vi om att vi är bättre och större än Gud, vi förnekar helt enkelt Gud.

Gud försöker väcka Jona från bitterheten med kurbitsträdet. Men Jona reser sig inte upp, han väljer att inte gå tillbaka till livet. Och livet finns bara där alla andra människor finns, mitt i tvetydigheten och smutsen, mitt i vardagen. Egentligen vet vi inget om fortsättningen på Jonas liv. Men det är vi som är Jona och kurbitsen kommer bara att kasta sin skugga över och svalka oss från alla problem när vi vågar ta i dem och leva fullt ut. Kurbitsen finns där när vi följer Guds kallelse med oss. Tar vi inte tag i livet fylls det av maskar och vittrar sönder, som kurbitsträdet gjorde för Jona.

Så här är det också med det vi kallar uppståndelse och den tomma graven. Med evangelieberättelsernas människor dras vi till den tomma graven som till en sockerbit. Sen kan änglarna skrika sig hesa med att Jesus inte är där! Det hjälps inte, vi vill så gärna tillbaka till moderlivet igen precis som i berättelsen om Nikodemos istället för att låta oss födas på nytt och låta oss blåsas vidare i livet av anden. Uppståndelsen handlar om att vi ska stå på egna fötter och lita på att det finns en mening i livet även om vi inte alltid kan urskilja den.

Gäckande närvaro

Jesus hade givit en liten grupp män och kvinnor hopp om att Guds utvalda folk skulle bli det de enligt traditionen såg sig kallade till att vara, nämligen ett upprättat folk med en tro som inte sålde sig till ockupationsmakterna och den religiösa eliten. Han hade dömts och avrättats som den värsta brottsling och de närmaste hade fegt övergivit honom, utom några kvinnor och lärjungen som han älskade. Det var ett nesligt slut och därtill kom att kroppen gått förlorad. Ett totalt nederlag och en parentes i historien om det inte varit för uppståndelsen.

Ögonblicken där Jesus skildras som uppstånden är återgivna i en form som aldrig var tänkt att vara dokumentär. Berättelserna är mycket frustrerande. Lite smygande tar sig Jesus in i berättelsen, säger och gör något som skapar en aha-upplevelse hos de som finns där och när klimax nås har han bokstavligen gått upp i rök. Känslan hos de som lämnas kvar är inte längre sorg och förvirring utan glädje och frimodighet. Till slut verkar den där märkliga närvaron försvinna helt och vi får en spektakulär himmelsfärd som inleder ett tillstånd av övergivenhet och tomhet. Att se upp mot himlen ger ingen tröst. Istället måste man själv födas på nytt av anden, som Johannesevangeliets författare säger i dialogen mellan Jesus och Nikodemos. Att födas på nytt handlar om att ge sitt liv en fördjupad mening efter andens logik. Då gäller det att inte återvända till moderlivet och heller inte till graven. När vi ser på varandra finns den uppståndne där igen, i och genom oss. Den förlorade kroppen är återfunnen i gemenskapen. Den förlorade kroppen är uppstånden men bara om vi själva ger den form och liv. Annars blir det som med Jonas kurbits, det går mask i den och vittrar sönder. Vår gemenskapskropp är lika flyktig som den gäckande uppståndne Jesus i berättelserna, för vi måste gång på gång själva levandegöra denna gemenskap. Formgivandet handlar om konsekvenserna av den tomma graven. Glädjeruset är över och ökenvandringen har börjat. Men mer om det senare.

Vi ska stanna lite vid de bibliska uppståndelseberättelserna. De är inte entydiga, inte heller den kyrkliga traditionens berättelser under historiens gång. Vi befinner oss i en öken och med konsekvenserna av den tomma graven, stundtals förvirrade, stundtals förundrade. För att skapa mening i den situationen gäller det att ha fokus på det förlovade landet och horisonten och samtidigt minnas paradiset, befrielsen och uppståndelsen. Men ökenvandringen tillhandahåller inga färdiga svar. Vi är insatta i ett kosmos som är i ständig expansion och måste erkänna vår begränsning.

Berättelserna om den uppståndne och om Guds levande ande får sin meningsbärande kraft när vi frågar Maria från Magdala i trädgården, eller kvinnorna som kom till graven när det ännu var mörkt, eller de två anonyma lärjungarna som var på väg till Emmaus, om deras erfarenheter av uppståndelsens betydelse. Alla dessa erfarenheter återger något om en förlorad kropp, inte som ett dokumentärt reportage, utan som en kreativ sorgebearbetning och en erfarenhet av något alldeles nytt. Tolkningsnyckeln ligger i dessa personers, eller ännu hellre i berättarnas, religiösa bakgrund och i vad de gör av sin erfarenhet i nuet och för framtiden.

En uppståndelseberättelse som skildrar tvivlet som en språngbräda till tro och mening är Lukasevangeliets Emmausberättelse. Vi möter två lärjungar som berättar om tillvarons meningslöshet för en okänd medvandrare. Som läsare av texten uppmärksammas vi på att den uppståndne Jesus, eller Kristus, inte känns igen på vilket sätt som helst. En transcendent mening skapas inte utan ett verkligt igenkännande. Författaren talar tydligt om att den principen gäller både för de historiska lärjungarna och för oss, tjugo århundraden senare. Lärjungarna har inget försprång i det här avseendet!

Under vandringen till Emmaus vandrar lärjungarna med Ordet i vid bemärkelse. Alla tre vandrarna berättar, de vill skapa mening genom att sätta ord på det som hänt. Den okände medvandraren lägger ut Ordet utifrån traditionen. Författaren vill undervisa oss om var vi kan hitta stoff till eller underlag för att skapa mening och tro i vårt liv, nämligen i den hebreiska traditionen. Vi får veta att nyckeln till en tro och mening med allt det tragiska som hänt finns i Skrifterna, hos Mose och Profeterna. Den okände följeslagaren skapar mening med det som skett med hjälp av den troshistoria som de alla tre delar, men som de två lärjungarna inte är i stånd att använda sig av. Lärjungarna bjuder in honom att dela deras måltid.

Det är i Emmaus, i den totala uppgivenheten, som vi kommer till berättelsens höjdpunkt. Det är här den förklädde guden, den okände Kristus, plötsligt uppenbarar sig och blir igenkänd. ”När han sedan låg till bords med dem tog han brödet, läste tackbönen, bröt det och gav åt dem. Då öppnades deras ögon och de kände igen honom, men han försvann ur deras åsyn. Och de sade till varandra: ’Brann inte våra hjärtan när han talade till oss på vägen och utlade skrifterna för oss?’” (Luk 24:30-32). Fragmenten bildar till sist en förståelig enhet och helhet och händelserna får mening. En händelse som såg ut att sluta i total katastrof får plötsligt en transcendent betydelse. Tvivlet vänds till tro och hopp. Lukas Jesus är alltid på väg vidare och tränger sig aldrig på. Tron är en upptäckt var och en gör själv, i efterhand, när Jesus är borta.

Det här kan leda långt om vi inte har några revir att skydda eller någon makt att hålla fast vid. Gång på gång har Lukas visat att måltidsgemenskapen med Jesus handlar om att dela brödet med syndaren, den orene, den utstötte, den fattige, med hedningen. Vi behöver varken bekänna några dogmer eller hålla det ena eller andra för sant för att få vara med i den gemenskapen. Den är i högsta grad öppen, under förutsättning att vi också är öppna att känna igen den okände Kristus i dem som delar gemenskapen med oss. Vi är den förlorade kroppen.

När den uppståndne försvinner ur lärjungarnas åsyn är det återigen en bekräftelse på att Gud aldrig kan infångas och hållas kvar i våra kategorier och begränsningar. Gud är ”Jag ska bli den jag ska bli”, den som går vidare. Som så ofta kan vi först i efterhand inse att vi vidrört det gudomliga, ”Brann inte våra hjärtan när han talade till oss på vägen och utlade skrifterna för oss?” (Luk 24:32b). Det är minnet av dessa förklarade ögonblick som bär oss igenom livets tvetydigheter och tvivel. Och det är ett subversivt minne om det leder till en bättre gemenskap oss människor emellan.

Kallelsen att gå till Nineve och Galileen – att vända om från graven

När Jona är som längst ner i sitt elände, i den stora fiskens buk, inser han att han måste bejaka Guds kallelse för att komma vidare i livet och inte helt snärjas av sjögräs. När vi vägrar att beblanda oss med livets vardag då är vi döda, vi befinner oss i ”dödsrikets inre” som det står i berättelsen om Jona. Vi är helt enkelt insnärjda i vår egoism. ”Vattnet slöt sig om min strupe, djupet fångade mig. Sjögräs snärjdes kring mitt huvud där nere vid bergens rötter. Jag sjönk till det land vars portar skulle reglas bakom mig för evigt” läser vi i berättelsen om Jona.[2] När krafterna sinat helt vänder sig Jona till Gud och Gud låter fisken spy upp honom på land. För andra gången ger Gud honom kallelsen att gå till Nineve och predika och nu antar Jona kallelsen. Som jag sade tidigare så måste det ha varit en lyckad förkunnelse eftersom folket omvänder sig och Gud låter bli att förgöra staden. Att sedan Jona inte får sin hämnd uppfylld är en annan sak.

En annan berättelse om våndan att acceptera sin kallelse är det vi läser om Jesus i Getsemane. Ofta ser vi på Jesu lidande på ett väldigt ytligt sätt och fokuserar på den fysiska smärtan under tortyren och korsfästelsen. Jag vill hävda att Jesu verkliga lidande ligger i Getsemane. Det är där han står inför valet av två möjliga vägar, att följa Guds kallelse eller att gå sin egen väg. Vår tillit och tro som andligt fullvuxna föds i Getsemane. Och vi är inte i Getsemane en gång för alla, utan vid flera tillfällen under vårt liv. Det är här vi lyssnar till vårt varför, det är här vi inte längre kan fly bort från vår livsfråga och meningen med vårt liv, det är här lyssnandet och lydnaden fördjupas i kamp mot smärtan och ångesten.

Jesus har kommit till insikt vart hans kallelse kommer att leda honom. Ska han ge upp sin övertygelse och kanske rädda sig i sista stund? Ångest och bävan handlar inte om den fysiska smärtan utan mer om uppgivenheten, att allt varit förgäves, att han kanske till och med missuppfattat Guds kallelse. Han har redan förutsett att lärjungarna kommer att skingras och fly och att även Petrus kommer att förneka honom. Det hör till livets logik att alla till sist försöker skydda sig själva. Det institutionella maskineriet överlever lätt sanningssägare och frihetskämpar därför att deras anhängare försvagas och tillintetgörs när förgrundsgestalten röjts ur vägen. Men Jesus vill lita på Gud och den kallelse han tagit på sig som sin och kämpar samtidigt med den naturliga rädslan för döden.

Jesus vill slippa stunden, stunden av dödskamp och ångest. Han ber om en utväg, om det är möjligt, men inser också att det är att förminska Gud. Prövningen är att medvetet leva i en fri och ansvarsfull relation till den Gud för vilken allt är möjligt och som lovat att allt är möjligt för oss också bara vi har tro så stor som ett senapskorn. Gud tar människornas frihet på allvar och Jesus överlämnar sig därför i den ondskans händer som är ett resultat av samma frihet.

Likaväl som vi alla har ett Emmaus dit vi går med vårt tvivel, likaväl har vi alla ett Getsemane för vårt varför. Vår tro och tillit föds utifrån dessa existentiella platser. Det är dit den kyrkliga gemenskapen ska hjälpa oss att gå för att ge oss förutsättningar att fördjupa vår självkännedom och relation till den levande guden och till livet självt, till vår egen livsuppgift. Teologerna bakom bibelns berättelser förebrår oss aldrig vår svaghet och våra flyktförsök bort från frågan varför. De försöker ge en stor variation av möjliga platser, möjliga teologiska resonemang, där vi kan fördjupa frågan och skapa en trosmodell av tillit och hopp. En trosmodell som får oss att se öknen som en plats som tar oss fram till det förlovade landet bara vi ger upp våra avgudar och barnsliga längtan efter säkerhet och absolut visshet.

Hållpunkter som befrielsen från slaveriet i Egypten, uppståndelsen, paradiset eller vad som nu ligger bakom oss som ett subversivt minne är helt avgörande för vår vandring mot det förlovade landet. Vi är alltid i öknen och vi står alltid inför den tomma graven. Det förhållningssätt vi inbjuds till är det som Maria från Magdala visar på i trädgården utanför graven. ”Maria”, sade han, ”Rabbouni”, sade hon, och vände sig om. Han hade redan lämnat den tomma graven och hon vänder sig bort från den likaledes tomma graven för att i stället se framåt. Hon vänder sig mot en ny och främmande horisont och tar ut en helt ny färdriktning för sitt liv. Men vandringen är genom öknen. Hon och vi inbjuds nu att gestalta denna vandring, förkroppsliga den utifrån det vi minns. Befrielsen var subversiv, den tomma graven likaså. Nu är det hennes och vår tur att gestalta tomheten så att kroppen får liv på nytt.

I Matteus uppståndelseberättelse möter vi också Maria från Magdala och ”den andra Maria” och där får de samma uppmaning dels av ängeln dels av den uppståndne Jesus själv. De ska gå till lärjungarna och tala om att Jesus uppstått och att han gått före till Galileen och att de också ska gå dit för att se honom där. Varför just Galileen? Det var i Galileen som Jesus bott och verkat. Vardagen var i Galileen. Till Jerusalem begav man sig bara för stora högtider.

Betydelsen ligger återigen i att det är i våra vanliga liv och i och genom oss själva som vi förverkligar den förlorade kroppen. Men vi har svårt att inse att det är i vår gråa vardag som Kristi kropp ska ta form i och genom oss. Vi vill helst se det som något speciellt och extraordinärt. Vi behöver händelser som genomstrålar oss, som det som skedde på härlighetens berg, förklaringsberget. Men så fort de ögonblicken är över uppmanas vi att gå ner från berget och ut i vardagen.

Den kristna historiens vardag, gestaltningen av den uppståndna kroppen, är präglad av såväl våld, maktmissbruk, cynisk uppgivenhet och absurditeter som profetisk handlingskraft, vittnesmål om revolutionerande rättfärd, upprättelse av människor som förtryckts och tillintetgjorts. Och mestadels innehåller den småskurna begränsningar, rädsla och handlingsförlamande kompromisser. Som de bräckliga varelser vi är och för att kunna leva med och över huvud taget kunna namnge vår egen synd och skuld, vår egen begränsning, måste vi vara övertygade om att vi faktiskt duger. Vi måste först erfara ett slags återlösning och förlåtelse, för att sedan kunna och våga inse våra tillkortakommanden och vårt dunkel. Den bibliska domen kommer först efter frälsningen och befrielsen. Befrielsen från Egyptens slaveri föregår öknens utmaningar. Uppståndelsen föregår den tomma gravens konsekvenser. Vi är kallade till en hoppfull realism i vardagen. Vi måste påminna oss den korta dialogen utanför graven: ”Maria!” – ”Rabbouni!” Och hon vände sig om – bort från graven och ut i vardagen och till världen. Vi är kallade till Nineve och Galileen.

Frimodighet, parrhesia, att inte hålla fast i fötterna

Vi uppmanas att inte hålla fast i de förklarade ögonblicken. Vi måste släppa uppståndelsen. Den förlorade kroppen finns i och hos oss själva. I Matteus uppståndelseberättelse griper Maria från Magdala och den andra Maria tag i Jesu fötter, men får omedelbart kallelsen att gå till lärjungarna och berätta vad som hänt. Hos Johannes säger den uppståndne till Maria från Magdala att hon inte får röra honom.

Om vi bara hade Getsemane och Emmaus att återvända till är det inte säkert att vårt hopp skulle överleva. Till trots för vad jag redan sagt behöver vi också en plats där den transcendenta glädjen kan tränga igenom våra grundläggande behov. Det finns en doft av stekt fisk och nygräddat bröd i evangelierna. Det är runt glöden som vi möts och delar våra erfarenheter av både sorg och glädje och ställer våra livsfrågor till varandra.

Evangelisten Johannes berättar om det kända fiskafänget och om måltidsgemenskapen runt elden på stranden mellan några lärjungar och den uppståndne. Vi behöver tillit och råd från andra, vi måste få vara spontana och naiva, vi behöver det glädjefyllda igenkännandet och den kroppsliga njutningen av mat och dryck i vänners gemenskap. Vi kommer aldrig att mogna i vårt varför om vi inte kan leva vår vardag bland människor som är våra vänner. Vi måste få dra in doften av nybakat bröd, halstrad fisk och flödande vin om vi ens ska kunna komma i närheten av att bli Kristi förlorade kropp bland våra medmänniskor!

Ju mer fest vi kan skapa i livet desto sannolikare att vi vågar släppa vår självömkan och besvikelse på vägen till Nineve och Galileen. Och desto troligare att vi vågar möta vårt Getsemane som fria och mogna människor. Men vi måste släppa greppet om och sluta att hålla fast det som är i rummet och även rummet självt. Vi ska gå ut i tiden och vara närvarande i det som tiden bjuder oss i nuet.

Att leva i uppståndelsen är att leva frimodigt, det som Nya testamentet kallar för parrhesia. Det är ett av påven Franciskus favorituttryck. För att vara frimodiga måste vi vända oss bort från gravens mörker och från vår egen inkrökthet och se det som är nytt. Samtalet mellan Jesus och Nikodemos i Johannesevangeliet kapitel tre anger det förhållningssätt vi inbjuds till för att ge form åt den förlorade kroppen. ”Var inte förvånad över att jag sade att ni måste födas på nytt. Vinden blåser vart den vill, och du hör den blåsa, men du vet inte varifrån den kommer eller vart den far. Så är det med var och en som har fötts av anden” Joh 3:7-8.

Med födelsen, det vill säga begynnelsen, eller det än i dag pågående skapandet, utifrån anden och vattnet, kan allt ske. Och det sker på nytt, åter och åter igen. Om vi blir födda av vatten och ande kommer vi in i Guds rike, säger Jesus i vår text. Guds rike uppfattar vi så lätt som en plats, men det är snarare fråga om ett tillstånd eller förhållningssätt, en attityd som vi ska genomsyras av. Att komma in i Guds rike är att låta sig gudomliggöras på så vis att vi låter oss fyllas av Guds egen kraft, dynamis på grekiska. Med den dynamiken kan vi förvandla det sårade, nedtystade, föraktade, skadade, onda och alla misstag till något helat, upprättat och gott. Något som kan ge liv i sin tur. Tillvaron blir formbar även i våra mänskliga händer om vi som jesuiten och paleontologen, Pierre Teilhard de Chardin, kan förnimma materiens eget hjärta, nämligen anden själv och uppfyllas av den.

Men öppenheten för den nya födelsen, för anden, energin, och vattnet, materien, måste vara fullständig. Här tillåts inga halvmesyrer och ingen tvekan. På ena sidan får vi inte tyngas ner av det förflutna, av bitterhet och på den andra sidan får vi inte heller paralyseras av en hotfull framtid. Anden, energin, det vill säga vår handlingskraft, föds ur något okänt, kommer på ett överraskande sätt, och tar oss mot en ännu inte utforskad horisont. Vi har bara att låta oss ta oss dit blåsten för oss.

Vi ska bli det vi ska bli, precis som Gud säger om sig själv till Mose: ”Jag skall bli den jag skall bli.” Både Gud och vi är på väg mot något okänt och fantastiskt om vi bara låter oss födas på nytt. Vi måste lämna dvalan under däck och den tomma graven, vår självömkan och vår rädsla. Vågar vi, du och jag, frimodigt säga att vi är födda på nytt? Vågar vi låta Guds dynamik, energi och skapelsemateria verka i och genom oss? Vågar vi bli den förlorade kroppen?

I slutet på Uppenbarelseboken läser vi: ”Och han som satt på tronen sade: ”Se, jag gör allting nytt” Upp 21:5.

Sr Madeleine Fredell OP

[1] The Mystic Fable, vol 1, University of Chicago Press, 1992

[2] Jon 2:6-7

Guds döttrar och söner – Födda av Guds vilja

Föreläsning 13

Torsdag 26 oktober 2017

Inledning

I tidigare föreläsningar har jag betonat skapelsen av människan till Guds avbild och likhet. Jag konstaterade att i första skapelseberättelsen delar Gud sin makt med oss. Denna makt handlar inte om att ”härska” över någon utan betydelsen ligger i att få oss själva och allt vi relaterar till att växa till sin egen unika förmåga. Vår kallelse är att få tillvaron att växa, utvecklas och förvandlas. Allt handlar om att ge en mening till livet, vårt eget och som sådant. Jag kallar det för Guds maktfördelnings- och demokratiseringsprocess.

I Nya Testamentet används det grekiska ordet exousia för att beskriva denna form för fullmakt eller auktoritet. Auktoritet kommer från det latinska verbet augere som betyder att få något att växa, öka, det vill säga, få något att utvecklas till sin fulla potential. Enligt första skapelseberättelsen är vi människor, alla utan undantag, theomorfa, gudslika, och vår kallelse ligger i att växa till ett gudomliggörande. Detta i sin tur handlar om ansvar inför skapelsen och att alla människor är jämbördiga och åtnjuter en nedärvd värdighet som inte får skadas. Vi är alla Guds döttrar och söner och det förpliktar oss till en social gemenskap som i allt måste präglas av just jämbördighet och värdighet på alla plan. Det är inte en vacker teologisk utsaga utan hårt och ofta smutsigt politiskt arbete om det ska ha någon mening alls.

I Johannesevangeliet 1:12-13 läser vi följande: ”Men åt dem som tog emot honom har han givit makt att bli Guds barn, åt alla som tror på hans namn, som har blivit födda inte av blod, inte av kroppens vilja, inte av någon mans vilja, utan av Gud.” 1981 års svenska översättning har ”givit rätten att bli Guds barn”. Varken ”makt” eller ”rätt” återger den fulla innebörden i exousia, och vi ska allra först utforska det begreppets betydelse.

Därefter kommer jag att antyda vad jämbördighet och värdighet kan handla om i ett bibliskt perspektiv. Även om de mänskliga rättigheterna har en såväl andlig som filosofisk och naturrättslig bakgrund kommer de inte att betyda någonting om inte vårt förhållningssätt oss människor emellan kan präglas av just jämbördighet och värdighet.

Jag avslutar föredraget med att titta lite på hur dopet och det allmänna prästadömet är två grundpelare i kristen kontext för att leva jämbördigt och värdigt. Allt detta förefaller grunda sig i företeelsen exousia, den fullmakt och auktoritet som vi utrustas med och är kallade att förverkliga.

Exousia – fullmakt och auktoritet[1]

I meningen från Johannesprologen står det i den svenska översättningen att ” … han har givit rätten att bli Guds barn ….” Jag har valt att översätta det med ”makten att bli Guds barn”. Om jag var konsekvent med hur jag behandlar det grekiska ordet exousia borde jag översätta det med ”auktoritet”, ”fullmakt” eller ”myndighet”. Eftersom begreppet handlar om en förmåga som ska påverka omgivning är auktoritet i betydelsen ”få att växa” den bästa översättningen. Ordet ”myndighet” handlar om att vi är ”myndiga” och därmed åtnjuter ett självbestämmande, att vi själva har rätt att tolka tillvaron och ge uttryck för det. ”Fullmakt” visar på att begreppet är något vi får oss givet av en högre instans, vilket också ligger i exousia. I vår mening från Johannesprologen har jag ändå valt att översätta det med ”makt” av rent stilistiska skäl. ”Rätten att bli Guds barn” låter dels alltför svagt, dels kan det leda tanken till att vi får ”rätten” om vi på något sätt visar oss värdiga till det och det är alltid farligt att lämna sådana beslut i människors händer! Det är nämligen väldigt lätt att negera meningen och säga ”du har inte rätt att vara Guds barn”!

Men vad ligger då i begreppet exousia och hur används det? Det har inget med makt i betydelsen maktfullkomlighet eller härskarmakt att göra. Gud gör förvisso mäktiga gärningar för att skipa rättvisa, som i Luk 1:51: ”Han gör mäktiga verk med sin arm, han skingrar dem som har övermodiga planer”. Ordet som då används är kratos som vi känner igen i demokrati, ”folkets makt”, eller autokrati, ”envälde”. Här ligger makten hos enbart den ena parten och får en direkt effekt på någon eller något annat. I exousia handlar det om att få den andre att utveckla sin egen förmåga till handling och förändring, att få den andre att agera.

I Luk 4:31-36 läser vi följande: ”Han kom till staden Kafarnaum i Galileen, och där undervisade han folket på sabbaten. De överväldigades av hans undervisning, eftersom det låg makt i hans ord. I synagogan fanns en man som var besatt av en oren demon, och han skrek högt: ”Vad har du med oss att göra, Jesus från Nasaret? Har du kommit för att ta död på oss? Jag vet vem du är, Guds helige.” Men Jesus hutade åt honom: ”Tig! Far ut ur honom!” Demonen kastade omkull mannen mitt ibland dem och for ut ur honom utan att skada honom. Alla greps av bävan och frågade varandra: ”Vad är det med hans ord? Med makt och myndighet befaller han de orena andarna, och de far ut.”

Återigen översätts exousia med ”makt”, Jesus undervisar med exousia, med auktoritet, och i sista meningen står det att han befallde med ”makt och myndighet”. Genom undervisningen vill Jesus få till en omvändelse hos åhörarna, förändra deras attityder. Folket konstaterar att hans ord verkligen också gör skillnad. I den grekiska texten står exousia först som de svenska bibelöversättarna återger med ordet ”makt”. Därefter kommer dynamis som blir ”myndighet” på svenska. Dynamis är snarare kraften i Guds eller Jesu ord, det som direkt och konkret förvandlar något inför våra ögon. Det ligger kraft i Guds skaparord eftersom det ger en konkret mening åt det Gud samtidigt säger. På svenska återges det ofta med ”inget är omöjligt för Gud” och därmed har man tonat ner förvandlingskraften i det grekiska begreppet dynamis. De två meningarna i Lukastexten kunde återges på följande sätt: ”De överväldigades av hans undervisning, eftersom han undervisade med auktoritet” och ”Med auktoritet och kraft” eller ”Med myndighet och kraft befaller han de orena andarna …”

Vi ska ta ett exempel till från Markusevangeliet 2:5-11: ”När Jesus såg deras tro sade han till den lame: ”Mitt barn, dina synder är förlåtna.” Nu satt där några skriftlärda, och de tänkte för sig själva: ”Hur kan han tala så? Han hädar ju. Vem kan förlåta synder utom Gud?” Jesus förstod i sin ande vad de tänkte och sade till dem: ”Hur kan ni tänka så i era hjärtan? Vilket är lättast, att säga till den lame: Dina synder är förlåtna, eller att säga: Stig upp, ta din bädd och gå? Men för att ni skall veta att Människosonen har makt att förlåta synder här på jorden säger jag dig” – och nu talade han till den lame – ”stig upp, ta din bädd och gå hem.”

De skriftlärdas fråga hur Jesus kunde förlåta synder får sin förklaring i slutet när Jesus säger att ”Människosonen har makt att förlåta synder här på jorden”. Återigen översätts exousia med makt och återigen leder det oss fel. Jag går inte in i diskussionen om Jesus verkligen sagt som Markus hävdar här utan ställer frågan varifrån Markus har hämtat uttrycket om just ”människosonens makt” och vad Markus egentligen vill säga med att använda exousia. I Septuaginta, den grekiska översättningen av den hebreiska bibeln, och som är äldre än de hebreiska vittnesbörd vi har till hands i dag, läser vi följande i Daniels bok 7:13-14: ”Jag såg vidare i synerna om natten hur en som liknade en människa kom med himlens skyar; han nalkades den uråldrige och fördes fram inför honom. Åt honom gavs makt, ära och herravälde, så att människor av alla folk, nationer och språk skulle tjäna honom. Hans välde är evigt, det skall aldrig upphöra, och hans rike skall aldrig gå under.” Här får figuren som kallas ”människoson” ”makt, ära och herravälde”, på grekiska exousia och doxa, ”herravälde” har en längre omskrivning med att alla folk ska tjäna honom. ”Välde” är också exousia och denna exousia ska aldrig upphöra. Riket som aldrig ska gå under är basileia, som är just ett kungarike. Markus låter Jesus åberopa sig på en fullmakt, en gudomlig fullmakt, för sin förmåga att förlåta synder. I och med att han använder ordet ”människosonen” så vet Markus åhörare att det handlar om figuren i Daniels bok och den figuren har alltså fått en gudomlig fullmakt, exousia, av den uråldrige, av Gud själv. Markus syfte med att använda såväl exousia som ”människosonen” är att visa på hur Jesus verkligen har förmåga att upprätta och återställa människans theomorfa kallelse. Markus åhörare vet också att denna exousia, denna auktoritet och fullmakt, aldrig kommer att upphöra, den verkar här och nu genom de som tror. Att översätta exousia med ”välde” i Daniels bok för tankarna helt fel.[2]

Evangelisterna hänvisar till människosonens fullmakt i flera sammanhang där Jesus agerar utöver det vanliga. Det är klart att de religiösa ledarna undrar vad den fullmakten innebär och vem som skänkt den, en fullmakt kan man ju inte själv ta sig. På samma sätt kan man inte säga att man själv har auktoritet utan det är något andra tillskriver en person. I Matt 21:23 läser vi ”När han hade kommit till templet och höll på att undervisa kom översteprästerna och folkets äldste fram till honom och frågade: ”Vad har du för fullmakt att göra detta? Och vem har gett dig den fullmakten?” I båda fallen handlar det om exousia.

I dialogen mellan Pilatus och Jesus är det också exousia som åberopas. I Joh 19:10-11 står det: ”Pilatus sade då: ”Vägrar du att tala med mig? Vet du inte att jag har makt att frige dig och makt att korsfästa dig?” Jesus svarade: ”Du skulle inte ha någon makt över mig om du inte hade fått den från ovan.” På sätt och vis har Pilatus just makt, en fullmakt som kommer med hans ämbete, att avrätta Jesus. Men i och med att författaren här använder exousia så blir det en drastisk lek med ord som vänds mot Pilatus själv. Vem besitter den gudomliga fullmakten eller auktoriteten av de två? Vem av dem kan få något att växa och förvandlas? I Johannesevangeliet har Jesus beskrivits som den preexisterande Visheten från prologen och framåt. Läsaren vet vem som sitter med den gudomliga auktoriteten, vem som skulle ha kunnat få Pilatus att växa … ”Du har alls ingen auktoritet eller fullmakt över mig …” det vill säga ”Du kan inte få mig att växa, att förvandlas till min kallelse ….”

Att den svenska översättningen håller fast vid ett maktbegrepp för exousia är mycket olyckligt eftersom själva dynamiken och myndigförklarandet därmed tappas bort. I den franska ekumeniska bibelöversättningen, TOB, används ”authorité” och i den engelska Jerusalembibeln ”authority”. På det viset åtskiljs tydligt exousia, dynamis, kraft,och kratos, makt från varandra. Låt oss påminna oss meningen i Johannesprologen: ”Men åt dem som tog emot honom har han givit fullmakt / auktoritet att bli Guds barn, åt alla som tror på hans namn, som har blivit födda inte av blod, inte av kroppens vilja, inte av någon mans vilja, utan av Gud.” Vi har nu i vår tur utrustats med denna exousia, fullmakt och auktoritet. Vad gör vi av den?

Jag gör nu en liten utvikning av problematiken med exousia. Den latinska bibelöversättningen, Vulgata, återger generellt exousia med potestas. Det blir därmed ett maktbegrepp med manliga konnotationer. När Paulus i Första Korintierbrevet trasslar in sig i en ohållbar argumentation om hierarkier och huvudbonader så används exousia på ett intressant sätt. Han inleder med att säga att ”Jag vill att ni skall veta att Kristus är varje mans huvud, att mannen är kvinnans huvud och att Gud är Kristi huvud” i 1 Kor 11:3. Sedan hävdar han att ”En man som ber eller profeterar med något på huvudet drar skam över sitt huvud” i vers 4. Lite längre fram säger Paulus att det beror på att mannen är en avbild och avglans av Gud, och då ska ju denna avglans stråla fram. En kvinna drar däremot skam över sitt huvud om hon ber eller profeterar barhuvad. Orsaken är att hon är en avglans av mannen, vers 7. Paulus försöker förstärka sin argumentation genom att hänvisa till den andra skapelseberättelsen och säga att ”ty mannen kommer inte från kvinnan utan kvinnan från mannen, och mannen skapades inte för kvinnan utan kvinnan för mannen” i verserna 8 och 9. Samtidigt hävdar Paulus att om kvinnan ber och profeterar barhuvad kunde hon lika gärna raka av sig håret för det är en skam för kvinnan att inte ha hår! Enligt den logiken borde ju håret fungera som slöja kan man tycka och det tycks Paulus också upptäcka vilket vi ska se lite längre fram i texten. Men hur ska kvinnan då göra för att be och profetera i Guds namn och inte i mannens namn? Jo, ”Därför måste kvinnan på huvudet bära ett tecken på sin rätt för änglarnas skull”, vers 10. Exousia återges här med ”rätt” och ordagrant skulle meningen bli ungefär: ”Därför bör kvinnan ha auktoritet / fullmakt på sitt huvud för änglarnas skull.” Det är förstås otympligt och en smula obegripligt för en modern läsare även om vi förstår att det skulle vara slöjan som gav den auktoriteten. I franska TOB liksom i engelska Jerusalembibeln översätts exousia med ”auktoritetstecken”. Kvinnan får således be och profetera i egen rätt bara hon har något på huvudet för då står hon inte längre under mannen. Vi lämnar orsaken ”för änglarnas skull” därhän eftersom det hör till en kulturellt begränsad trosföreställning.

Nu inser Paulus att han gjort bort sig i argumentationen. För säkerhets skulle tar han tillbaka allt han sagt: ”Och ändå: i Herren kan inte kvinnan tänkas utan mannen och inte heller mannen utan kvinnan. Ty liksom kvinnan har kommit från mannen, så blir också mannen till genom kvinnan, och allt kommer från Gud” 1 Kor 11:11-12. Så var det där med slöjan. Kvinnan har ju fått sitt hår som slöja, säger han. ”Döm själva: passar det sig att en kvinna ber till Gud barhuvad? Lär er inte redan naturen att det är en vanära för mannen att ha långt hår men en heder för kvinnan, hon har ju fått sitt hår som slöja. Någon kanske vill börja strida om detta, men vi har ingen annan ordning, och det har inte någon av Guds församlingar,” 1 Kor 11:13-16. Vad som till sist rent praktiskt ska gälla verkar något godtyckligt!

Hur ska vi förstå exousia i 1 Kor 11:10? Genom att betäcka huvudet ärar kvinnan inte längre mannen som är hennes huvud utan hon ärar därmed Gud direkt. På det viset får hon en gudomlig auktoritet att be och profetera. Om hon inte hade något på huvudet skulle hon vara under mannens auktoritet och då skulle inte hennes bön och profetia vara gudomligt inspirerade.

Exousia ger således fullmakten, myndigheten, auktoriteten och förmågan att be och profetera, i Guds namn, på Guds uppdrag. Exousia är ju det som Gud förmedlat till människosonen, det som gör att Jesus kan förvandla och få andra att växa som människor. Paulus tillerkänner också kvinnorna samma auktoritet, samma myndighet, som mannen att be och profetera högt vid sammankomsterna. Under första århundradet har vi inga kyrkliga ämbeten i vår moderna betydelse, enbart tjänster av olika slag. Att bli kallad och utsedd till tjänst bekräftades ofta med bön, nedkallande av heliga Anden och handpåläggning. På så vis förmedlades denna exousia på ett konkret sätt. Vid prästvigningen förmedlas samma exousia till prästen men nu i sin latinska form potestas. Potestas hade från början betydelsen av ”förmåga” men gled mot att alltmer stå för makt. Genom vigningens potestas skulle prästen ”bättre” representera Kristus än övriga döpta, åtminstone vid själva sakramentsförvaltningen. ”Makten” handlade om att förvalta sakramenten, inte minst den eukaristiska förvandlingen av brödet och vinet till Kristi kropp och blod, men då är vi långt fram i tiden. Genom att potestas också förknippades med ”manlighet” skedde en glidning mot att prästen också skulle ha en fysisk likhet med människan Jesus som det troende lekfolket så att säga skulle kunna ”se” och ”känna igen” under gudstjänstfirandet. Här har man förstås helt glömt bort att det är den uppståndne Kristus som ska representeras och att vi alla, kvinnor som män, är döpta till denne Kristus.

Det är helt klart att denna fullmakt och gudomliga auktoritet, exousia, ges till alla människor, till alla som är födda av Gud, som en möjlig förmåga att utveckla. Genom exousia vill Gud ”empower us”, ge oss en frimodig förmåga att utvecklas.[3] Alla människor är skapade till Guds avbild och likhet, alla är vi Guds döttrar och söner och jämbördiga. Begreppet får sedan en fördjupad betydelse genom dopet, vilket vi strax ska komma till.

Jämbördighet och värdighet

Det torde inte finnas någon tvekan om att den bibliska människosynen är grundad på alla människors jämbördighet. Vi åtnjuter alla samma värde och borde respektera varandra med samma värdighet därför att vi alla är skapade till Guds avbild och likhet och alla har förmåga att växa och utvecklas. I praktiken handlar det om att erkänna att världen skulle vara en sämre plats om inte den andre fanns. De som tjänar den mänskliga gemenskapen, på vilken nivå det än handlar om, gör det utifrån den auktoritet eller fullmakt som tillerkänns henne eller honom av gemenskapen själv. Med denna auktoritet ska den som innehar tjänsten få alla, var och en, att växa på sitt unika sätt inom gemenskapen. En ren maktutövning ger aldrig plats åt den andre, tillerkänner ingen annan förmågan att utvecklas efter sin egen unika potential. Ren makt vill ha kontroll medan den som har auktoritet inte är rädd för mångfald, dynamism, åsiktsskillnader och ett visst kaos. En enhet i mångfald är aldrig konform eller uniform.

Jämbördigheten och det ömsesidiga beroendet liksom Andens dynamiska och oförutsägbara kraft är påtagligt i skildringarna av de gemenskaper som erkänner Jesus som Guds Messias och Kristus. Gemenskaperna kallas att gestalta och att bli Kristi uppståndna kropp, gravens förlorade kropp. Och det handlar inte om att utföra mirakler i form av spektakulära helanden eller andra närmast magiska gärningar. Låt mig få illustrera det med en berättelse från Lukasevangeliet.

”En gång undervisade han i en synagoga på sabbaten. Där fanns en kvinna som hade plågats av en sjukdomsande i arton år. Hon var krokryggig och kunde inte räta på sig. När Jesus fick se henne kallade han på henne och sade: ”Kvinna, du är fri från din sjukdom”, och så lade han sina händer på henne. Genast kunde hon räta på sig, och hon prisade Gud. Men synagogföreståndaren, som förargade sig över att Jesus botade på sabbaten, sade till folket: ”Det finns sex dagar då man skall arbeta. På dem kan ni komma och bli botade, men inte under sabbaten.” Herren svarade honom: ”Hycklare, finns det någon av er som inte löser sin oxe eller åsna från krubban också på sabbaten och leder ut och vattnar den? Men här är en Abrahams dotter som Satan har hållit bunden i arton år. Skulle hon inte få lösas från sin boja på sabbaten?” Dessa ord kom alla hans motståndare att skämmas, men folket gladde sig över allt det underbara som han gjorde” Luk 13:10-17.

Jo, det är en helandeberättelse i alla fall på ytan. Men vad kan gemenskapen som lyssnar till Lukas förkunnelse lära sig? Sammanfattningsvis något mycket enkelt, nämligen att se och lyfta fram den människa som av olika skäl inte syns och vars förmåga därför inte utvecklas eller erkänns och tas till vara av gemenskapen. Kvinnorna stod inte främst i synagogorna, den krokryggiga kvinnan var säkert helt dold. I alla fall tog ingen någon notis om henne. Och hon kunde inte se Jesus, bara höra honom, om hon orkade det på grund av smärtan. Hon kunde bara se sina fötter och marken framför sig. Det är henne som Jesus ser. Och han kallar fram henne så att alla tvingas att se henne. Den som har haft ryggskott vet vilken underbar känsla det är att kunna stå helt rak igen när spänningar och smärta släpper. Hela rörelseförmågan kommer tillbaka! Och man kan se på omgivningen med nya ögon!

Synagogföreståndaren som vill behålla makten över gemenskapen och inte släppa kraften fri protesterar mot Jesus och använder sig därvidlag av sabbaten. Jesus vänder snabbt på resonemanget för visst är det så att det är just på sabbaten som människorna ska lösas från sina bojor, från det som tynger ner dem i vardagen. Hur vi använder oss av berättelsen i dag är det vi ska förkunna till vår tids människor och kanske till oss själva. Befriar vi oss själva och våra medmänniskor från de bojor som håller oss tillbaka, som hindrar oss från att bli vår fulla potential, vår kallelse? Vill vi få våra närmaste att växa och så vara ett stöd för deras frigöring även om vi då också förlorar kontrollen och ”makten” över dem? Om vi gör det har vi auktoritet och vågar tillåta en mångfald i enheten, i gemenskapen, i våra kyrkliga gemenskaper liksom även i vår allra närmaste gemenskap.

En sak är jämbördighet inom den egna gruppen och att tillerkänna varje person en gudslikhet och auktoritet inom sitt eget sammanhang. Svårare blir det med den verkliga mångfalden utanför vår egen kulturella och religiösa tradition. Påven Johannes Paulus II sade i en audiens 1998 att varje religionsgrundare varit inspirerad av den heliga Anden. Därmed besitter även de exousia, en gudomlig fullmakt som kan få oss alla att växa till vår fulla förmåga. Att vara födda till Guds söner och döttrar är inget bekvämt kollektiv utan en utmaning att ta en jämbördighet i mångfald på allvar.

Under historiens lopp har begreppet jämlikhet nästan varit synonymt med konformitet, uniformitet och likriktning. Den bibliska traditionen varnar oss för den fallgropen från början till slut. Att tvinga människor till likhet, likriktning och uniformitet är ett grovt maktövergrepp. När människorna ville bygga tornet i Babel och utmana Gud själv blev de skingrade över jordens yta med olika språk. På ena sidan kan man säga att Gud krossade ett mänskligt maktanspråk. På den andra sidan får Guds auktoritet oss att växa i denna mångfald. De olika språken och kulturerna blir till en rikedom som vi kallas att utforska och växa i och av. På samma sätt är pingstberättelsen en bild av enhet i mångfald där förkunnelsen är mångskiftande och sanningen mångdimensionell genom de språkliga och kulturella olikheterna.

Jesuiten och teologen Karl Rahner talar om människan som platsen för Guds självkommunikation, självutgivelse och det omfattar absolut alla människor.[4] Om vi vill lära känna Gud måste det med nödvändighet gå genom den andre och det som är annorlunda för oss. Människans värdighet ligger i hennes förmåga att kunna växa och få andra att göra detsamma. Som jämbördiga Guds döttrar och söner har vi exousia, fullmakt och auktoritet att kunna se mångfalden som rikedom och möjlighet. Enligt katolska kyrkans tro fastslås också tydligt att frälsningen ur ett kristet perspektiv omfattar alla människor utan undantag. I Andra Vatikankonciliets pastoralkonstitution, Gaudium et Spes, ”Kyrkan i världen av i dag”, läser vi följande i § 22: ”Detta gäller inte endast för dem som tror på Kristus utan även för alla människor som är av god vilja och i vilkas hjärtan nåden verkar på ett osynligt sätt. Eftersom Kristus har dött för alla och det bara finns en enda yttersta kallelse för människan, dvs kallelsen till Gud, måste vi tro att den heliga Anden erbjuder alla möjligheten att, på ett sätt som bara Gud vet, få del i påskens mysterium.”

Dopet och det allmänna prästadömet

Dopet är för de kristna en bekräftelse på tillhörighet och en gåva i så motto att vi verkligen blir Kristus, döps till Kristus, och därmed får exousia, fullmakt och auktoritet att agera i den kristna gemenskapen. Man kan säga att vi som döpta tillerkänns ett slags tolkningsrätt av den kristna tron. Det är förvisso en gåva men än mer en kallelse och ett uppdrag att verkligen ge kropp åt Kristus i världen. Paulus understryker både arvsrätten och jämbördigheten hos alla döpta i Galaterbrevet 3:26-29: ”Alla är ni nämligen genom tron Guds söner (barn), i Kristus Jesus. Är ni döpta in i Kristus har ni också iklätt er Kristus. Nu är ingen längre jude eller grek, slav eller fri, man eller kvinna. Alla är ni ett i Kristus Jesus. Men om ni tillhör Kristus är ni också avkomlingar till Abraham och arvtagare enligt löftet”.

Om dopet finns mycket vackert att läsa. Det som betonas är att vi ”likgestaltas med och införlivas i Kristi mysterium”.[5] Men det är på ett mångskiftande sätt, var och en är en unik symbol av Kristus. Liksom Kristus är vi smorda till ”präst, profet och kung” vilket gör att vi har del i det allmänna prästadömet. I 1 Pet 2:4 – 5 + 9 läser vi: ”När ni kommer till honom, den levande stenen, ratad av människor men utvald av Gud och ärad av honom, då blir också ni till levande stenar i ett andligt husbygge. Ni blir ett heligt prästerskap och kan frambära andliga offer som Gud vill ta emot tack vare Jesus Kristus. (…) Men ni är ett utvalt släkte, kungar och präster, ett heligt folk, Guds eget folk som skall förkunna hans storverk.”

Genom det allmänna prästadömet myndigförklaras alla döpta. Vi har alla en tolkningsrätt av det kristna livet och får del av den gudomliga fullmakten, exousia. Det är en fråga om jämbördighet i mångfald där allt som blir likriktat är detsamma som ett maktövergrepp. Anden blåser vart den vill och vi får inte tämja eller hejda den!

Sr Madeleine Fredell OP

[1] För avsnittet om Exousia har jag inspirerats av flera olika författare. Här ska nämnas följande:

Boyarin, Daniel, The Jewish Gospels, The Story of the Jewish Christ, The New Press, New York, 2012, ss 56 – 59
Butler, Christopher, O.S.B., ‘Authority and the Christian Conscience’, in Curran, Charles, E., and McCormick, Richard, A., S.J., (eds.), Readings in Moral Theology, No 3: The Magisterium and Morality, Paulist Press, New York, 1982, pp. 171-187
Friedman, R.B., ‘On the Concept of Authority in Political Philosophy’, in Raz, Joseph, (ed.), Authority, Basil Blackwell Ltd, Oxford, 1990

[2] Boyarin, Daniel, The Jewish Gospels, The Story of the Jewish Christ, The New Press, New York, 2012, ss 56 – 59

[3] Brown, Raymond, E., The Gospel according to John (i – xii), The Anchor Bible, Doubleday & Company, Inc., New York, 1966, 1986; ss 10 -11

[4] Rahner, Karl, Foundations of Christian Faith, An Introduction to The Idea of Christianity, Crossroad, New York, 1978, 1993; ss 127 – 128

[5] Katolska kyrkans katekes, § 1239.

Förkroppsligad gud – Ordet som blir kött

Föreläsning 12

Torsdag 21 september 2017

Inledning

När vi hittills spanat efter en teologisk människosyn har vi närmat oss ämnet utifrån att Gud och människa relaterar till varandra. Vår kropp har varit central och symbolerna som vi hittar för kropp, andning och relation i den hebreiska bibeln har varit utgångspunkten för ett vidare resonemang. Ibland har jag låtit nytestamentliga texter kasta ytterligare ljus på en frågeställning liksom texter hos en del teologer och mystiker. Det är nu dags att fokusera på Kristus-händelsen och se vad den innebär för en teologisk antropologi.

Grundläggande för den kristna trosbekännelsen är att Gud blev människa, antog kött i Jesus Kristus. Utsagan kan tyckas självklar men vi ska trots det vrida och vända på denna trossats. De nytestamentliga texterna framställer inte Guds människoblivande på ett alltigenom entydigt sätt. Återigen måste vi påminna oss om att bibeln inte består av dokumentära faktaskildringar utan berättelser med ett teologiskt budskap. De vill antyda något som inte sällan ligger bortom det som ett språk kan kommunicera. Vi rör oss med metaforer och symboler och berättarens tolkning av ett skeende är just en tolkning, en midrash, som vi inbjuds att bygga vidare på. Är det viktigt att Gud blir människa och i så fall varför? Blir Gud människa i betydelsen att Gud beslutar sig för att låta sig födas eller ska det förstås på något annat sätt? En klassisk tolkning som också har sitt ursprung såväl i den hebreiska traditionen som i den nytestamentliga är att Gud ville försona sig med människosläktet som helt avvikit från den väg Gud hade förelagt människorna. Men håller försoningsläran, som den kallas, om den innebär att vi måste se på människan Jesus som ett offer som Gud avkräver för att dämpa sin vrede?

Människan Jesus beskrivs ofta i termer som ett Guds sakrament i världen. Jesus visar på vem Gud är och vad Gud vill med människan. Det kan leda till en diametralt motsatt syn än den klassiska försoningsläran. Om vi berör människan Jesus och låter oss beröras av honom, berör vi Gud själv. Marcus Borg säger i sin bok The Heart of Christianity, Rediscovering a Life of Faith att ”Jesus visar oss Guds hjärta” vilket är just betydelsen av ett sakrament.[1] Sakramentet som är något fysiskt påtagligt och som samtidigt förmedlar något gudomligt.

I tidigare föreläsningar har vi fastslagit att prologen i Johannesevangeliet är ett slags midrash, en utläggning av första skapelseberättelsen där Guds relation till människan betonas. Prologen är också sprungen ur den så kallade vishetstraditionen där den kvinnliga Visheten är med Gud som en partner när Gud talar fram meningen med de skapade fenomenen. Visheten är ett slags pre-existens. I den här föreläsningen kommer jag att utgå från Johannesprologen i ett försök att förstå Guds människoblivande, andra perspektiv kommer senare i serien. Därtill tar jag hjälp av några uttalanden av Paulus samt några andra bibeltexter.

Tolkningen av första skapelseberättelsen ledde till att människan genom att vara Guds avbild och likhet fick kallelsen att representera Gud genom sitt liv i gemenskap med skapelsen i stort. Berättelsen skildrar en demokratisering av Guds envälde och makt. Vad betyder då Kristus-händelsen i det perspektivet? Några rader ur Johannesprologen bildar trappstegen i den här föreläsningen för att spana efter en teologisk människosyn. Vi är på väg och frågan är hur vi kan läsa och tolka de symboler och vägmärken som bibeln och vår samlade historia erbjuder. Rubrikerna är: ”Ordet blev kött och tog sin boning ibland oss” (Joh 1:14a); ” … och vi skådade hans härlighet …” (Joh 1:14b); ”Av hans fullhet har vi alla fått nåd utöver nåd” (Joh 1:16) samt ”Ingen har någonsin sett Gud, den enfödde Sonen, själv Gud, som är i Faderns sköte, denne har förklarat honom” (Joh 1:18).

”Ordet blev kött och tog sin boning ibland oss” (Joh 1:14a)

I den femte föreläsningen behandlade jag de första raderna i Johannesprologen i relation till den första skapelseberättelsen i första Mosebok: ”I begynnelsen var ordet. Och ordet var hos Gud. Och ordet var Gud. Det var i begynnelsen hos Gud. Allt blev till genom det och utan det blev inget till av det som är till” (Joh 1:1-3). Vi konstaterade att Gud skapar utifrån en materia som redan finns där men att den var dunkel och inte hade någon mening. Gud blir verklig och konkret först när Gud talar och genom ordet, genom dialogen, åstadkommer en synbar verkan, att till exempel kunna skilja ljus från mörker. Ordsymbol och verklighet sammanfaller och får mening. Utan kommunikation genom ordet blir ingenting till för oss, det förblir dunkelt och kaotiskt, men genom Guds skaparord får allting en betydelse, en mening. En annan sak som är viktig att fastslå är att begynnelsen är startpunkten för oss medan Gud rimligen måste vara av evighet. Gud är en verklighet utanför tid och rum, eller tidens och rummets djupdimensioner.

Johannesprologen lägger en stark betoning på att Ordet, Gud, blir kött, på grekiska sarx, som betyder något levande som också kommer att ruttna och är förgängligt. När gudsordet tar form i en människa är det helt underställt livets grundläggande betingelse, nämligen att dö. När Gud blir människa är grundvillkoren desamma som för vilken annan människa som helst.

I den miljö där Johannesprologen kom till för att förklara Guds människoblivande var vishetslitteraturen levande. Ordet som varit med Gud från begynnelsen var den kvinnliga Visheten. I Ordspråksboken kapitel 8 läser vi att ”Herren skapade mig som det första, som begynnelsen av sitt verk, för länge sedan. I urtiden formades jag, i begynnelsen, innan jorden fanns. Innan djupen blev till föddes jag, när det ännu inte fanns källor med vatten, innan bergen fått sin grund, innan höjderna fanns föddes jag” (Ordspr 8:22-25). Och i Syraks bok 24:3-10 står det: ”Jag är den som utgick ur den Högstes mun; som en dimma höljde jag jorden. Jag är den som slog läger i höjden, och min tron står på en molnpelare. Jag ensam har vandrat runt himlens krets och strövat genom avgrundens djup. Över havets vågor och över hela jorden, bland alla folk och stammar vann jag makten. Bland dem alla sökte jag en viloplats – på vems område skulle jag finna min hemvist? Då gav mig världens skapare sin befallning, han som skapat mig lät mig få en varaktig boning. Han sade: I Jakobs land skall du slå läger, hos Israels folk skall du bosätta dig. Av evighet, från begynnelsen, är jag skapad av honom, och jag skall aldrig i evighet förgås. I det heliga tältet gjorde jag tjänst inför honom; sedan blev jag bofast på Sion.”

Om trosutsagan att Jesus Kristus som Guds son var till av evighet så var han en hon i form av Visheten. Den människa som författaren till prologen presenterar för läsaren är Guds ord och var till före skapelsen och var hos Gud. Det var då en hon som utgick ur Guds mun och som nu fått boning, slagit upp sitt tält, på Sion. Men vår författare är mycket noga med att påpeka att det är en människa som du och jag som han skildrar. Människan är sarx, kött, och ska dö precis som vi.

För att ytterligare betona Jesu Kristi mänskliga villkor ska vi titta lite på Paulus. Han säger inget konkret alls om Jesu liv men är däremot mycket noga med att betona att han är en vanlig människa som vi alla. I Romarbrevets inledning tolkar Paulus Kristus-händelsen på följande sätt: ” … evangeliet om hans son, som till sin mänskliga härkomst var av Davids ätt och genom sin andes helighet blev insatt som Guds son i makt och välde vid sin uppståndelse från de döda: Jesus Kristus, vår herre”. (Rom 1:3-4). Paulus understryker Jesu mänskliga härkomst, att han var av Davids ätt. Han liksom alla människor hör till en vanlig familj, en släkt, och har en mänsklig tillhörighet. Han är människa i ordets hela betydelse. Sedan påpekar Paulus att han var helig, han levde ett heligt, det vill säga fullödigt liv. Vad det bestod i får vi en antydan om i Paulus brev till Galaterna som jag strax kommer till. Som en följd av det heliga liv han förde blev han insatt som Guds son vid sin uppståndelse från de döda. Det är uppståndelsehändelsen som gör att Paulus och i förlängningen, vi som säger oss vara kristna, kallar Jesus för Guds son.

I Galaterbrevet skriver Paulus: ”Men när tiden var inne sände Gud sin son, född av en kvinna och född att stå under lagen, för att han skulle friköpa dem som står under lagen och vi få söners (barns) rätt. Och eftersom ni är söner (barn) har Gud sänt sin sons ande in i vårt hjärta, och den ropar: ”Abba! Fader!” Alltså är du inte längre slav, utan son (barn). Och är du son (barn) har Gud också gjort dig till arvtagare (Gal 4:4-7).” Den mänskliga födelsen betonas här som att Jesus är ”född av en kvinna att stå under lagen”. Vi får anta att Paulus inte lägger någon vikt vid eller ens visste hur denna födelse gick till, utan nöjer sig med att påpeka att den var normal, det vill säga att Jesus föddes av en kvinna. Med tanke på evangeliernas betoning på att denna kvinna var Maria är det anmärkningsvärt att Paulus inte nämner något namn här. Jesu fullständiga mänsklighet betonas vidare av att han föddes att stå under lagen som alla andra judar. Han stod inte över lagen, Torah, utan var kallad att förkroppsliga denna andliga väg precis som alla andra.

Det som Paulus sedan säger handlar om oss, eller i första hand de judar som Paulus uppenbarligen talar om i just dessa rader. De, och vi, har friköpts från att stå under lagen. Det innebär inte att vi är befriade från den andliga vägen enligt Torah, däremot antyder det att vi på något sätt får ta del av den andlighet eller helighet som Jesus förkroppsligade under sin livstid. I Jesu egen lagtolkning som vi till exempel återfinner i Bergspredikan i Matteusevangeliet, skärper han dess betydelse och uppmanar sina judiska åhörare att förkroppsliga den på ett radikalt sätt. Man kan säga att Jesus ville komma bort från lagtolkningens spetsfundigheter och i stället omsätta den i praktiken. När vi tar på oss Torah på det sättet blir den del av hela oss, det blir vårt totala förhållningssätt eller livsstil, och vi är då friköpta i betydelsen räddade från synd, att skada andra och oss själva. Av evangelietexterna att döma kan vi anta att Jesus var kritisk mot sin samtids lagtolkning som ofta la tunga bördor på fattiga och enkla människors axlar. Oket var en symbol för att ta på sig lagen, Torah, att omsätta den i praktiken, och vi kan påminna oss de kända orden: ”Kom till mig, alla ni som är tyngda av bördor; jag skall skänka er vila. Ta på er mitt ok och lär av mig, som har ett milt och ödmjukt hjärta, så skall ni finna vila för er själ. Mitt ok är skonsamt och min börda är lätt” Matt 11:28-30.

Enligt Paulus tog Jesus på sig Torah på ett så fullödigt sätt att han efter uppståndelsen betraktades som Guds son. Begreppet Guds son handlar inte om en ontologisk likhet med det gudomliga, utan är mer en bekräftelse på att Jesus fullt ut representerar Gud i världen. Paulus i sin tur uppmanar oss att bli hans medmimare av Jesus Kristus något vi behandlade i den tredje föreläsningen i den här serien. Om vi lyckas med den mimen, eller efterföljelsen, blir vi arvtagare till Gud, det vill säga jämställda med Jesus Kristus, vi blir Guds söner och döttrar. Detta säger även författaren till Johannesprologen, att också vi är födda av Gud. ”Men åt dem som tog emot honom gav han rätten att bli Guds barn, åt alla som tror på hans namn, som har blivit födda inte av blod, inte av kroppens vilja, inte av någon mans vilja, utan av Gud” (Joh 1:12-13). Längre fram i evangeliet uppmanas vi att bli födda på nytt, nämligen av anden.

Fortsättningen på vår sats ” … och tog sin boning ibland oss” innehåller så mycket av judisk trostradition att det skulle räcka för en egen föreläsning. Vår aktuella översättning som säger att Ordet ”bodde bland oss” antyder ingenting av den troshistoria som författaren vill förmedla. Ordagrant står det att Ordet ”slog upp sitt tält bland oss” vilket gör den frälsningshistoriska anspelningen ännu tydligare. Vi har att göra med ”förbundstältet” eller ”uppenbarelsetältet” som Israel hade med sig under sin ökenvandring och som innehöll förbundstavlorna. Tältet var Guds boning, där kunde folket möta sin Gud. I den andra föreläsningen kom jag in på den så kallade tempelteologin som den judiska traditionen kom att lämna medan den begynnande kristna traditionen i stället gjorde den till sin. I Andra Samuelsboken säger Gud till profeten Natan att han alltid bott i ett tält: ”Jag har aldrig bott i något hus utan har flyttat omkring med ett tält som boning alltsedan jag förde Israels folk ut ur Egypten” (2 Sam 7:6). I templet kom det Allraheligaste att vara platsen för Guds närvaro. När översteprästen en gång om året gick in i detta rum så ansågs han bli Guds son. Han fick så att säga del av det gudomliga på den platsen, han gudomliggjordes. Denna teologi utvecklas av Paulus som hävdar att ” … ni är Guds tempel och Guds ande bor i er. Om någon förstör Guds tempel skall Gud förgöra honom. Ty Guds tempel är heligt, och ni är det templet” (1 Kor 3:16-17).

Den boning eller det tält som nu finns ibland oss är en människa som vi, som vi kan se, höra och ta på för att citera författaren till första Johannesbrevet. ”Det som var till från begynnelsen, det vi har hört, det vi har sett med egna ögon, det vi har skådat och har tagit på med våra händer, det är vårt ärende: livets ord” 1 Joh 1:1. Det är Guds människoblivna ord som vi tar på och därmed i vår tur blir smorda, helgade, fullkomnade. Vi döps till Kristus. Paulus betonar att vi själva bär på denna gudomliga boning eftersom vi är Guds tempel. Vi är medarvingar till Jesus, vi är kallade att representera Gud, förverkliga en levande Torah, i Jesu efterföljd, eller som Paulus säger, bli hans medmimare av Jesus och det på vårt eget, personliga och unika sätt. Och tältet, ordets boning, bär vi med oss.

Så här långt kan vi konstatera att bibeltexterna dels för oss in i en lång trostradition dels talar ett metaforiskt eller symboliskt språk för att förklara vem denne Jesus Kristus är. Trostraditionen är den judiska och vi måste fastslå att Jesus var och förblev jude och inget annat.

” … och vi skådade hans härlighet …” (Joh 1:14b)

I evangelieberättelserna möter vi en Jesus som redan blivit en trostradition i sig. Berättelserna är inte några dokumentära skildringar utan återger en erfarenhet av Jesus. Oftast vill berättelserna förmedla hur man två eller tre generationer efter Jesu liv och död kan erfara honom som någon som lever och fortsätter att inspirera vår trosvandring. Jesu ”kropp” i symbolisk betydelse inbjuds vi att ”se” i och hos varandra så långt vi själva förmår mima honom. Berättelserna liksom utläggningarna om personen Jesus bygger på möten som förmedlat en livsavgörande mening för någon. Denne någon har i sin tur försökt berätta om detta avgörande möte i symboliska, metaforiska och narrativa termer enligt den muntliga tradition som var kärnan i det judiska religiösa livet.

Om vi således tar del av Jesus-traditionen med hjärtat, med vårt poetiska och skönlitterära sinne, får vi skåda Guds härlighet på nytt här och nu. ” … vi skådade hans härlighet …” säger författaren till Johannesprologen och vet att hans åhörare direkt kan ana det gudomliga. De ser Guds manifestation bland människorna, Guds shekinah, Guds härlighet. Denna Guds skönaste manifestation som är svår att sätta ord på uppväcker vår förundran, inte sällan beskrivet som gudsfruktan i bibeln. Bara vi inte fastnar i en begränsad tolkning av ordet ”fruktan” som något vi skulle vara rädda för så är det en förträfflig bild för vem det är vi möter. I Jesus, ”livets ord” som blivit kött, får vi ta på detta kött, vi möter Gud ansikte mot ansikte, hand mot hand. Var kan vi se shekinah, Guds härlighet, i dag? Var kan vi fysiskt ta på Ordet som blir kött?

På ett sätt vänds Guds shekinah uppochner när de första tolkningarna av Jesus Kristus tar form. I Filipperbrevet blir Guds shekinah något som har med ödmjukhet att göra, att avstå från makten. ”Låt det sinnelag råda hos er som också fanns hos Kristus Jesus. Han ägde Guds gestalt men vakade inte över sin jämlikhet med Gud utan avstod från allt och antog en tjänares gestalt då han blev som en av oss. När han till det yttre hade blivit människa gjorde han sig ödmjuk och var lydig ända till döden, döden på ett kors. Därför har Gud upphöjt honom över allt annat och gett honom det namn som står över alla andra namn, för att alla knän skall böjas för Jesu namn, i himlen, på jorden och under jorden, och alla tungor bekänna att Jesus Kristus är herre, Gud fadern till ära” Fil 2:5-11. Som vanligt berättar inte Paulus något om Jesu konkreta liv utan uppmanar oss till efterföljelse, att ändra vårt sinnelag, för att Guds shekinah ska bo bland oss.

Jesus som Guds manifestation i form av shekinah¸ Guds härlighet, tolkades på olika sätt redan under de första decennierna efter Jesu död. En sådan tolkning bygger bland annat på profeten Jesajas poetiska utläggning om den så kallade lidande tjänaren, som beskrivs i fyra ”sånger”.[2] De första raderna lyder: ”Detta är min tjänare som jag ger kraft, min utvalde som jag har kär. Jag låter min ande komma över honom, han skall föra ut rätten till folken. Han ropar inte, han höjer inte rösten, hans stämma hörs inte på gatorna. Det knäckta strået bryter han inte av, den tynande lågan släcker han inte. Trofast skall han föra ut rätten. Han skall inte tyna bort eller knäckas, innan han fört rätten till seger på jorden. Fjärran länder väntar på hans undervisning” (Jes 42:1-4). Vem eller vad Jesaja åsyftade lämnar vi för tillfället därhän. Det intressanta är varför de första generationerna som såg Jesus som Guds smorde, Messias eller Kristus, så starkt lyfte fram den lidande tjänaren hos Jesaja. Varför ville man att Jesus skulle ha förkroppsligat eller mimat just den här figuren?

I första Johannesbrevet läser vi att ”Detta är kärleken: inte att vi har älskat Gud utan att han har älskat oss och sänt sin son som försoningsoffer för våra synder” 1 Joh 4:10. Skulle Gud ha sänt sin son som ett offer för våra synder? Vad är det för Gud och Fader? Det kan upplevas som djupt stötande att Gud kräver ett offer, och därtill sin egen son. Var har den allomfattande kärleken och barmhärtigheten tagit vägen? Och, att kräva att offret görs av sin egen son, som i allt gör Faderns vilja, som i allt lyder denne Gud? Det är onekligen obehagligt. Och att offret skulle bestå i att onda människor korsfäster honom? Det går inte att göra annat än att ta avstånd från den guden och därmed från en traditionell försoningslära. Den värsta konstnärligt återgivna bilden av försoningsläran är Gud Fadern som i sitt majestät håller fram den korsfäste Jesus på sina knän.

Offer för begångna synder i syfte att blidka en högre gudomlig makt eller för den skull även världslig sådan, och bli av med sin skuld har funnits i mänsklighetens hela religiösa historia och tagit sig många olika uttryck. I den judiska tempelkulten var det översteprästens roll att på ett rituellt sätt befria de troende från synd och så återställa relationen med Gud. En annan rit var att lägga alla synder på en bock och skicka ut honom i öknen att dö och då var så att säga synderna bortburna och folket skuldfritt, friköpt, renat. På olika sätt vill vi människor avbörda oss skulden för det onda vi gjort eller för våra underlåtelsesynder. Utan att fördjupa detta mer så vill jag ändå understryka att det är viktigt att bli av med sin skuld för att kunna släppa fram kreativitet, hopp och frimodighet. Men det är lika viktigt att skapa nya symboler för försoning.

På vilket sätt är då den lidande tjänaren Guds shekinah, Guds härlighet, i och genom Jesus Kristus? Den lidande tjänaren är den människa som ser ondskan i en folkgrupp och försöker väcka människorna till omvändelse, det är profeten som avläser tidens tecken och i sina ord och handlingar visar på metanoia[3], att folket måste gå utöver sitt begränsade förnuft, bortom dagens krassa logik, för att ytterst rädda sig själva från undergång. Den människan, den profeten, får i allmänhet utstå både motstånd, spott och spe, tillintetgörande och i värsta fall elimineras vederbörande och blir martyr. ”Han blev pinad för våra brott, sargad för våra synder, han tuktades för att vi skulle helas, hans sår gav oss bot”, står det i Jesaja 53: 5. Först då ser folk, i bästa fall, och vid avgrundens rand, att de måste vända om, ändra lagen, ändra beteendet eller vad det nu kan röra sig om. Den lidande tjänaren, som vi läser om hos profeten Jesaja, är förebilden. För människorna på den tiden var det omöjligt att någon kunde dö på ett så nesligt sätt som den lidande tjänaren utan att Gud på något vis tillåtit det. I Jesaja 53:10 läser vi ”Men Herren tog sig an den han sargat, botade den som gjort sig till ett skuldoffer. Han skall få ättlingar och ett långt liv, och Herrens vilja skall förverkligas genom honom.” Det är alltså Gud som sargar tjänaren även om övergreppen ligger i folkets händer. Så tänkte man då, men det är inte så vi nödvändigtvis ser på Gud i dag, även om Jesaja också skriver att Gud ger tjänaren ett långt liv som kompensation för lidandet.

Det har spekulerats mycket i vem den lidande tjänaren är. Det finns knappast någon bättre och mer universell beskrivning av en profet och martyr än just den texten och den är aktuell i alla tider och i alla kulturella sammanhang. Kanske var det så att Jesus som människa hade den lidande tjänaren som förebild när han ville reformera det judiska religiösa systemet och rädda de förlorade fåren av Israels hus. I varje fall tolkade de judar som trodde att Jesus var Messias honom på det viset flera årtionden efter hans död. Han blev därmed ett offer för våra synder. Det vi måste tolka vidare är att Gud inte krävt ett sådant offer utan att Jesu lidande och korsfästelse är en naturlig följd av hans förkunnelse och handlande. Han utmanade och avklädde makten såväl den religiösa som den politiska och det får alltid konsekvenser i form av martyrskap. För vår del kan vi se det som ett slags skuldbefrielse, men vi kan inte säga att Gud skulle ha utkrävt ett försoningsoffer.

”Av hans fullhet har vi alla fått nåd utöver nåd” (Joh 1:16)

Vad är det för ”fullhet” och ”nåd” som åsyftas av de första generationerna efter Jesu död och erfarenheten av hans uppståndelse? Vi grundar ju vår tro på en förlorad kropp så hur förmedlar det som är förlorat ”nåd utöver nåd”?

Han som hade givit en liten grupp män och kvinnor hopp om att Guds utvalda folk skulle bli det de enligt traditionen såg sig kallade till att vara, nämligen ett upprättat folk med en tro som inte sålde sig till ockupationsmakterna och den religiösa eliten. Han som kallades Jesus hade dömts och avrättats som den värsta brottslingen och de närmaste hade fegt övergivit honom, utom några kvinnor och lärjungen som han älskade. Det var ett nesligt slut och därtill kom att kroppen gått förlorad. Uttrycket att kristendomen är grundad på en förlorad kropp härrör från jesuiten och religionsfilosofen Marcel de Certeau.[4] I den nionde föreläsningen sade jag att det var ett drastiskt men avgörande uttalande för en levande kristen tro. Vi har ingen grav att gå till, inga monument eller döda personer att tillbe, ingen minnesplats. Vad uppståndelsen än kan betyda så innebär den att vi definitivt inte kan återfinna den levande gudens döda kropp! Om vi kunde det då vore Gud verkligen död! Det här får djupgående konsekvenser för hur vi ska gestalta vår tro. Vad vill berättelserna komma åt när de säger att graven var tom? Ögonblicken där Jesus skildras som uppstånden är återgivna i en form som aldrig var tänkt att vara dokumentär. I alla dessa berättelser försvinner också denne uppståndne Jesus när det blir som mest spännande. Dessutom avslutas uppståndelseberättelserna i en spektakulär himmelsfärd. Alla dessa erfarenheter återger något om en förlorad kropp, inte som ett dokumentärt reportage, utan som en kreativ sorgebearbetning och en erfarenhet av något alldeles nytt.

De som stått Jesus nära kallas att gå till Galiléen, tillbaka till vardagen och möta honom där. Snart nog finns inte heller den där märkliga närhetsupplevelsen kvar och den lilla skaran tvingas se på varandra istället. En dag, inspirerade av Guds skaparande, får de visshet om att de ska lyssna till varandra och se på varandra och bryta brödet med varandra. Då tar den uppståndne form mitt ibland dem, i var och en av dem. Då blir de kristusansiktet för världen. De ritualiserar det i att genom dopet dö och uppstå med Jesus Kristus, denne Messias som Gud lovat sitt folk. Kroppen återfanns i själva gemenskapen och i varje enskild person – men först när de släppt taget om Jesu fötter, när de lät Gud leva vidare i dem själva, lät Gud göra något nytt. Detta minns vi och gestaltar subversivt i varje gudstjänst och i varje nattvard som vi firar. I sitt första brev till Korintierna skriver Paulus att: ”Ni utgör Kristi kropp och är var för sig delar av den.”[5] Man talar i teologin om Guds fortgående människoblivande, Guds pågående inkarnation, incarnatio continua. Vi döps ju till Kristus[6], vi blir ett Kristusbrev[7] eller ikläder oss Kristus i dopet[8], som Paulus säger på olika ställen i sina brev. Identifikationen med Kristus gör oss alla jämbördiga och vi kallas till en radikal efterföljelse. ”Av hans fullhet har vi alla fått nåd utöver nåd.”

Insikten att man var Kristi kropp innebar inte att man såg sig tillbaka i historien utan tvärtom tittade framåt. I den desperata vanmakten och döden hade ett hopp tagit form att orden och gesterna inte saknade kraft, hur omöjliga de än tycktes vara. Den förlorade kroppen förvandlas till en kropp av relationer. Den döda kroppen blir till en rörlig kropp i ständig expansion och förvandling, som tillvarons egen evolutionsprocess. Den levande, rörliga människan är den sanna avbilden av Gud, som namnger sig själv som ”Jag ska bli den jag ska bli”[9]. Dopet är en bekräftelse på att det framtida smält samman med det förgångna, vi både dör och uppstår med Kristus i dopet.

”Ingen har någonsin sett Gud, den enfödde Sonen, själv Gud, som är i Faderns sköte, denne har förklarat honom” (Joh 1:18)

Jesus tog på sig oket, lagen, och blev en levande tolkning, en levande midrash, av Gud, av rechem, av Guds livmoder, barmhärtighet, sanning och kärlek. Prologens författare hänvisar korrekt till traditionen att man inte kunde se Gud och leva, men att ingen skulle ha sett Gud är en sanning med modifikation. Före tiden och utanför rummet finns Visheten som alltid varit del av Guds kommunikation, som utgick ur den högstes mun enligt Syraks bok och var Guds ord. Hon var i Guds sköte, i Guds livmoder, rechem. Med Johannesprologens författare vet vi att många vittnat om att ha sett och berört ordet som antog kött i Jesus Kristus, Guds son. Han har förklarat, egentligen utlagt, eller gjort exegetik av Gud, visat på vem Gud är och vad Gud vill. Och han har gjort det som en personifiering av Visheten, den kvinnliga pre-existensen hos Gud.

Johannestraditionen använder sig mycket lite av försoningsläran och pekar hellre på Guds vänskap med människorna. Jesus Kristus i Johannesevangeliet och breven fokuserar på en omsorgsfull och uppmärksam relationalitet, en vänskap mellan människan och Gud. Att säga att Gud sänder sin son till världen är förvisso en gammal utsaga och väl grundad i Nya testamentet men blir svår att motivera om vi i dag tveklöst hävdar att Jesus var och förblev jude och inte hade någon avsikt att grunda en ny religion. Gud talar men sänder knappast någon. Att Jesus var en djupt troende jude som avslöjade sin samtids maktmissbruk och därför medvetet eller omedvetet antog den lidande tjänarens program gör att vi kan förstå hans agerande såsom det återges i evangelierna eller tolkas teologiskt av desamma och av andra nytestamentliga författare.

Jesus fullbordar sin kallelse genom att ge sitt liv för sina vänner. Han hade kunnat låta kalken gå honom förbi. Guds sonskap ligger främst i att Jesus fullbordar sin kallelse, fullt ut representerar Gud, gör avbilden och likheten tydlig, som leder till martyrskap. Gud bekräftar detta, i sin tur svarar på det genom att uppväcka Jesus från de döda. Denna uppståndelse är något vi måste bekräfta genom att själva bli Kristus i och för världen. Vi blir den förlorade kroppen.

Det här är kanske en heresi men det är trots allt en biblisk sådan. Precis som den johanneiska traditionen gjorde midrashimer utifrån den hebreiska traditionen måste vi i vår tur fortsätta att hålla traditionen levande genom nya midrashimer, nya tolkningar som ger liv åt världen här och nu. Kanske är jag en heretiker, men i så fall en troende sådan! Om de bibliska texterna inte ska bli döda bokstäver och irrelevanta för vår samtid måste all bibeltolkning leda till nya och kreativa tankar som kan förändra tillvaron.

Ingen tolkning är huggen i sten, den måste förnyas från dag till dag. Också Johannesgruppen tvingades genom sitt eget budskap att försonas med sin samtids rivaler och gör det på sitt sätt. Lärjungen som Jesus älskade eller Maria Magdalena eller Jesu mor, Maria, ingen av dem blev den självklare ledaren för de första kristna, vilket Johannestraditionen gärna hade sett. Enligt traditionen blev det Petrus. Men primatet bygger inte på makt menar författaren till det avsnitt i Johannesevangeliet där vi till sist har ett erkännande av Petrus som ledare. Primatet bygger på kärlek och Petrus tvingas svara på frågan tre gånger om han verkligen älskar Jesus. Först när han för tredje gången svarat att han verkligen älskar får han bli herde för fåren. Det här är det sista vi läser i Johannesevangeliet. Ledarskap och auktoritet bygger på kärlek, kärlekens primat, den kärlek som får den andre att växa. Så är Guds kärlek till människan och borde som en självklar konsekvens vara vår kärlek till varandra.

När det sägs att den lidande tjänaren ”bad för syndarna”[10] så lär det oss något väsentligt om hur vi ska agera för att nå försoning. Det är offret som tar initiativet till försoning genom att förlåta förövarna. När Jesus tar på sig syndabocksrollen går han ett steg längre och bryter vår egen dom över oss själva. Ondskans spiral har därmed slutgiltigt brutits. Men återigen handlar det om hur vi tolkar de händelser vi själva är inbegripna i, och hur vi vill skapa mening utifrån desamma. Ärren finns kvar men de kan förvandlas, ges en ny mening. Det är med såren från korsfästelsen som Jesus känns igen som den uppståndne. Lidandet och såren är en del av Jesu historiska personlighet och kan inte elimineras vid uppståndelsen för då skulle det inte vara fråga om samma person. Om såren inte hade funnits där skulle inte heller vi kunna se Jesus som en modell för att skapa mening i våra egna liv.

När vi talar om historia talar vi om tid och rum. Den yttersta meningen med tiden och rummet ligger däremot bortom desamma. Den franske jesuiten Henri De Lubac har kärnfullt sammanfattat det: ”vi måste hitta ett fotfäste i tiden om vi ska kunna gå in i evigheten; vi måste använda tiden. Guds Ord underkastade sig själv denna väsentliga lag: han kom för att befria oss från tiden genom att använda tiden …”[11]. När vi befrias från tiden dör vi. Den absoluta framtiden börjar med döden. Döden är en flerdimensionell händelse som sammanfattar en människas hela liv säger författaren Thomas O’Meara.[12] Karl Rahner skriver i Faith in a wintry season att ”Till sist återstår inget annat än att till den evige guden överlämna dina handlingar, besvikelser, synder, framgångar – hela ditt liv. Endast Gud kan ge mening åt allt detta… Guds ogripbara mysterium är en verklighet som du dör in i.”[13] I sin bok om Karl Rahner skriver Thomas O’Meara att ”Uppståndelsen är ingen återupplivning: det är inte en återförening av kroppen med dess själ utan fullbordan av den unika personen som levt på jorden, både materiellt och andligt.”[14] Kanske måste vi i dag tolka Jesus Kristus på ett liknande sätt, att det är Guds ogripbara mysterium som Jesus Kristus dog in i, och som han förklarat och hans efterföljare förmedlat vidare och vi är kallade att fortsätta berätta om.

Sr Madeleine Fredell OP

[1] Borg, Marcus, J., The Heart of Christianity, Rediscovering a Life of Faith, Harper One, New York, 2003, s 81

[2] Jes. 42:1-9; 49:1-6; 50:4-9 och 52:13 – 53:12.

[3] Metanoia, ”utöver, bortom förnuftet”

[4] The Mystic Fable, vol 1, University of Chicago Press, 1992

[5] 1 Kor 12:27

[6] T.ex. Gal 3:27

[7] 2 Kor 3:2

[8] T.ex. Rom 13:14

[9] 2 Mos 3:14, The New Interpreter’s Bible, A Commentary in Twelve Volumes, Volume I, Abingdon Press, Nashville, 1994; note b to the New International Version, p. 708, note a to the New Revised Standard Version, p. 708, commentary p. 714

[10] Jes 53:12

[11] Lubac de, Henri, Catholicism, Christ and the Common Destiny of Man, Ignatius Press, San Francisco, 1988; sid. 144

[12] O’Meara, Thomas, F., God in the World, A Guide to Karl Rahner’s Theology, Liturgical Press, Collegeville, 2007, p. 127 – 128

[13] Citerat av O’Meara, p. 128

[14] O’Meara, p. 129

Att bygga upp och riva ner – Händer och fötter som mänskligt predikament

Föreläsning 11

Torsdag 18 maj 2017

Inledning

Gud är en talande och skapande gudsvind, det levande skaparordet som skänker mening åt tillvaron. Orden ger en innebörd och betydelse åt fenomen som annars skulle förbli dunkla. Som skapade till Guds avbild och likhet är det också vår uppgift att namnge nya företeelser och sträva efter en allt djupare förståelse av vårt kosmiska hem och våra relationer med allt som lever omkring oss. Vi vandrar mot ett förlovat land, ett paradis, en fullhet. Men vi befinner oss i öknen, i en frihet som kräver ansvar och handlingskraft. Vi är kallade till en samhällsgemenskap och där är frihet och ansvar inte några konfliktfria storheter. Vi längtar av och till tillbaka till Egyptens träldom men som också erbjöd köttgrytorna och en morgondag utan utmanande överraskningar. Frihet, ansvar och skaparförmåga är aldrig utan spänningar och konflikter. Dessutom frestas vi att betrakta tillvaron som absurd, som om vi bara skulle sträva efter vind, som Predikaren påstår i sin bok.

Det är dags att vi börjar gå in i det som skaver och in i det dunkla i våra liv, det som ännu inte fått mening. Det är dags att se på våra tillkortakommanden, våra begränsningar och det som gör att vi skadar vår frihet, vår gemenskap och glömmer vårt ansvar. Ofullkomlighet, synd och skuld, vad är det? Hur talar bibeln om detta? Och hur helar vi skadorna? Vad är förlåtelse, frälsning och rättfärdiggörelse? Vad är gott och vad är ont? Varför finns ondskan när Gud är ursprung till allt skapat?

Självklart kan vi inte i en enda föreläsning behandla hela detta komplex av människans ofullkomlighet. Aspekterna är oändliga och vi bär på mycket bråte, inte minst från kristen synvinkel. Allt det som jag kommer att säga här och i de kommande föreläsningarna är försök till ett samtalsunderlag. Vi lever under hot och våld. Men det har mänskligheten alltid gjort. Ibland talar vi om naturkatastrofer och det är inte vi som mänsklighet direkt skuld till, även om klimatförändringarnas följder ändå kanske kommer att vara det. Men är det fråga om ondska? Vi kan inte bortse från konflikter och krig, men freden är inte heller nödvändigtvis helt rättfärdig och entydig. Allt tycks dubbelbottnat och tvetydigt. Vi upplever hela tiden människans begränsningar men drivs ändå vidare av ett hopp och en tro i existentiell bemärkelse.

Hur vi än reflekterar över livets obeständighet och skörhet, mörker och skaparkraft så kommer vi inte fram till några färdiga svar. Vi är begränsade och det är det första vi måste erkänna. De bibliska berättelserna är inte entydiga, inte heller den kyrkliga traditionens berättelser. Vi upptäcker att vi hela tiden befinner oss i en öken och med konsekvenserna av den tomma graven. För att skapa mening i den situationen gäller det att ha fokus på det förlovade landet, horisonten, paradiset, uppståndelsen, eller helt enkelt på Gud.

Den här föreläsningen ska beröra den avgrundslika klyfta som är ytterligheterna i våra liv, den cyniska uppgivenheten, det absurda eller tomheten och den profetiska handlingskraften. Båda är lika behäftade av kompromisser och begränsningar och vi behöver hålla ihop ett både och. Det är inte bara stora personligheter som bibelns Predikaren och Jeremia som levt i dessa ytterligheter, vi gör det också även om vi kanske inte uttrycker det lika tydligt. För att kunna leva med och över huvud taget kunna namnge vår egen synd och skuld, vår egen begränsning, måste vi vara övertygade om att vi faktiskt duger. Vi måste först erfara ett slags återlösning och förlåtelse för att sedan kunna inse våra tillkortakommanden och vårt dunkel. Den bibliska domen kommer först efter frälsningen och befrielsen. Befrielsen från Egyptens slaveri föregår öknens utmaningar. Uppståndelsen föregår den tomma gravens konsekvenser. De ledtrådar och vägmärken historien ger oss för att bygga en god gemenskap på ökenfärden är det sista vi berör den här gången. Alla dessa temata återkommer och fördjupas i de föreläsningar som ligger framför oss.

Vad har händerna och fötterna att göra med vårt ämne? Händer och fötter, liksom också andra kroppsdelar, blir ofta metaforer för olika mänskliga handlingar i de bibliska berättelserna. Det är med kroppen vi agerar och i ett språk som till stor del saknar abstrakta begrepp blir kroppen i sig själv ett uttrycksmedel för både gott och ont.

Cynisk uppgivenhet och profetisk handlingskraft

Vi kastas ofta mellan två ytterligheter i våra liv. Den ena representeras av Predikarens kända text om ”fåfängligheters fåfänglighet” eller i den nuvarande översättningen ”tomhet, idel tomhet” och den andra av innehållet i den kallelse som Gud riktar till profeten Jeremia att ”rycka upp och vräka omkull, förstöra och bryta ner, bygga upp och plantera.” Predikaren kan närmast karaktäriseras som en cyniker, men bibeln anser honom också vara en vis man. Han har uppenbarligen prövat och erfarit allt och lider ju mer han upptäcker. Han blir nästan helt passiv inför det som sker. Texten tillkom troligen kring 250 f.v.t. och benämningen på författaren, qohelet, kan översättas med ”församlingsledare”, ”lärare” eller ”predikant”. Men det är inte fråga om en ”frikyrkopredikant”, snarare en ”vishetslärare” som vill förmedla livsvisdom till en begränsad krets lärjungar. Översättningen av nyckelordet hebel är närmast ”absurditet” och många översättningar väljer ”tomhet”, i varje fall anses ”fåfänglighet” inte täcka det som Predikaren antyder.[1]

”Tomhet, idel tomhet, säger Predikaren, tomhet, idel tomhet, allt är tomhet. Vad får människan ut av all sin möda under solen? Släkte går och släkte kommer, jorden är evigt densamma. Solen går upp och solen går ner, så skyndar den tillbaka till platsen för sin uppgång. Vinden blåser åt söder, så slår den om mot norr, ständigt slår vinden om, slår om och vänder igen. Alla floder flyter mot havet, men havet blir aldrig fullt. Dit floderna har vandrat vandrar de alltid på nytt. Inga ord räcker till, ingen kan utsäga allt. Ögat blir aldrig mätt på att se, örat får aldrig nog av att höra. Vad som har varit kommer att vara, vad som har skett skall ske igen. Det finns ingenting nytt under solen. Säger man om något: ”Det här är nytt!” så har det ändå funnits före oss, alltsedan urminnes tid. Ingen minns de släkten som gått, och framtida släkten skall glömmas av dem som följer efter. Jag, Predikaren, var kung över Israel i Jerusalem. Jag föresatte mig att med vishet utforska och undersöka allt som sker under himlen. Tungt är det arbete Gud har lagt på människan. Jag betraktade allt som sker under solen: allt var tomhet, ett jagande efter vind. Krokigt kan inte bli rakt. Vad man inte har kan man inte räkna. Jag tänkte: Jag har samlat större visdom än någon som före mig har härskat över Jerusalem. Jag har trängt djupt i vishet och vetande. Jag föresatte mig att förstå vad vishet och vetande är, vad dumhet och dårskap är, men jag har insett att också detta är ett jagande efter vind. Stor visdom, stor sorg. Mer kunskap, mer plåga”, Pred 1:2-18.

Även om Predikaren verkar ha givit upp om livet så har han en insikt om att livet är en vandring som visserligen erbjuder många utmaningar men att man ändå inte når fram till ett förlovat land, en förklarad tillvaro. Utmaningarna blir till slut till en viss tristess. Varje gång han har benämnt något som är dunkelt och givit företeelsen en mening har ett nytt mörker lagt sig över honom. Och den total uppgivenheten uttrycker han i 9:5-6: ”De levande vet att de skall dö, men de döda vet ingenting. De har ingen lön att vänta, minnet av dem är borta. Det är slut med deras kärlek, deras hat och avund, aldrig mer tar de del i det som sker under solen.” Det är inte så konstigt att det gjorts flera försök att få bort Predikarens skrift ur den bibliska kanon under hela dess historia!

Är livet verkligen så bedrägligt och enahanda? Finns det verkligen inget mer att upptäcka? Varje ny erfarenhet blir en självklarhet efter ett tag. Men vi inbjuds att vandra vidare, kanske i en helt ny terräng. Lathet och rädsla hindrar oss ofta att verkligen gå in i livet. Men Predikaren är varken lat eller rädd, snarare har han uppnått en realistisk mättnad. Det finns ändå en strimma ljus i Predikarens hårdföra realism. Direkt efter det vi nyligen hörde skriver han: ”Ät ditt bröd med glädje och drick ditt vin med glatt hjärta – Gud har redan sagt ja till vad du gör.

Klä dig alltid i vitt, låt oljan flöda över ditt huvud. Njut livet med den kvinna du älskar, alla dagar i ditt flyktiga liv, det som Gud har gett dig under solen, ditt flyktiga liv. Det är din lott i livet, ditt mödosamma liv under solen. Allt vad du kan göra skall du göra med kraft, ty i dödsriket, dit du går, finns varken handling eller mening, vetande eller vishet” Pred 9:7-10. Hans slutsats på allt våld är ändå att ”Vishet är bättre än vapen” Pred 9:18a.

De som lever i misär eller i krig kan knappast uttrycka sig som Predikaren. De är nog mer benägna att hålla med kallelsen som Gud riktar till profeten Jeremia.

”Herrens ord kom till mig: Innan jag formade dig i moderlivet utvalde jag dig, innan du kom ut ur modersskötet gav jag dig ett heligt uppdrag: att vara profet för folken. Men jag svarade: ”Nej, Herre, min Gud, jag duger inte till att tala – jag är för ung!” Då sade Herren till mig: Säg inte att du är för ung utan gå dit jag sänder dig och säg det jag befaller dig! Låt dem inte skrämma dig, ty jag är med dig och jag skall rädda dig, säger Herren. Och Herren sträckte ut handen, rörde vid min mun och sade: Jag lägger mina ord i din mun. I dag ger jag dig makt över folk och riken. Du skall rycka upp och vräka omkull, förstöra och bryta ner, bygga upp och plantera” Jer 1:4-10.

Hur populär blir man om man följer den här kallelsen? Jeremia fick det inte så lätt, och vi vet mer än väl att den som förändrar våra livsvillkor, även till det objektivt bättre, ofta blir klandrad och illa omtyckt i bästa fall, förföljd, förlöjligad och eliminerad i värsta fall. När vi kallas att bryta ner förtryckande kulturella mönster och normer kommer vi att utmana människors svala intresse för förändringar även om de är till deras eget bästa.

Både Predikarens och Jeremias förhållningssätt ger upphov till konflikter och vi upptäcker vår egen otillräcklighet och begränsning i båda fallen. På något sätt spjärnar vi emot och då är det lätt att konflikten, det dunkla och det outsagda eskalerar. Någonstans här ligger det som den franske teologen och jesuiten Bernard Sesboüé kallar ”syndens irrationella grumlighet”.[2] Skaparordet har ännu inte nått in i denna grumlighet och dunkelhet och givit det mening, en betydelse.

Även om Predikaren och Jeremia båda två är stora personligheter så är de ändå vanliga människor, begränsade i och av tiden och rummet. De delar varje skapad varelses inneboende bräcklighet, ofullkomlighet och möjlighet. De kommer aldrig att kunna leva i en fullständig frihet och i ett fullkomnat ansvar utan bara erkänna att de är på väg mot det förlovade landet, paradiset, helheten eller helt enkelt Gud. De är på väg att gudomliggöras precis som vi alla. Men som begränsade varelser i en begränsad tillvaro kan vi också falskeligen förespegla oss att vi kan befria oss själva från det begränsade, från det som fortfarande är dunkelt och ändligt, och så fördubbla våra begränsningar. Bernard Sesboüé säger att ”Det är att välja att vara högmodig inför Gud som leder till total självdestruktion.”[3] Varken Predikaren eller Jeremia är högmodiga hur ofullkomliga de än är för övrigt. Trots sin uppgivenhet erkänner Predikaren ändå sin begränsning och trots sin föga bekväma kallelse så ger inte Jeremia upp. Djupast inne erkänner båda att misslyckas är både nödvändigt och ovillkorligt för att bli det som de är kallade till att vara.

När någon lyfter sin hand mot någon eller något så är det tecken på fara i bibeln. Den mest dramatiska händelsen är när Abraham är på väg att slakta sin son Isak. Vem den vansinnige guden är i sammanhanget kan diskuteras men att våra händer kan förgöra liv är tydligt. ”När de kom fram till platsen som Gud hade talat om byggde Abraham ett altare. Han lade upp veden och band sedan sin son Isak och lade honom på altaret, ovanpå veden. Och Abraham sträckte ut handen och tog kniven för att slakta sin son. Då ropade Herrens ängel till honom från himlen: ”Abraham! Abraham!” – ”Ja”, svarade Abraham, ”här är jag.” Ängeln sade: ”Lyft inte din hand mot pojken, och gör honom inget ont. Nu vet jag att du fruktar Gud, nu när du inte har vägrat mig din ende son” 1 Mos 22:9 – 12. Människans hand kan förgöra och det är ofta någon annan som står bakom oss och viskar i vårt öra att lyfta handen mot en medmänniska.

Handen symboliserar också tillit. I psaltarpsalm 31 läser vi i vers 16 att ”I din hand ligger mina dagar, rädda mig ur mina fienders hand, från dem som förföljer mig.” Handen kan både skydda och skada, döda och ge liv. Människans hand behöver heller inte blodtörstigt hugga ihjäl en medmänniska. Att tillsluta handen och själv behålla sitt överflöd dödar också den fattige och nödlidande. I 5 Mos 15:7-11 läser vi följande. ”Om det finns någon fattig hos dig, en av dina landsmän, i någon av städerna i det land som Herren, din Gud, vill ge dig, skall du inte vara hårdhjärtad och hålla handen sluten för din fattige broder. Nej, du skall öppna din hand för honom och låta honom låna så mycket han behöver. Akta dig för den gemena tanken att det sjunde året, avskrivningsåret, närmar sig, så att du ser med oginhet på din fattige broder och vägrar låna honom något. Då klagar han över dig inför Herren, och du får en synd att svara för. Ge honom villigt, utan att gräma dig över att du ger, ty för detta skall Herren, din Gud, välsigna dig i allt du gör och allt du företar dig. Det kommer aldrig att saknas fattiga i landet. Därför ger jag dig denna befallning: Öppna handen för din broder, för den fattige och nödlidande i ditt land.”

Vi har förmågan att skänka mening till en annan människa liksom till en hel gemenskap. Antingen öppnar vi våra händer eller så sluter vi dem. Men tillvaron är till stor del absurd så en öppen hand kan också leda till konflikt. Paulus sammanfattar vårt dilemma som begränsade varelser: ”Det goda som jag vill, det gör jag inte, men det onda som jag inte vill, det gör jag” Rom 7:19.

Du duger! Rättfärdiggörelsen i ett nötskal

Rättfärdiggörelseläran har varit den stora stötestenen mellan lutheraner och katoliker fram till den gemensamma deklarationen 1999. Men vad innebär det att vara rättfärdiggjord? Att rättfärdiggöra ett beteende eller skeende uppfattar vi inte alltid som positivit. Att rättfärdiga sig själv är ofta direkt kontraproduktivt, även om makthavare inte sällan förfaller till den typen av försvar. Jag har i alla fall svårt att lyssna på någon som argumenterar för något eller för sig själv genom att rättfärdiga detta något. Vi kan ändå konstatera att det finns ett utbrett anspråk på rättfärdiggörelse, att rättfärdiga ett beteende eller skeende. Det är nästan som om vi måste bevisa vår existens genom att hävda att vi alltid har rätt. Vi måste bevisa vad vi går för, vad vi kan, vad vi äger och vad vi har rätt till.

Rättfärdiggörelseläran handlar däremot om att vi redan är rättfärdiggjorda utan att behöva visa fram några förtjänster, meriter eller rättigheter. Vi duger som vi är i Guds ögon! Vi är ju Guds egen skapelse! Gud säger till oss: Du duger! Förutsättningen är att vi har blicken fäst på Gud, det förlovade landet, horisonten, uppståndelsen men att vi också är beredda att leva i en ansvarsfull frihet redan här och nu. Som begränsade varelser behöver vi Gud under ökenvandringen. Högmodet, att vilja klara sig utan Gud, är rättfärdiggörelsens direkta motsats. Sedd i det här perspektivet kanske rättfärdiggörelseläran har sin särskilda tid just nu, rättfärdiggörelsens kairos!

Att visa tillit och att ha tillit till livet och sina medmänniskor är att tro. I den öppna handen ser vi tron och behovet av den andre och ytterst av Gud. Den tron rättfärdiggör oss, erkänner oss som myndiga personer, som präster, profeter och kungar inför Gud. Vi erkänner vår begränsning men också vår uppresthet i Gud själv. I inledningen till Romarbrevet skriver Paulus: ”Jag skäms inte för evangeliet. Det är en Guds kraft som räddar var och en som tror, juden främst men också greken. I evangeliet uppenbaras nämligen en rättfärdighet från Gud, genom tro till tro, som det står skrivet: Den rättfärdige skall leva genom tron” Rom 1:16-17. Rättfärdiggörelse handlar om en ömsesidig tillit, ”genom tro till tro” och det är tron att göra det omöjliga möjligt, att benämna det som ännu är dunkelt och svårförståeligt, det som är absurt.

Den attityd som bäst beskriver oss som rättfärdiga och som också är en tydlig källa för Paulus teologi om rättfärdiggörelsen är psaltarpsalm 33 ”Jubla över Herren, ni rättfärdiga! De redbara skall sjunga hans lov. (…) Herrens ord är att lita på, han handlar alltid trofast. Rätt och rättfärdighet älskar han, Herrens kärlek fyller hela jorden. Genom Herrens ord blev himlen till och rymdens här på hans befallning. (…) Han talade och allt blev till, han befallde och det skedde. Herren gäckar folkens planer och gör deras avsikter om intet. Men Herrens plan står fast för evigt, hans avsikter från släkte till släkte. (…) Från sin tronsal betraktar han alla dem som bor på jorden, han som ensam gett dem liv och tanke och som följer alla deras gärningar. Stora härar räddar inte kungen, stor styrka hjälper inte kämpen, stridshästar säkrar inte segern, de räddar ingen med all sin kraft. Men Herren vakar över dem som fruktar honom, över dem som hoppas på hans nåd, han räddar dem från döden och håller dem vid liv i hungertid. Vi sätter vårt hopp till Herren, han är vår hjälp och vår sköld. I honom har våra hjärtan sin glädje, vi förtröstar på hans heliga namn. Herre, låt din nåd vila över oss, ty vi hoppas på dig.”

I Gud har våra hjärtan sin glädje. Det erkänner även Predikaren, men vi måste själva ha vårt fokus inställt på Gud och det förlovade landet för att verkligen uppleva glädjen. Och vi kan aldrig göra det helt ensamma. Det är bara tillsammans i en gemenskap där vi håller varandra i handen som vi förmår gå vidare i öknen. Det är därför som evangelierna betonar att Jesus äter och dricker med syndare, prostituerade och skatteindrivare, för vi ska alla vara med på Guds gästabud. Gud utesluter inte någon eftersom Gud är barmhärtig, handlar utifrån sin livmoder, rehem. Allt liv, inte bara människans, är lika viktigt för Gud. Även om vi är begränsade och felbara så duger vi och är värdefulla i Guds ögon.

Upprättelsen föregår synden

Skapelsens skönhet och godhet är något ursprungligt enligt bibliskt synsätt. ”Se det var mycket gott!” Paradiset ligger också i framtiden med det förlovade landet. Hur relaterar då synd och skuld till dessa storheter? Delvis ligger det i att vi är begränsade varelser i tid och rum och på väg genom livets öken. Vi har inte hela bilden klar för oss. Vi kommer till korta när vi inser Guds barmhärtighet och godhet, det vill säga möjligheten till det fullkomliga. Att vi är begränsade svarar ändå inte helt på frågan varför vi skadar och dödar varandra, varför vi känner avund och rivalitet, varför vi inte betraktar varandra som jämbördiga.

När Bernard Sesboüé talar om ”syndens irrationella grumlighet” så understryker han att det ligger en motsägelse i att vilja förstå synden. Den är helt enkelt grumlig, den är en perversion något abnormt. Synden är ”förvirring, icke-språklig, brist, mörker”, den är ”en svaghet och ett misslyckande”. Vidare hävdar han att ”Synden är en brytning med all teologi, den är ett förnekande av teologin.”[4] Samtidigt upplever vi ondskan som allt annat än grumlig. Den kan vara hur tydlig som helst. Men varför en människa handlar på ett ondskefullt sätt är svårare och kanske omöjligt att förstå i grunden.

Jesuiten och teologen Karl Rahner vände på begreppen för att få oss att inse vår begränsning som skapade varelser. När vi i vår tid kan förklara mycket ondska utifrån sociologi och psykologi så är det inte längre människan som måste rättfärdigas utan Gud själv. Det vi gör då är att se på oss själva som oskuldsfulla barn och lägger skulden på Gud att vi handlar som vi gör. Men vi har redan konstaterat att vi är vuxna, fria och har ansvar när vi en gång lämnat slaveriet i Egypten och en gång tagit emot gudsanden efter uppståndelsen. Skulden är vår när vi vänder oss bort från befrielsens och den tomma gravens konsekvenser. Att skylla allt elände som sker på att tillvaron skulle vara helt igenom absurd går inte heller. Vi har fått en hel del förklarat och namngivet, det skapande gudsordet har vidrört det mesta i den mänskliga vardagen. Absurditeten ligger i att vi trots detta handlar ont.

Karl Rahner menar att det är först när vi är förlåtna som vi kan uppleva vad synd och skuld är. ”Man kan säga att det inte är möjligt att förstå innebörden av vad skuld är förrän vi har förstått Guds absoluta och förlåtande närhet i och genom hans själv-kommunikation; eller att sanningen om en människas skuld bara kan uppfattas av henne när hon erfar förlåtelse och avlastas från sin skuld. Det är bara i ett radikalt partnerskap med och en omedelbar närhet till Gud, det vi kallar nåd och Guds själv-kommunikation, som en människa kan fatta vad skuld är. Skuld är när någon vänder sig bort från Guds själv-kommunikation. Det är bara när en människa öppnar sig för och accepterar förlåtelse som hon verkligen kan förstå vilken skuld det är som förlåts.” Och Rahner talar om att ”erfarenheten av skuld och erfarenheten av förlåtelse av denna skuld är helt oskiljaktiga. De två beror alltid av varandra och är förutsättningen för att man fullt ut ska förstå vad de verkligen betyder.”[5] Goda och trygga relationer människor emellan är grundläggande för att våga se och motverka ondska i vår samhällsgemenskap. Ett barn måste få möta en allgod och förlåtande vårdnadshavare för att kunna utveckla en insikt om gott och ont.

Bibelns centrala berättelser insisterar på Guds oändliga barmhärtighet, förlåtelse och upprättelse. Mest känd är liknelsen om den förlorade sonen som egentligen borde rubriceras som liknelsen om den barmhärtige fadern. Fadern hade ju förlåtit sonen långt innan han hunnit begå någon synd och känna någon skuld, annars hade sonen aldrig vågat återvända hem. Men en annan berättelse är den om Jesus i fariséen Simons hus och mötet med kvinnan som var en synderska. Det är i slutet av berättelsen som poängen med skuld och förlåtelse förtydligas. ”Då sade Jesus till honom: ”Simon, jag har något att säga dig.” – ”Säg det, mästare”, sade han. ”Två män stod i skuld hos en penningutlånare. Den ene var skyldig femhundra denarer, den andre femtio. När de inte kunde betala efterskänkte han skulden för dem båda. Vilken av dem kommer att älska honom mest?” Simon svarade: ”Den som fick mest efterskänkt, skulle jag tro.” – ”Du har rätt”, sade Jesus, och vänd mot kvinnan sade han till Simon: ”Du ser den här kvinnan. Jag kom in i ditt hus, och du gav mig inte vatten till mina fötter, men hon har vätt mina fötter med sina tårar och torkat dem med sitt hår. Du gav mig ingen välkomstkyss, men hon har kysst mina fötter hela tiden sedan jag kom hit. Du smorde inte mitt huvud med olja, men hon har smort mina fötter med balsam. Därför säger jag dig: hon har fått förlåtelse för sina många synder, ty hon har visat stor kärlek. Den som får litet förlåtet visar liten kärlek.” Och han sade till henne: ”Dina synder är förlåtna.” De andra vid bordet sade då för sig själva: ”Vem är han som till och med förlåter synder?” Men Jesus sade till kvinnan: ”Din tro har hjälpt dig. Gå i frid” Luk 7:40-50. Kvinnan handlade som hon gjorde för hon visste att hon redan var förlåten av Jesus. Genom sina gester erkänner hon sin skuld men bekräftar också att hon redan är förlåten, att hon är beroende av Gud för sin tillit till livet och tillvaron. Simon såg sig som skuldfri, som den perfekte, och var därför inte i behov av Guds hand. Därmed blev han verkligen ond. Han tog inte emot förlåtelsen och kunde därför inte själv visa omsorg eller ens förstå sina egna handlingar.

Relationalitet som den tomma gravens konsekvens

Att vara vuxen, myndig, fri och ansvarsfull kräver att vi på ökenvandringen håller varandra i handen och tvättar varandras fötter. Det är bara i och genom varandra som vi kan möta Gud och vara Kristus för varandra. Profeten Jesaja lägger följande ord i Guds mun: ”Ty jag är Herren, din Gud, jag tar dig vid handen och säger till dig: Var inte rädd, jag hjälper dig. Var inte rädd, Jakob, lilla kryp, Israel, du stackars mask. Jag hjälper dig, säger Herren, Israels Helige är din befriare” Jes 41:13-14. Detta kan bara förverkligas genom att vi själva räcker varandra handen. När vi sluter fred med varandra räcker vi också varandra handen: ”Borde vi nu inte räcka handen åt dessa människor och sluta fred med dem och med hela deras folk?” 1 Mack 6:58. I Galaterbrevet uttrycker Paulus samhörigheten mellan honom och Barnabas på ena sidan och judarna i Jerusalem på den andra när han får sitt uppdrag som missionär till hedningarna: ”Och när de förstod vilken nåd jag hade fått – det var Jakob, Kefas och Johannes, dessa som ansågs vara pelarna – räckte de mig och Barnabas handen som tecken på vår samhörighet. Vi skulle gå ut till hedningarna och de till de omskurna. Dock skulle vi tänka på deras fattiga, och det har jag verkligen lagt mig vinn om” Gal 2:9-10. Samhörigheten bekräftas också med en konkret social omsorg om varandra.

Omsorg och relationalitet uttrycks med starka kroppsliga bilder i de bibliska sammanhangen. Ett av de starkaste är nog allt som berör våra fötter. Vi minns berättelsen när Abraham tar emot de märkliga männen i Mamres terebintlund. Det första som erbjuds dem är att få sina fötter tvättade. ”Låt mig hämta lite vatten så att ni får tvätta av era fötter. Sedan kan ni lägga er och vila under ett träd, så tar jag fram lite mat som ni kan styrka er med innan ni fortsätter – nu när ni ändå har kommit vägen förbi” 1 Mos 18:4-5. Att tvätta någons fötter är det vanliga sättet att välkomna någon och visa på samhörighet. Vi såg det också i berättelsen om kvinnan som var en synderska och som tvättade Jesu fötter med sina tårar i fariséen Simons hus.

Den starkaste fottvagningsskildringen av alla i bibeln är när Jesus tvättar lärjungarnas fötter. I Johannesevangeliet kapitel 13 läser vi ”Jesus steg upp från bordet, tog av sig manteln och band en handduk om livet. Sedan hällde han vatten i tvättfatet och började tvätta lärjungarnas fötter och torka dem med handduken. När han kom till Simon Petrus sade denne till honom: ”Herre, skall du tvätta mina fötter!” Jesus svarade: ”Vad jag gör förstår du inte nu, men senare skall du fatta det.” Petrus sade: ”Aldrig någonsin får du tvätta mina fötter!” Jesus sade till honom: ”Om jag inte tvättar dig har du ingen gemenskap med mig.” När han hade tvättat deras fötter och tagit på sig manteln och lagt sig till bords igen sade han till dem: ”Förstår ni vad det är jag har gjort med er? Jag har gett er ett exempel, för att ni skall göra som jag har gjort med er.” Man förstår Petrus reaktion. Jag skulle också fått gåshud över hela kroppen! Men det centrala i texten är Jesu svar: ”Om jag inte tvättar dig har du ingen gemenskap med mig.”

Det är som om man försattes i skuld när man ska ta emot något helt gratis och spontant utan att omedelbart kunna återgälda det. Vårt svenska tacksamhetsskuldssyndrom sätter krokben för vår förståelse av just den äkta relationaliteten. Återlösningen, skuldbefrielsen, frälsningen, eller vad vi nu vill kalla det sker innan vi kan begå någon synd. Guds barmhärtighet och förlåtelse finns där och vi har bara att springa rakt in i denna famn när skulden blir för tung. Och Guds kroppsliga famn måste göras verklig oss emellan.

Jesus säger till Petrus: ”Om jag inte tvättar dig har du ingen gemenskap med mig.” Att ha gemenskap med någon innebär att jag, att vi, överhuvud taget inte kan betala tillbaka något. Och Jesus säger att han givit oss ett exempel och att vi ska göra likadant med varandra. Då sker det som vi kallar incarnatio continua, Guds ständiga förkroppsligande, då sker uppståndelsen och befrielsen, då tar vi konsekvenserna av den tomma graven och gör det omöjliga möjligt.

Visst finns det mycket mer att säga om alla de fällor som vi lägger ut för varandras fötter, om alla händer som lyfts mot oss för att förgöra oss, om inte kroppsligen, så åtminstone för att ta heder och ära av varandra. Vi lever inte i den där paradistillvaron där lejon och lamm kan beta tillsammans. Vi är på väg genom öknen och kan bara skönja ett förlovat land i fjärran. Vår judisk – kristna tradition har däremot givit oss redskapen att bygga en gemenskap i frihet och med ansvar. Utmaningen är att konkretisera dem i vår tid och på vår plats.

Sr Madeleine Fredell OP

[1] Towner, W. Sibley, « The Book of Ecclesiastes, Introduction, Commentary and Reflections”, The New Interpreter’s Bible, Volume V, Abingdom Press, Nashville, 1997; ss 267 – 287

[2] Sesboüé, Bernard, L’homme, merveille de Dieu, Essai d’anthropologie christologique, Salvator, Paris, 2015, p. 152

[3] Sesboüé, Bernard, L’homme, merveille de Dieu, Essai d’anthropologie christologique, Salvator, Paris, 2015, p. 157

[4] Sesboüé, Bernard, L’homme, merveille de Dieu, Essai d’anthropologie christologique, Salvator, Paris, 2015, p. 152

[5] Rahner, Karl, Foundations of Christian Faith, An Introduction to the Idea of Christianity, Crossroad, New York, 1978; ss 92 – 93

Lovad vare du! – Människan som en del av evolutionen i ett expanderande universum

Föreläsning 10

Torsdag 30 mars 2017

Inledning

Hela det bibliska budskapet handlar om att Gud vill att människan ska leva och det gör hon i tid och rum. Evolution och universum, eller universa och kosmos, är storheter som på något sätt binder samman tiden och rummet. Spontant upplever vi att evolution och universum som begrepp också går utöver tid och rum. Förra gången talade jag om evigheten som nuets djupdimension och nuets kapacitet att göra det omöjliga möjligt. På samma vis kan vi tala om det oändliga eller ett expanderande universum som rummets djupdimension. Allt levande måste utforska rummet i hela dess vidd och djup för att svara på Guds kallelse till liv.

I början av den här föreläsningsserien antydde jag hur den tidiga medeltiden försökte beskriva makrokosmos i kyrkobyggnadernas arkitektur. Människokroppen blev modellen för makrokosmos och därmed också modell för själva byggnaden där absiden symboliserade huvudet, ytterst Kristi huvud för kyrkan. I den judiska traditionen var templet en symbol för skapelsen något vi berörde i den andra föreläsningen i den här serien. Två andra symboler för vårt fysiska och andliga rum är öknen respektive den inneslutna trädgården.

Utforskandet av skapelsen är både en välsignelse och en förbannelse. Det leder inte sällan till exploatering och ett revirtänkande. Vi ser inte hur sammanbundet allting är, att allt bildar en mångfaldig enhet och att det inte finns murar och gränser i det ekologiska systemet. När någon del skadas, skadas hela kedjan av liv. Vi skadar det som binder oss samman, själva förbundet. Förbundstanken i bibeln är grundläggande för vår uppfattning av både tid och rum och Gud har ingått ett evigt förbund med allt liv, berit olam.

Huvudrubriken till dagens föreläsning är ”Lovad vare du!” och den är tagen från påven Franciskus encyklika med samma namn som kom ut i juni 2015. Den lyfter fram sambandet mellan tron och vår miljö i bred mening. Den stannar inte vid klimatutmaningar och överexploatering av naturresurser utan fokuserar på människan och allt liv som sådant och förespråkar en ny antropologi, som är vårt huvudsakliga fokus.

Evolutionen är den kosmiska utveckling som allt liv är inbegripet i. Evolutionen blir ett slags dynamiskt möte mellan tiden och rummet. Den är ett bevis på att det omöjliga kan blir möjligt och är besläktat med såväl nuets som rummets djupdimension. Vi är infogade i ett skaparäventyr där allt levande är beroende av varandra. En bok som blivit helt avgörande för mig är den amerikanska professorn Elizabeth Johnsons Ask the Beasts, Darwin and the God of Love, från 2014. Det är en teologisk dialog med Charles Darwins On the Origin of Species, ”Om arternas uppkomst”, som utkom 1859. I en intervju har Elizabeth Johnson sagt att hon ser trosbekännelsen som ”en berättelse om Guds evolutionära relation med världen. Gud skapar universum, träder in i världen, lider, dör och uppstår. Och med anden fortsätter Gud att ge liv till skapelsen och förbereder den på det kommande livet.”

Men hur ska vi laga världen? I den judiska mystiken finns begreppet tiqqun olam ungefär ”laga världen”. Det kan också betyda ”bygga för evigheten”. Ordet olam står för något som är evigt. Tiqqun olam handlar om att vi genom goda gärningar och böner kan hela världen och i slutändan påskynda Messias ankomst.

Oändligheten som rummets djupdimension

Likaväl som evigheten är nuets djupdimension och finns inom oss som en möjlighet, så är oändligheten rummets djupdimension och finns även det inom oss. Det kan kallas för vår ödmjukhets medelpunkt, vårt centrum eller självkännedomens inre cell och vår kallelse är att nå dit. Den holländska judinnan Etty Hillesum har skrivit ”Det här uttrycker bäst min egen kärlek till Gud: jag vilar i mig själv. Platsen djupast inne i mig är också den rikaste, där vilar jag, och det kallar jag ’Gud’.” Den tyske jesuiten och teologen Karl Rahner har en kärnfull sats som passar på denna människans förmåga till Gud: ”I sin djupast egna verklighet gör Gud sig själv till människans innersta grundläggande beståndsdel”.[1] Människan är begåvad med ett gudomligt frö i sitt innersta rum. Denna människans medelpunkt säger något om såväl tidens som rummets djupdimensioner där vi kallas att vila i oss själva. Gud, som om sig själv säger ”Jag skall bli den jag skall bli”[2] har förkroppsligats och tagit sin boning i var och en av oss. Namnet antyder ett evolutionsäventyr med ett expanderande gudsfrö i oss. När vi säger att människan är platsen för Guds självkommunikation så säger vi något om var Gud kan mötas, och var människor kan möta varandra för att lära känna sig själva och Gud. Gud vill beblanda sig med oss på ett materiellt och kroppsligt sätt. Här befinner vi oss i tiden och i rummet och framför allt i deras djupdimensioner.

Rummet kan vara alltifrån något planlöst och hotfullt, som öknen, eller något paradisiskt och tryggt, som en trädgård, en trädgård bakom skyddande murar. Livet igenom pendlar vi mellan dessa två rum, som mellan två ytterligheter. Det helt öppna rummet som ger frihet, och ett alltför stängt, om än helt överblickbart och till synes säkert. När Israel befrias från Egyptens slaveri väntar inte det förlovade landet med trygga gränser utan en öken där tilliten till Guds löfte sätts på prov. I öknen prövas frestelsen att ge upp en nyvunnen frihet för några köttgrytor i Egypten, för bekvämligheten. Det är här vi förverkligar vår kallelse i ett samspel med Guds nåd. Det är här vi väljer att antingen vara slavar under ett status quo eller låter oss befrias av den Ande som Gud skänker oss i varje andetag och som obönhörligen leder oss ut i det okända.

På ett sätt är vi alltid på väg genom öknen och vi väljer själva att tolka den frihet som finns där. Bekvämlighet, skenbar trygghet och kontroll eller till och med förtryck på ena sidan och ett ansvar för vår frihet och därmed hopp om att det omöjliga kan bli möjligt på den andra. Vi väljer själva vilket perspektiv vi vill ha i öknen. Här är det nödvändigt att minnas framtiden, det eskatologiska hoppet om förändring, som jag fördjupade i den fjärde föreläsningen.

Som vår innersta grundläggande beståndsdel vill Gud vår frihet och befrielse. Men friheten ger oss ett ansvar och kräver ett offer i form av kamp och umbäranden. Vi kan klaga på att frihet och välstånd inte infinner sig ”uppifrån” utan beror på vår egen möda, och så ge upp det okända och istället återvända till avgudarna och tryggheten. Eller vi kan i öknen vandra mot horisonten i fjärran som avlägsnar sig för varje framgång och varje steg taget i frihet. Horisonten är löftets land, det förlovade landet, och som vi aldrig helt och fullt når fram till. Modellerna finns där, vilken tolkning vi gör väljer vi själva, och meningen skapar vi också själva.

Motsatsen till öknen är den inneslutna trädgården som i konsthistorien kallas för hortus conclusus, på engelska enclosed garden. Den slutna trädgården symboliserar en rad olika företeelser. Först och främst är den slutna trädgården paradiset självt beskrivet i Första Moseboken kapitel 2 och i slutet av Johannesevangeliet. ”Och Herren Gud planterade en trädgård österut, i Eden, och satte där människan som han hade format. Herren Gud lät alla slags träd växa upp ur marken, sådana som var ljuvliga att se på och goda att äta av. Mitt i trädgården stod livets träd och trädet som ger kunskap om gott och ont. En flod rinner upp i Eden och bevattnar trädgården. (…) Herren Gud tog människan och satte henne i Edens trädgård att bruka och vårda den” 1 Mos 2:8-15. Människan åkte ut ur Edens lustgård eftersom hon åt av trädet som ger kunskap om ont och gott. I Johannesevangeliet blir Getsemaneträdgården platsen för hur människan återfår paradiset genom Jesu handling. ”När Jesus hade sagt detta gick han tillsammans med sina lärjungar ut till andra sidan av Kidrondalen. Där låg en trädgård som han och lärjungarna gick in i. Också Judas, han som förrådde honom, kände till platsen, eftersom Jesus och hans lärjungar ofta hade samlats där” Joh 18:1-2. I trädgården sker förräderiet. Det är också i en trädgård som Jesu grav ligger: ”Intill platsen där Jesus hade blivit korsfäst fanns en trädgård och i trädgården en ny grav där ännu ingen hade blivit lagd. Där lade de Jesus, eftersom det var den judiska förberedelsedagen och graven låg nära” Joh 19:41- 42. På tredje dagen utspelar sig sedan händelsen med Maria från Magdala utanför Jesu grav. Vi vet indirekt att det är fråga om en trädgård eftersom hon tror att det först är trädgårdsvakten hon ser. Människan är därmed inne i den paradisiska trädgården igen, men nu är den öppen.

Medeltidens hortus conclusus fick även andra mindre lyckade betydelser där Maria, Jesu mor, ofta är i centrum. Den slutna trädgården ska skydda från en våldsam omvärld och själva begreppet är hämtat från Höga Visan 4:12: ”En inhägnad trädgård är min syster och brud, en inhägnad trädgård, en förseglad källa.” Då får vi också den sexuella symboliken i dessa bilder, Maria som ett slutet kärl, en jungfru i sexuellt avseende, till trots för att hon fött Jesusbarnet.

När vi tittar på målningen ”Paradisets lilla trädgård” från början av 1400-talet så är det en befolkad scen med flera aktiviteter. Uppe till vänster ser vi Maria som sitter och läser, oftast är hon helt i centrum i den här typen av målningar, och nedanför henne är Jesus som spelar på ett stränginstrument. Nere till vänster i bilden har vi en källa med rent vatten även det typiskt för den medeltida trädgården. Maria omges av kvinnliga helgon, Dorotea som plockar körsbär till vänster i bilden, Barbara skopar upp vatten ur källan och Cecilia håller i instrumentet som Jesus spelar på. De tre männen är den helige Oswald som lutar sig mot ett träd, ängeln Mikael som har en svart apdemon vid sina fötter och den helige George har en liten drake med magen i vädret intill sig. Det onda är således harmlöst i denna inhägnade trädgård.

Var är vi hemma? I öknen eller i den från omvärlden skyddade trädgården? Vi har behov av båda men måste vara på vandring. Profeten Jesaja skriver: ”Herren tröstar Sion, ger tröst åt hennes ruiner. Han gör hennes öken lik Eden, hennes ödemark lik Herrens trädgård. Fröjd och glädje skall råda där, lovsångens toner ljuda” Jes 51:3. Vi är kallade att förverkliga det eskatologiska hoppet här och nu, men det är en horisont som avlägsnar sig ju mer vi närmar oss den.

Tempel, rum och skapelse

Guds folk dras mellan ett provisorium och en fast boning, mellan öknens vandring och den slutna trädgårdens salighet. Att vara på vandring är det bibliska temat framför andra. Förbundsarken i Uppenbarelsetältet påminde om den levande Guden, och tältet slogs upp och togs ner och arken följde med på vandringarna. Sedan fick kung Salomo för sig att bygga ett hus åt Gud, vilket Gud inte direkt godkände. I andra föreläsningen sade jag att tempeltraditionen levt parallellt med en mer kosmisk syn på Guds boning. Hela universum är så att säga Guds hus och psaltarpsalm 19 påminner oss om detta: ”Himlen förkunnar Guds härlighet, himlavalvet vittnar om hans verk.” Templet liksom kyrkan ska vara ett stöd för människan att odla sitt inre landskap, sin inre boning och avspeglar kosmos i sig själv.

Tempelteologin är avgörande för att tolka den judisk-kristna tron i bibeln. Här ska jag bara ge en kortfattad översikt av tempeltraditionens betydelse och jag använder mig till största delen av teologen Margaret Barkers bok Temple Theology, An Introduction.[3]

Det första templet byggdes enligt traditionen av kung Salomo omkring 950 f v t. och förstördes av babylonierna på 580-talet f v t. Dessförinnan hade det renats av kung Josias och den trostradition som var förknippad med det första templet förändrades radikalt. I slutet av 500-talet restes det andra templet av dem som kom tillbaka från landsförvisningen i Babylon. Det skövlades i sin tur på 160-talet f v t men renades och återinvigdes igen. På 20-talet f v t påbörjade Herodes den Store en ombyggnad av templet, ibland kallat det tredje templet och det stod klart bara en kort tid före dess definitiva förstörelse av romarna år 70 e v t. Jesus var kritisk mot det som templet kommit att stå för genom ett religiöst förtryck mot vanliga människor. Senare kommer han och hans efterföljare att själva identifiera sig med templet.

Det Allra Heligaste var templets kärna och representerade den osynliga skapelsen. Det doldes av ett förhänge. Det Allra Heligaste garanterade enheten och sammanhållningen av allting och var evigt. Enligt traditionen hade Mose skådat skapelsen då han under sex dagar vistats på berget Sinai (2 Mos 24). Vistelsen i molnet på berget motsvarade det som traditionen menade hände när någon gick in i det Allra Heligaste i templet. Förhänget var materiens vävnad, som dolde Guds tron från mänsklig varseblivning. Under det andra templets tid var den här platsen tom, medan den i det första templet varit rikt inredd. Kung Josias rensade templet på inredningen eftersom det ansågs hedniskt. Enligt traditionen gömdes föremålen undan, däribland krukan med manna, Arons stav och den heliga olja med vilken kungarna och prästerna smordes. Ingen kunde sålunda smörjas under andra templets tid, och heller ingen Messias kunde uppträda. I en kommentar till Fjärde Moseboken, Numbers Rabbah, så sägs det att den gamla tempelinredningen skulle återställas när Messias kom tillbaka.

Det blev viktigt att hänvisa till dessa föremål för att bevisa att Jesus var denne Messias. Hebréerbrevets författare beskriver platsen: ”Bakom det andra förhänget fanns det rum som kallas det allra heligaste. Där stod ett gyllene rökelsealtare och förbundsarken, som var helt överdragen med guld. I den fanns ett guldkärl med mannat, Arons stav, den som hade skjutit gröna skott, och förbundstavlorna. Ovanpå arken stod härlighetens keruber, som skuggade försoningsstället. Men jag kan inte här dröja vid varje enskild sak” (Heb 9:3-5). Och Petrus talar om detta som något som änglarna längtar att få blicka in i (1 Pet 1:12). Förutom att vi har traditionsstråk från det första templet i de nytestamentliga skrifterna hittar vi beskrivningar även i Första Henoksboken som är en apokryfisk skrift och som uteslöts ur kanon av den judiska Sanhedrin år 90 e v t medan de tidiga kyrkofäderna nästan såg den som inspirerad.

Templet, liksom Uppenbarelsetältet, representerade således skapelsen. I en tidig Midrashkommentar hävdas att det Allra Heligaste stod för dag ett, förhänget för dag två, tvättfatet i brons för den tredje dagen och den sjuarmade ljusstaken för fjärde dagen. Det Allra Heligaste upphävde tid och rum, här var källan till allt liv, skapelsens gömda hjärta. Förhänget var materiens vävnad som dolde Guds tron från mänsklig varseblivning och symboliserade det åtskiljande valvet mellan den gudomliga och den mänskliga verkligheten. De som fick träda in i det Allra Heligaste såg skapelsen i sin fullhet, liksom Mose hade gjort på berget Sinai. I tempelteologin enligt Henokstraditionen var uppståndelsen inte en fråga om ett tillstånd efter döden, utan mer en theosis, en förvandling av människan till att bli gudomlig. Den förvandlingen skedde när hon fick vishet och tillträde till det Allra Heligaste för att där ”se” skapelsens inre struktur. Det Allra Heligaste var den osynliga skapelsen och det som skedde där skedde i evigheten, i tidens och rummets djupdimensioner. Melchisedek ansågs enligt traditionen ha fötts i det Allra Heligaste, han var av evighet, som det står i Psalm 110. Översteprästen kallades därför ”Guds Son” och man ansåg att den sanne översteprästen delade Guds liv och ande.

Nu kan skapelsens begynnelse, det Allra Heligaste, inte beskrivas som första dagen, eftersom vi här befinner oss utanför tiden. Det var ett slags tillstånd av total enhet som underbygger och stödjer den synliga skapelsen, och inget som direkt ”föregår” den. De som fick träda in i det Allra Heligaste kom till insikt om hur den ursprungliga enheten hade givit upphov till den skapade mångfalden. De kristna är kallade till denna perfekta enhet eftersom de som uppståndna varelser alla är del av det Allra Heligaste. Enhet blir ett tecken på sann gudomlighet och evangelisten Johannes understryker detta i den översteprästerliga bönen i kapitel 17. Den texten är Jesu testamente till sina efterföljare, till hela världen. Det är en bön som i mycket avspeglar den förvandling man ansåg ägde rum i det Allra Heligaste.

Förhänget åtskilde det allra heligaste från det heliga. Förhänget representerade den synliga skapelsens materia och samma tyg bars också av översteprästen när han befann sig i tempelhallen. Det är i symboliken med förhänget och klädnaden som vi finner tempelteologins inkarnationsbegrepp. Översteprästen var Herrens Härlighet, shekinah, Guds manifestation, höljd i skapelsens materia, och författaren till Syraks bok beskriver hans uppsyn: ”Hur skön var han inte att se i kretsen av sitt folk, när han trädde ut ur rummet bakom förhänget (…) När han tog på sig den lysande skruden och klädde sig i sin fulla ståt och sedan steg upp på det heliga altaret, spred han glans över hela tempelgården” (50:5-11).

Att förhänget och översteprästens klädnad hade att göra med inkarnationen stod klart för evangelisterna och författaren till Hebréerbrevet skriver: ”Så kan vi då, mina bröder, tack vare Jesu blod frimodigt gå in i helgedomen på den nya och levande väg genom förhänget – hans kropp – som han har invigt åt oss. Vi har en stor överstepräst som är satt att råda över Guds hus” (10:19-21). Och om Jesu död skriver evangelisten Matteus: ”Då brast förhänget i templet i två delar, uppifrån och ända ner, jorden skakade och klipporna rämnade” (27:51). Översteprästen betraktades som både sann Gud och sann människa.

Lukas sätt att skildra himmelsfärden bygger också på tempelsymboliken när översteprästen återvänder till det Allra Heligaste och så att säga ’går ur tiden’. ”Han tog dem med sig ut ur staden bort mot Betania, och han lyfte sina händer och välsignade dem. Medan han välsignade dem lämnade han dem och fördes upp till himlen. De föll ner och hyllade honom och återvände sedan till Jerusalem under stor glädje. Och de var ständigt i templet och prisade Gud” (24:50-53). Tempelrummet ska leda oss till både rummets och tidens djupdimension.

Evolutionen, det dynamiska mötet mellan tid och rum

Vad är då utveckling, förvandling och evolution? Efter att ha läst Elizabeth Johnsons bok Ask the Beasts, Darwin and the God of Love skulle jag säga att det är det dynamiska mötet mellan tid och rum.[4] Som jag nämnde inledningsvis börjar boken med en omläsning av Darwins On the Origin of Species. Självklart är det ett naturvetenskapligt arbete om arternas uppkomst, utveckling, mutationer och död. Men Johnson får oss att upptäcka detta verks andliga djup. Darwin skriver i hänförelse över vad han ser och upptäcker i naturen, rummet: ”Det är fantastiskt att betrakta en snårig strandlinje, beklädd med åtskilliga och varierande växter, med fåglar som sjunger i buskagen, med olika insekter som dansar omkring, och med maskar som ålar sig igenom den fuktiga marken, och att reflektera över dessa detaljerat uppbyggda former som är så olika och ändå beroende av varandra i ett invecklat mönster, och att de alla har utvecklats genom naturlagar som verkar omkring oss.” Darwin var överväldigad av sitt forskningsresultat, det blev som en gudomlig uppenbarelse. I sin encyklika Laudato Si! låter påven Franciskus en sufi komma till tals i liknande ordalag: ”Universum uppenbarar sig i Gud, som helt och hållet uppfyller det. Därför finns en mystisk mening att upptäcka i ett löv, på en bergsstig, i en daggdroppe, i en fattig människas ansikte” § 233.

När vi tvingas överge den antropocentriska världsbilden, som varit kyrkornas traditionella tolkningsnyckel, blir vi människor mycket små i skapelsen samtidigt som vårt ansvar för allt liv växer dramatiskt. En viktig aspekt i boken är att Johnson gör upp med en skadlig dualism, där ande och materia helt skilts åt, och som alltför mycket fått prägla den kristna förkunnelsen. Hon påminner om att evangeliernas Jesus är både sensuell och kroppslig i sina handlingar och att han ofta använder naturbilder i sin förkunnelse. Johnson skriver ”De som tror på Kristus är övertygade om att den kärlek som Jesus förkroppsligade på ett mänskligt sätt uppenbarar Guds outsägliga medlidande; denna kärlek är ingraverad i det mänskliga livets kärna och i själva universums hjärta.”

Evolutionen tvingar oss ut i en enhet i mångfald, till en global andlighet för att där formulera vår tro och leva vår andlighet på nytt. I sin bok The Search for Spirituality, Our global quest for meaning and fulfilment talar författaren och professorn Ursula King om en “householder spirituality”, en vardagsspiritualitet, egentligen en “hushållsspiritualitet”.[5] Hon ställer den här formen för andlighet i kontrast till ett avståndstagande från världen. Det handlar tvärtom att gå in i världen och fokusera på vardagslivets plikter, att engagera sig socialt, att omfatta en etik som har hela mänskligheten i fokus. Samtidigt stannar inte hushållsspiritualiteten vid ett ”göra” utan drivs av en medveten inre attityd. Vi skapar en mening med vårt arbete och vår möda i vardagen när vi blickar mot en förvandling, mot något större än vi själva och mot en fred och rättvisa som vi längtar efter. Det är fråga om en organisk evolution där vi måste släppa det förgångna och våga det omöjliga. King fastslår att dessa rörelser ”kan ses som tecken på en utbredd tidvattenvåg av mänsklig strävan som gömmer ett förborgat hopp om en smärtsam, ny födelse av medvetenhet och ande”.[6] Mutationer är smärtsamma var de än äger rum och de sker i öknens frihet.

För att nå en global och andlig medvetenhet måste vi öppna våra ögon för rikedomen av livsformer på det relativt lilla geografiska område som är vårt eget, att våga se det lilla i det stora och den myriad av liv som finns där. Charles Darwin har skrivit: ”Det finns en storhet i att se på livet, med dess enorma energi, livet som ursprungligen andats in i ett fåtal livsformer eller i en enda; och allt detta medan denna planet har fortskridit i sin bana enligt tyngdlagen, från en så enkel begynnelse har oändliga arter av det vackraste och underbaraste slag utvecklats och fortsätter att utvecklas.”[7] Tro handlar om att se allt livs skönhet i den lilla dammen liksom i det oändliga kosmos.

Ursula King nämner att vi måste träna oss i uppmärksamhet och närvaro. Detta ligger nära buddhismens ”mindfulness”. Den kände vietnamesiske zenmunken Thich Nhat Hanh har sammanfattat “mindfulness” på följande sätt: ”Mindfulness” är det under, då vi glimtvis kan återkalla vårt splittrade sinne till en helhet och så vara närvarande i varje minut i livet”.[8] Det här är det dynamiska mötet mellan tid och rum där en verklig evolution kan ske.

Evolution handlar om både död och nytt liv. Något måste dö bort för att något nytt ska födas. Evolution talar om både tid och rum. Den yttersta meningen med tiden och rummet ligger bortom desamma. Vi är i öknen och ser bara det förlovade landet i fjärran. Den franske jesuiten Henri De Lubac har kärnfullt sammanfattat det: ”vi måste hitta ett fotfäste i tiden om vi ska kunna gå in i evigheten; vi måste använda tiden. Guds Ord underkastade sig själv denna väsentliga lag: han kom för att befria oss från tiden genom att använda tiden …”[9]. När vi befrias från tiden dör vi. Men döden är en passage till ytterligare liv. Den absoluta framtiden börjar med döden. Döden är en flerdimensionell händelse som sammanfattar en människas hela liv.[10] Karl Rahner skriver i Faith in a wintry season att ”Till sist återstår inget annat än att till den evige guden överlämna dina handlingar, besvikelser, synder, framgångar – hela ditt liv. Endast Gud kan ge mening åt allt detta… Guds ogripbara mysterium är en verklighet som du dör in i.”[11] I sin bok om Karl Rahner skriver Thomas O’Meara att ”Uppståndelsen är ingen återupplivning: det är inte en återförening av kroppen med dess själ utan fullbordan av den unika personen som levt på jorden, både materiellt och andligt.”[12] Det är skulle jag vilja säga, det verkligt dynamiska mötet mellan tidens och rummets djupdimensioner.

Allt är sammanbundet – förbundet – berit olam

Begreppet symbol betyder ordagrant att man kastar samman något, får två pusselbitar att passa ihop. Symbolen förenar olikheter till en enhet men där olikheterna bevaras och är nödvändiga för att pusslet ska gå ut. Men alla pusselbitar hör inte ihop och det är bara med våld som man kan tvinga in två sådana bitar i varandra. Någonstans i det kosmiska pusslet passar två bitar ihop och utökar därmed enheten. Motsatsen är diabol, i adjektivet diabolisk, det som splittrar, kastar åt olika håll, som sliter sönder. Det diaboliska respekterar inte en mångfald utan vill splittra för att dominera med endast en åsikt eller tolka tillvaron från endast ett perspektiv. Det här upplever vi mycket påtagligt i den politiska sfären, men också inom och mellan våra olika kyrkor, inom och mellan våra olika religiösa traditioner. Vi är heller inte särskilt bra på att skydda den ekologiska mångfalden eller en mångfacetterad skapelse. Samma sak gäller också här att alla arter inte passar in överallt, en björn på Stockholms gator skulle inte överleva länge och en papegoja från Kanarieöarna skulle dö av köld på Svalbard.

Allt liv är sammanlänkat men själva förbindelsen kan ligga långt bort och vi kanske inte ens känner till den, men den är ändå nödvändig för allas överlevnad. Även i Sverige behöver vi regnskogarna i Brasilien. Att ekologisk mångfald får andliga dimensioner är inte nytt men behöver påminnas om generation efter generation. Guds förbund med människan är den typen av återkommande påminnelser och bibeln skildrar flera stycken. Det finns också ett evigt förbund, berit olam, som underbygger hela tillvaron och som också antyder något fördolt och förborgat, ett slags inre kärna och vishet. Det här nämnde jag i den fjärde föreläsningen om vårt subversiva minne eftersom förbunden finns till för att vara ett minne för oss. Hebreiskans ord för förbund, berit, innehåller samma språkliga stam som ordet för skapa, bara. I vår gudsrelation är vi inbegripna i en pågående skapelseprocess som omfattar både naturen och samhällsgemenskapen. Gud är, liksom vi är, i ett skapande nu och detta i skapelsen som både antyder tid och rum. Om vi tittar på det svenska ordet ”förbund” så bottnar det i verbet ”binda samman” och kommer nära begreppet att skapa mening i tillvaron, relatera till, det ömsesidiga beroendet mellan allt och alla, och kanske främst mellan Gud och människa. Här blir regnbågen, symbolen för förbundet med Noa[13], nästan till ett sakrament, något som förmedlar Guds konkreta närvaro, och som sammanbinder himmel och jord.

I sin encyklika Laudato Si! talar påven om skapelsen som vårt ”gemensamma hem”[14] och han påpekar att vi måste föra ”en fruktbar dialog med en historia i förändring” för att nå de resultat som är nödvändiga för att vi inte ska gå under.[15] Sin analys gör påven utifrån att allt i det kosmiska ekosystemet hör ihop. Dokumentet är en hyllning till tillvarons komplexitet och en kritik av det aktuella systemet. Han menar att vi lever under ett teknokratiskt paradigm som präglas av maktkamp och ständig tillväxt där även människor kan förpassas till sophögen. Samtidigt hälsar han de naturvetenskapliga framstegen och förkastar en ensidig blick på tillvaron. Han fördömer en utilitaristisk och instrumentalistisk hållning och uppmuntrar till att utveckla en ny syn på vad som är lycka och solidaritet. Vidare förespråkar han en fullödig ekologi som har att göra med livets yttersta mening. I § 160 läser vi ”Vi måste inse att det som står på spel är vår egen värdighet. Att efterlämna en obeboelig planet till framtida generationer är i första hand en fråga ställd till oss. Det är en fråga som berör oss på djupet för den har att göra med den djupaste meningen med vår stund på jorden.”

Miljöfrågorna har en andlig dimension som påverkar vår livsstil och de val vi gör i vardagen. Encyklikan vilar på tre pelare som kan sammanfattas med orden ”allt är sammanbundet”, ” allt är givet” och ”allt är bräckligt”. De tre pelarna leder till encyklikans andliga utfordringar och får praktiska konsekvenser för vår livsstil. Han framhåller att det är i det bräckliga och svaga som något nytt kan ta form och födas. Det är i det bräckliga och fåtaliga som det finns plats och öppenhet för förändring. Påven Franciskus sade innan han som kardinal Bergoglio gick in i konklaven att kyrkan skulle tänka på en ny evangelisation i ljuset av ”existentiella periferier” (existential peripheries) och undvika att vara en kyrka som bara hänvisar till sig själv (self-referentail church).[16] Det är i det öppna rummet och i mångfalden som evolutionen får fritt spelrum.

Hur kan vi laga världen, tiqqun olam?

Men hur helar vi världen? I Laudato Si! antyds två vägar i vår kristna praxis, dels eukaristin, dels vilodagen. Påven skriver att ”eukaristin är i sig självt en kosmisk kärlekshandling” och att ”Eukaristin förenar himmel och jord; den omfamnar och genomlyser hela skapelsen” (§ 236). Eukaristin blir en påminnelse om vårt förvaltarskap av vår miljö. Utläggningen om vilodagen är värd att understryka. ”Söndagen, liksom den judiska sabbaten, ska vara en dag som helar vår relation med Gud, med oss själva, med andra och med världen. (…) I vårt arbete kallas vi att inkludera en dimension av mottagande och tillfredställelse, vilket är något helt annat än passivitet. Det är snarare ett annat sätt att arbeta på och som är del av vårt grundläggande väsen. Det skyddar den mänskliga handlingen från att bli tom aktivism; och det hindrar en otyglad profithunger och en känsla av isolering som gör att vi söker personlig vinning till skada för allt annat” § 237.

Vi måste bli en del av hela verkligheten sådan den är utan att kontrollera eller dominera den. Att bereda en boning för visheten handlar om att våga leva fullt ut i den verklighet som vi är satta i utan att ta makt över den. Vi ska både ”se” och ”smaka” på tillvaron sådan den är. Vishet, wisdom, veda, idein, videre handlar om att se utan att kontrollera eller påverka det vi ser. Sapientia, sapere, handlar om att smaka på verkligheten, beblanda sig med den, identifiera sig med den. Visheten är både sinnesrelaterad och relaterad till vår kognitiva, intellektuella, förmåga. Vi är kallade att bli ”visa människor”, inte enbart förnuftiga, den emotionella och kroppsliga intelligensen är precis lika viktig som förnuftet.

Elizabeth Johnsons teologi engagerar och väcker vårt ansvar för universum. Vi kan inte ingripa i naturens egna lagar på ett sätt som skadar och utrotar oss själva, liksom andra arter, utan att det till sist slår tillbaka. Ett citat av Albert Einstein och som Johnson återger i sin bok blir den bön som borde vara hela mänsklighetens bön i vår tid. ”Vår kallelse blir att befria oss från vårt eget fängelse genom att vidga vårt medlidande till att omfamna alla levande varelser och hela naturen i dess skönhet.”

Madeleine Fredell OP

[1] Rahner, Karl, Foundations of Christian Faith, An Introduction to The Idea of Christianity, Crossroad, New York, 1978, 1993, sid. 116

[2] 2 Mos 3:14

[3] Barker, Margaret, Temple Theology, An Introduction, SPCK, London, 2004

[4] Johnson, Elizabeth, A., Ask the Beasts, Darwin and the God of Love, Bloomsbury, London, 2014

[5] King, Ursula, The Search for Spirituality, Our Global Quest for Meaning and Fulfilment, Canterbury Press, London, 2009, sid. 29

[6] King, Ursula, The Search for Spirituality, Our Global Quest for Meaning and Fulfilment, Canterbury Press, London, 2009, ss 41 – 42

[7] Johnson, Elizabeth, A., Ask the Beasts, Darwin and the God of Love, Bloomsbury, London, Dew Delhi, New York, Sydney, 2014; s 45

[8] King, Ursula, The Search for Spirituality, Our Global Quest for Meaning and Fulfilment, Canterbury Press, London, 2009, sid. 13

[9] Lubac de, Henri, Catholicism, Christ and the Common Destiny of Man, Ignatius Press, San Francisco, 1988; sid. 144

[10] O’Meara, Thomas, F., God in the World, A Guide to Karl Rahner’s Theology, Liturgical Press, Collegeville, 2007, p. 127 – 128

[11] Citerat av O’Meara, p. 128

[12] O’Meara, p. 129

[13] 1 Mos 9:12-17

[14] Laudato Si! § 3

[15] Laudato Si! § 121

[16] Faggioli, Massimo, “Vatican II and the Church of the Margins”, i Theological Studies, December 2013, Vol. 74, no 4; s 817

Tid och evighet – Historia och transcendens

Föreläsning 9

Torsdag 9 mars 2017

Inledning

Den franska socialarbetaren och mystikern Madeleine Delbrêl (död 1964) har skrivit att ”tron är Guds kärlek förverkligad i tiden”. Den judisk-kristna traditionen är förankrad i tid och historia, i verkligheten. Den präglas av realism och den materiella och sociala tillvaron tas på största allvar.

Man kan se tiden som en punkt där nuet och evigheten möts. ”Som Guds medhjälpare uppmanar jag er också att inte kasta bort den nåd ni tar emot från Gud. Han säger ju: Jag bönhörde dig när stunden var inne, jag hjälpte dig på frälsningens dag. Nu är den rätta stunden, nu är frälsningens dag”, skriver Paulus i Andra Korintierbrevet (6:1-2). Gud handlar i ett nu, inte i förväg för att lugna oss och inte heller försent. För oss är nuet en utmaning, vi befinner oss ofta i det förgångna eller i en fiktiv framtid. Samtidigt behöver vi historien och framtiden för att rätt handskas med nuet.

I den bibliska traditionen ges tiden också en djupdimension, en transcendens, som sträcker sig bortom eller utanför densamma. Evigheten kan uppfattas som något både attraktivt och hotfullt. Även om vi på ett sätt bara har konkret erfarenhet av tiden, hur vi än uppfattar eller beskriver den, så har vi ändå också en svag aning om vad evighet kan betyda. Man kan säga att evigheten är nuets djupdimension.

När vi sover och drömmer går vi i någon mån utöver verkligheten, utöver den ordnade tillvaron och vi måste släppa kontrollen. Vi lämnar det logiskt gripbara och får kontakt med något bortom och utöver det naturliga, eller det undermedvetna. Vi upplever ett slags transcendens som vi i vaket tillstånd kan ha mer eller mindre svårt att beskriva och återknyta till. Med lite träning kan vi gå in och styra våra drömmar som ett slags samspel mellan det medvetna och undermedvetna. Vi får kontakt med verklighetens djupdimension. När vi tittar på bibelns drömmare måste vi givetvis lämna vår moderna uppfattning om drömtolkning.

Våra upplevelser av fulländad enhet eller skönhet tecknar vi inte sällan som ett evigt nu som vi gärna skulle stanna kvar i längre än vad som i allmänhet erbjuds oss. Samtidigt kan vi inte fånga dessa momentana lyckorus och vi vill inte heller förbli i dem för alltid. Den eventuella attraktionskraften försvinner relativt fort. Vi är tidsbundna varelser som till syvende och sist är beroende av en historisk och materiell verklighet.

De bibliska berättelserna är fyllda av sömnens drömmar och de ges ofta en mening, som ett tilltal från Gud. Evighet och paradis beskrivs i livgivande ordalag, eller ibland även som hotfulla tillstånd. Men de texter som klart överväger är de som handlar om människornas sociala relationer sinsemellan, om själva gemenskapsbygget eller samhällsbygget i ett här och nu. Trots detta, antyder alltid bibelberättelserna att vi är kallade att gå utöver rummet och att tiden besitter en djupdimension som ger hopp om förändringar. Vi kan här anknyta till en av påven Franciskus utgångspunkter för att göra teologi, nämligen att tiden har företräde framför rummet. Han menar att tid och processer är öppna, oförutsägbara och siktar mot förändringar. Människor kan ha makt över rummet och rummets ideologier, men ingen har makt över tiden och de processer som där äger rum.

Den yttersta domen är i dag

Citatet av Madeleine Delbrêl, ”tron är Guds kärlek förverkligad i tiden”, kunde stå som rubrik för en välkänd nytestamentlig text om den yttersta domen i Matteus kapitel 25. ”När Människosonen kommer i sin härlighet tillsammans med alla sina änglar, då skall han sätta sig på härlighetens tron. Och alla folk skall samlas inför honom, och han skall skilja människorna som herden skiljer fåren från getterna. Han skall ställa fåren till höger om sig och getterna till vänster. Sedan skall kungen säga till dem som står till höger: ’Kom, ni som har fått min faders välsignelse, och överta det rike som har väntat er sedan världens skapelse. Jag var hungrig och ni gav mig att äta, jag var törstig och ni gav mig att dricka, jag var hemlös och ni tog hand om mig, jag var naken och ni gav mig kläder, jag var sjuk och ni såg till mig, jag satt i fängelse och ni besökte mig.’ Då kommer de rättfärdiga att fråga: ’Herre, när såg vi dig hungrig och gav dig mat, eller törstig och gav dig att dricka? När såg vi dig hemlös och tog hand om dig eller naken och gav dig kläder? Och när såg vi dig sjuk eller i fängelse och besökte dig?’ Kungen skall svara dem: ’Sannerligen, vad ni har gjort för någon av dessa minsta som är mina bröder, det har ni gjort för mig.’ Sedan skall han säga till dem som står till vänster: ’Gå bort från mig, ni förbannade, till den eviga eld som väntar djävulen och hans änglar. Jag var hungrig och ni gav mig inget att äta, jag var törstig och ni gav mig inget att dricka, jag var hemlös och ni tog inte hand om mig, jag var naken och ni gav mig inga kläder, sjuk och i fängelse och ni besökte mig inte.’ Då kommer också de att fråga: ’Herre, när skulle vi ha sett dig hungrig eller törstig eller hemlös eller naken eller sjuk eller i fängelse och lämnat dig utan hjälp?’ Då skall han svara dem: ’Sannerligen, vad ni inte har gjort för någon av dessa minsta, det har ni inte heller gjort för mig.’ Dessa skall gå bort till evigt straff men de rättfärdiga till evigt liv” (Matt 25:31-46).

Författaren till den här berättelsen skildrar inte något som direkt hör evigheten till, även om vi på ytan kan fås att tro det. Det finns två syften med texten. Först ett som berör den teologiska antropologin, vem människan är, nämligen Guds avbild och likhet, Guds representant i världen. Hon är Guds pågående inkarnation eller människoblivande. Det andra är hur denna representativitet ska förverkligas i ett socialt beteende i tiden. Om min nästa är hemlös så är det faktiskt Gud som är hemlös i henne. Vad jag gör åt det handlar just om att ”tron är Guds kärlek förverkligad i tiden”. Den yttersta domen sker därför i dag och inte i en diffus framtid utanför tiden.

Matteus skildrar två liknelser till före vår domsberättelse och som båda pekar på våra personliga kallelser, som inkarnerade varelser, i tiden. De innehåller också ett slags varning om en yttersta dom. Det är liknelsen om de tio brudtärnorna och liknelsen om talenterna. I våra kyrkliga traditioner läses dessa tre stycken oftast vid helt olika tidpunkter under kyrkoåret och vi har därför inte vant oss vid att binda ihop dem och se författarintentionen med de tre berättelserna tillsammans.

Liknelsen om de tio brudtärnorna talar om himmelriket och därför kopplar vi nästan automatiskt bort relationen och textens uppmaning till oss själva. Kanske blir vi lite ängsliga för att vi inte ska tillhöra de fem kloka brudtärnorna. ”Då blir det med himmelriket som när tio unga flickor gick ut med sina facklor för att möta brudgummen. Fem av dem var oförståndiga och fem var kloka. De oförståndiga hade tagit med sig facklorna men inte någon olja till dem. De kloka hade med sig både oljekrukor och facklor. När brudgummen dröjde blev alla dåsiga och föll i sömn. Vid midnatt hördes ett rop: ’Brudgummen är här, kom ut och möt honom!’ Då vaknade alla flickorna och gjorde i ordning sina facklor. De oförståndiga sade till de kloka: ’Ge oss av er olja, våra facklor slocknar.’ De kloka svarade: ’Den kan aldrig räcka både till oss och till er. Gå i stället och köp hos dem som säljer olja.’ Men medan de var borta och köpte kom brudgummen. De som stod färdiga följde med honom in till bröllopsfesten, och porten stängdes. Efter en stund kom de andra flickorna och ropade: ’Herre, herre, öppna för oss!’ Men han svarade: ’Sannerligen, jag känner er inte.’ Håll er därför vakna. Ni vet inte när dagen och timmen är inne” (Matt 25:1-13).

På ytan ställer vi automatiskt frågan om man inte får komma in i himmelriket om man är oförståndig. Det verkar rimma illa med Guds överflödande barmhärtighet och kärlek. Nej, frågan som ställs är om vi förverkligat den unika livskallelse som vi var och en har fått. Utmaningen ligger i om vi ställt vår förmåga, vår talang, till tjänst för andra, om vi utvecklat oss efter den förmåga vi var och en fått. Begreppet ”talang” kommer från ordet ”talent” som betecknade en enormt stor summa pengar, i linje med dagens riskkapital. Och då kan vi koppla ihop brudtärnorna med liknelsen om talenterna.

”Det blir nämligen som när en man skulle resa bort och kallade till sig sina tjänare och lät dem ta hand om hans egendom. Den ene gav han fem talenter, den andre två, den tredje en, åt var och en efter hans förmåga. Sedan reste han därifrån. Den som hade fått fem talenter gav sig genast i väg och gjorde affärer med dem så att han tjänade fem till. Den som hade fått två talenter tjänade på samma sätt två till. Men den som hade fått en talent gick och grävde en grop och gömde sin herres pengar. Efter lång tid kom tjänarnas herre tillbaka och krävde redovisning av dem. Den som hade fått fem talenter kom och lämnade fram fem till och sade: ’Herre, du gav mig fem talenter. Här är fem till som jag har tjänat.’ Hans herre sade: ’Bra, du är en god och trogen tjänare. Du har varit trogen i det lilla, jag skall anförtro dig mycket. Gå in till glädjen hos din herre.’ Den som hade fått två talenter kom fram och sade: ’Herre, du gav mig två talenter. Här är två till som jag har tjänat.’ Hans herre sade: ’Bra, du är en god och trogen tjänare. Du har varit trogen i det lilla, jag skall anförtro dig mycket. Gå in till glädjen hos din herre.’ Den som hade fått en enda talent steg också fram. ’Herre’, sade han, ’jag visste att du är en hård man, som skördar där du inte har sått och samlar in där du inte har strött ut. Jag var rädd och gick och gömde din talent i jorden. Här har du vad som är ditt.’ Hans herre svarade honom: ’Du är en slö och dålig tjänare, du visste att jag skördar där jag inte har sått och samlar in där jag inte har strött ut. Då skulle du ha lämnat mina pengar till banken, så att jag hade kunnat få igen dem med ränta när jag kom. Ta nu ifrån honom talenten och ge den åt mannen med de tio talenterna. Var och en som har, han skall få, och det i överflöd, men den som inte har, från honom skall tas också det han har. Kasta ut den oduglige tjänaren i mörkret där ute.’ Där skall man gråta och skära tänder” (Matt 25:14-30).

Vad är då vår grundläggande livsuppgift? Egentligen bara att se varandra som Guds representanter och handla därefter. Att ge den hungrige att äta och den törstige ett glas vatten. Både liknelsen om brudtärnorna och den om talenterna uppmanar oss också att ta vara på tiden, den tid som är vår. Att leva i nuet handlar inte om själva ögonblicket, utan förutsätter en viss planering, en vilja att riktigt bedöma verkligheten omkring oss precis sådan den är. Vår kallelse och vår förmåga symboliserade i facklorna, oljan och talenterna är just att var och en på sitt sätt ”förverkliga Guds kärlek i tiden” Med de här tre berättelserna som en fond för vår reflektion kring tid och evighet, historia och transcendens ska vi gräva vidare i den judisk-kristna traditionen. Jag utgår då ifrån vårt minne, det personliga liksom det kollektiva, och från sömnens drömmar. Här finns också framtiden som ett hopp och ett hot. Om den blir till ett verkligt hopp handlar om vilken djupdimension vi ger åt tiden i form av evighet eller transcendens.

Det personliga och kollektiva minnet – historien i nuets och framtidens perspektiv

”Nu är den rätta stunden, nu är frälsningens dag.” Nuet är den rätta stunden, ett tillfälle att göra gott och handla rätt. Men för att tolka nuet och hoppas något av framtiden måste vi vara förankrade i historien. I den fjärde föreläsningen om det subversiva minnet lyfte jag fram att skeenden i det förflutna, i vår kollektiva historia, såväl den fiktiva som den dokumentära, ger oss kraft i nuet och hopp om förändringar för framtiden. Paradiset ligger bakom oss. Framtiden är okänd, men vi har fått förmågan att vara Guds medskapare av densamma. Men vi måste själva tolka och välja vad vi ska göra. Och det är inte självklart. Här finns ogräset blandat med vetet, här finns de som ifrågasätter och anklagar oss, här börjar tvivlet på vad som är gott. Åklagaren, eller anklagaren, bibelns Satan eller djävul, viskar ständigt i vårt öra.

När vi tolkar nuet, tiden, förleds vi ofta in i ett rum, in i ett ägande, ett maktutövande. Detta fördöms av Jesus i den kända liknelsen om den rike mannen som fick god skörd. ”En rik man hade fått god skörd på sina jordar. Han tänkte för sig själv: ’Vad skall jag göra? Jag har inte plats för hela skörden.’ Han sade: ’Så här skall jag göra. Jag river mina lador och bygger större så att jag får rum med säden och allt annat jag äger. Sedan kan jag säga till mig själv: Nu min vän är du väl försörjd för många år framåt. Du kan vila ut. Ät, drick och roa dig.’ Men Gud sade till honom: ’Din dåre, i natt skall ditt liv tas ifrån dig, och allt du har lagt på hög, vem skall få det?’ Så går det för den som samlar skatter åt sig själv men inte är rik inför Gud” (Luk 12:16-21). Liknelsen är ett mycket tydligt exempel på att tiden har företräde framför rummet.

Den judisk – kristna traditionen utgörs av en upp till fyra tusen års tolkad erfarenhet av gudomliga och mellanmänskliga relationer. Erfarenheten, minnet, är en ständigt tolkad verklighet och inget som traderas som ett musealt föremål. Traditionen är levande eller så är den inte alls. Traditionen är heller varken helt ren och god utan fylld av tvetydigheter och lidande. Vår uppgift är att ge den ett innehåll och en mening som talar till vår samtid. Om traditionen blir en troslära, dogmer eller fastlagda ”sanningar” tappar den sin meningsskapande inspiration och dör. Det subversiva och levande minnet är det som binder ihop historien och framtiden i ett kreativt nu.

Vår självförståelse och identitet formas av vårt kollektiva liksom av vårt personliga minne. Självförståelsen är i det här sammanhanget både något individuellt och kollektivt och i en ständig förvandling. När jag säger att jag är katolik så säger jag något både om mig personligen och om en tillhörighet till en gemenskap med vilken jag delar just den här självförståelsen. Om jag lägger till att den katolska gemenskapen, kyrkan, är inbegripen i en ständig reform eller förändring så måste jag också själv underkasta mig en reform, oftast uttryckt som omvändelse. Återigen ser vi hur det förflutna, nuet och en framtid är intimt sammanbundna.

Sammanlänkningen av dåtid, nutid och framtid kan illustreras av pilgrimsvandringen som också är en bild för en levande tradition. Under vandringen rör vi oss långsamt framåt. Kyrkan som sådan betecknas ofta som ett pilgrimsfolk på väg där själva vandringen är förmedlandet likaväl som upptäckten av nya troserfarenheter längs med vägen. Vallfärden är en fruktbar symbol för vad levande tradition är. När vi vandrar i en helig geografi, till platser som påminner oss om existentiella skeenden i mänsklighetens troshistoria, men också till platser som är heliga i vår egen personliga historia, gör vi tre saker samtidigt.

Först återknyter vi till ett skeende eller tolkning av en händelse i vår kollektiva eller i vår personliga historia. Vi återerövrar historien utifrån ett nytt perspektiv, vi har gjort nya erfarenheter i vårt liv som leder oss till en ny tolkning av historien som i sin tur ger ny mening åt våra liv. När vi vandrar kan vi inte förlora kontakten med underlaget, här har generationer vandrat före oss och vi går i deras spår och tar del av deras erfarenheter.

Vi måste också förhålla oss till nuet, känna hur marken har förändrats, hur landskapet fått ny form, se vad människor som bor på platsen har skapat nytt, sedan vi var där senast eller sedan ett helgon var där eller någon annan person som blivit avgörande för oss. Vi måste återerövra hela historien, inte bara en liten välkänd bit av den, och vi måste erkänna den kreativitet som omskapat platsen. Denna omtolkning av både det förflutna och nuet väcker vår egen skaparförmåga, väcker vår vilja att förvandla det som fortfarande inte har berörts av det glada budskapet, av frihet och befrielse.

Till sist väcker återerövrandet av en nytolkad historia och erfarenheterna här och nu hoppet om vad som är möjligt att göra. Traditionen, förmedlandet och återerövrandet, har givit upphov till en förnyelse som både är rotad i historien, nuet och framtiden. När vi är på vandring, lämnar vi vårt eget fotavtryck på marken. Vi gör vägen meningsfull på nytt, med nya medel, upptäckter och erfarenheter som nästa generation får ta del av som historia.

Först när alla dessa tre aspekter hålls ihop är det fråga om en levande tradition. Först då får historien och nuet en djupdimension, sätts in i något som är bortom tiden, i ett evighetsperspektiv. Här ser vi också att bibeln, Guds Ord, i sig är tradition. Somligt har inte längre någon relevans och måste lämnas åt sidan som förtryckande normer och kulturella mönster, det vill säga sådant som hör rummet till. Tiden har gått vidare och har företrädet. Och den som leder vandringen i tiden som ett levande tecken på tidens och vandringens djupdimension eller evighetsdimension är Anden, den skapande gudsvinden som talar och därmed urskiljer konturerna i dunklet. Men Anden skänker ingen trygghet utan förväntar sig medskapare utan tungt bagage. Tron är en skatt som blir rikare ju mer den förmedlas, traderas, och som blir lättare att bära ju mer rotad den är i mänsklighetens hela troshistoria och ju mer integrerad den är i oss själva. Troshistoriens fulländning ligger inte i det förgångna utan i horisonten som avlägsnar sig ju mer vi närmar oss den.

Framtid som hopp och hot

Den judisk-kristna traditionen är inte bara rotad i ett minne eller en historia, utan ”minns” också en yttersta framtid, en eskatologi. Kyrkan har ofta förlagt denna eskatologiska framtid bortom tiden, eller vid tidens slut som ett slags räkenskapernas bokslut. Vi har redan konstaterat att den yttersta domen är något som sker här och nu och inte en summering av våra liv. Eskatologin ska hellre uppfattas som ett minne av eller påminnelse om Guds löften. Eskatologin är ett slags socialt, relationellt och politiskt program som fungerar som vägmärken för vad vi kan eller till och med skall göra.

Tyvärr, ser vi inte sällan framtiden som något hotfullt, något som fyller oss med farhågor både på det personliga och samhälleliga planet. Media eldar under denna rädsla och farhågorna tenderar därför att bli självuppfyllda. Just nu lever vi med det ständigt omskrivna hotet om att Europeiska Unionen ska spricka, inte minst genom rubriker som ”Europas framtid avgörs i det franska presidentvalet” som de allra flesta av oss ändå inte kan påverka.[1] Vi blir paralyserade och drar oss tillbaka till vårt eget slutna rum som vi tror att vi själva har makt över.

När vi däremot gör det som Andra Vatikankonciliet uppmanade oss till, nämligen att ”läsa tidens tecken” kanske bilden inte direkt förändras, men vi får styrka att inte förlamas utan att istället hitta kreativa lösningar på en annars destruktiv situation. I den fjärde föreläsningen om det subversiva minnet nämnde jag att begreppet ”tidens tecken” har teologen och dominikanen

Marie-Dominique Chenu som upphovsman. Han hävdade att ”tidens tecken” var teologins främsta källor. Om vi ska förstå Guds uppenbarelse, Guds pågående relation med hela sin skapelse, måste vi bokstavligen bada i de mänskliga kulturernas pluralism, den ekumeniska rörelsen och lekfolkets apostolat, det vill säga i våra yrkeserfarenheter, politiska engagemang och familjeliv. Då blir hoten relativiserade och vi kommer att lita mer på tiden än rummet.

De kristna är kallade att i nuet vara ett kristet paradigm, ”christic paradigm”[2] i politik, ekonomi, kultur och inte minst inom den kyrkliga institutionen själv. Paradigmet är den judisk-kristna eskatologin förverkligad här och nu. Bibelberättelserna talar klarspråk och ska inte förläggas i något bortom tiden, de är minnet om det som är möjligt, om vi bara tror och vill. De kristna är kallade att förverkliga det paradigm som bäst utmärker gudsriket. Vad gör vi åt lönesättning och värdering av arbetsinsatser? Gud ger samma lön åt de som arbetat en timma som åt de som arbetat tolv … Klär vi en tanklös slarver i kungliga kläder och slaktar gödkalven när han utblottad kommer hem …? Vilka får delta i tidernas mest revolutionära måltid, i eukaristin? Vilka är våra skatteindrivare och syndare? Att vara ledare innebär inte att härska utan att tjäna, att smutsa ner händerna och våga leva i en mångtydig verklighet. Om det kristna paradigmet tas på allvar kan inte de invanda mönstren av härskartekniker, avund, egoism, protektionism och karriärism följas: ”Så är det inte hos er!”

Meningen med eukaristin, nattvarden, var att konkret visa att det himmelska gästabudet skulle firas här och nu. Själva liturgin, ordagrant ”folkets handling”, ska transcendera såväl nuet, vår aktuella livssituation, historien, nattvarden i relation till Jesu instiftande av densamma, och framtiden, det himmelska gästabudet. Det liturgiska skeendet placerar oss i ett evigt nu och transcenderar den förhandenvarande tillvaron. Nattvardsskildringarna i Nya Testamentet är fåordiga och ”matter of fact”. Vi får gå till profeten Jesaja för att ge färg och form till nattvardens innehåll och betydelse. ”Herren Sebaot skall på detta berg

hålla gästabud för alla folk, ett gästabud med feta rätter och starkt vin, med feta, mustiga rätter och starkt, klarat vin. På detta berg skall han utplåna den slöja som höljer alla folk, det dok som skyler alla folkslag. Han skall utplåna döden för alltid. Herren Gud skall torka tårarna från alla kinder och göra slut på sitt folks förnedring överallt på jorden. Herren har talat. Den dagen skall man säga: Se, detta är vår Gud, den räddare vi hoppades på. Detta är Herren som vi hoppades på, låt oss jubla av glädje, han kom till vår räddning” (Jes 25:6-9).

Nu ska vi möta Gud i Kristus, den Uppståndne, ansikte mot ansikte, vi ska se Gud, utan att förgöras. Döden är utplånad och tvetydigheterna borta. Nattvardsfirandet är ett ögonblick av helhet och enhet, av fullkomlighet. ”Christic paradigm” handlar om att de kristna ska gestalta detta i sin egen samtid, gestalta nuets, historiens och framtidens djupdimension i verkligheten. Låter vi nattvardens materia och gester transcendera nuets påtaglighet? Blir det en enhetens måltid för alla människor? Här avslöjas vår tro eller icke-tro. ”Tron är Guds kärlek förverkligad i tiden”.

Nuets djupdimension i vardagen: sömn, dröm och transcendens

I vardagens nu handlar det om att konkret göra det omöjliga möjligt. I Matteusevangeliet läser vi att ”Sannerligen, om ni har tro så stor som ett senapskorn kan ni säga till det här berget: Flytta dig dit bort, och det kommer att flytta sig. Ingenting blir omöjligt för er”[3]. Ordagrant står det att ”ingenting blir utan kraft för er”. Här öppnar sig svindlande perspektiv för trons möjligheter i vår begränsade tillvaro. Om det omöjliga ska bli möjligt får vi inte vara fjättrade i en historia som sårat oss och heller inte förlamas av det vi fruktar för framtiden. Vi ska istället fyllas av det subversiva minnet och den subversiva eskatologin och agera i det nu som erbjuds oss. Det gäller att aldrig tveka inför den kraft som gudsanden blåser in i oss.

I sömnen, när vi inte längre har kontroll, ges gudsanden möjlighet att göra under med oss. I 1917 års översättning av första hälften av psaltarpsalm 127 framkommer det tydligt. ”Om Herren icke bygger huset, så arbeta de fåfängt, som bygga därpå. Om Herren icke bevarar staden, så vakar väktaren fåfängt. Det är fåfängt att I bittida stån upp och sent gån till vila, och äten edert bröd med vedermöda; detsamma giver han åt sina vänner, medan de sova.” Jag gissar att vi tycker att psalmen uppmanar till lättja och bristande ansvar. Men det är en av bibelns mest stressreducerande texter! Visst ska vi utföra våra sysslor men inte tro att resultatet endast beror på oss själva. När vi gjort vårt så behöver vi inte stressa vidare för att visa oss duktiga utan kan sova i frid. Hur orättvist vi än kan tycka att det är att somliga får bröd utan vedermödor medan andra, det vill säga vi, måste anstränga oss mer än vi orkar. Problemet är bara att vi inte har tillit till livet självt och andras bistånd utan måste klara av allt själva istället. ”Tron är Guds kärlek i tiden.”

I sömnen kan allt hända. Vi måste släppa all kontroll. Därtill träder vi in i en drömvärld som vi visserligen med lite träning delvis kan styra men oftast bara låta ske. Bibelberättelserna använder sig ofta av sömnen och drömmen för att visa på ett tillitsfullt förhållningssätt vi människor bör ha i vår gudsrelation, men också gentemot livet som sådant. Den bibliska drömmen handlar om att gå in i Guds egen sfär. Om vi låter livet ske, öppna sig utan att vi begränsar det, då kan vi liksom Jakob under hans dröm i Betel få en glimt av himmelens port själv. ”Jakob vaknade upp ur sömnen. ”Sannerligen”, sade han, ”Herren är på denna plats, och jag visste det inte!” Och han greps av bävan och sade: ”Detta är en plats som väcker bävan, det måste vara Guds boning, här är himlens port” (1 Mos 28:16-17).

Mest känd för sina drömmar är ändå Josef i den hebreiska traditionen och vi lär oss att man kanske inte alltid ska berätta om dem för de kan väcka mycket avund och förakt. Även om det Josef drömmer senare också blir verklighet så visar berättelsen på att det är farligt att tolka sina drömmar högt. Hans bröder blir dödligt avundsjuka på honom. I ett senare skede säger Josef att det bara är Gud som kan tolka en dröm men han avstår ändå inte från lockelsen att göra det. ”En gång hade Josef en dröm. När han berättade den för sina bröder blev deras hat ännu starkare. ”Hör vad jag har drömt”, sade han. ”Vi var ute på åkern och band kärvar, och min kärve reste sig och stod upprätt och era kärvar ställde sig i en ring och bugade sig för min kärve.” Då sade bröderna: ”Skall du bli kung över oss? Skall du härska över oss?” Och deras hat blev ännu starkare på grund av hans drömmar och hans prat” (1 Mos 37:5-8). Drömmarna ledde till att hans bröder sålde honom till ismaeliterna som i sin tur sålde honom till Potifar, hovmannen hos faraon i Egypten. Där gjorde Josef karriär och blev känd som drömtydare oftast till sin egen fördel. Drömmarna som Josef hade haft som ung blev verklighet när hans bröder kom till Egypten under hungersnöden och diverse andra förvecklingar. Andrew Lloyd Webber har skrivit en musikal på temat, Joseph and the amazing technicolor dreamcoat, som tar fasta på svekfullhet och avund i själva intrigen men som också vill få oss att släppa fram våra egna djupaste drömmar.

En annan Josef som är känd för sina drömmar är Marias trolovade i början av Matteusevangeliet. Här fungerar drömmen som ett Guds direkta tilltal, för att inte säga befallning, till Josef. Berättelserna som omgärdar Josefs drömmar är så kallade theologoumena, det vill säga att författaren lägger ut sin teologi i form av fiktiva historiska skildringar.

Bibelns sömn och drömmar vill i berättelsens form visa på att ingenting är utan kraft för oss, att allt är möjligt, bara vi har tillit till livet självt. Den hebreiska traditionens kanske viktigaste institution i det avseendet är sabbatsbudet. Sabbaten är tidens djupdimension då nuet och evigheten möts under ett dygn. Vi får vara i ett tillstånd där allt är möjligt och allting kan hända utanför vår kontroll. Att fira sabbat handlar om att lägga kontrollbehovet åt sidan, att låta livet ske utan att vi påverkar det. Sabbatsbudet blev omgärdat med en mängd regler vilket tyder på att vi människor helst vill ha kontroll över livet, än att låta livet utvecklas av sig självt. Jesus protesterade mot lagiskheten kring sabbaten, förmodligen med rätta, men i dag skulle vi nog behöva en fredad zon och en fredad tid med lagens hjälp.

Nuet och evigheten

Längre fram i den här serien kommer jag att fördjupa jesuiten och religionsfilosofen Marcel de Certeaus påstående att kristendomen är grundad på en förlorad kropp.[4] Det är ett drastiskt men avgörande uttalande för en levande kristen tro. Vi har ingen grav att gå till, inga monument eller döda personer att tillbe, ingen minnesplats. Vad uppståndelsen än kan betyda så innebär den att vi definitivt inte kan återfinna den levande gudens döda kropp! Om vi kunde det då vore Gud verkligen död! Det här får djupgående konsekvenser för hur vi ska gestalta vår tro. Graven var ju tom och även om centralfiguren, Jesus, visade sig som uppstånden så är dessa ögonblick återgivna i en form som aldrig var tänkt att vara dokumentär. I alla dessa berättelser försvinner också denne uppståndne Jesus när det blir som mest spännande. Dessutom avslutas uppståndelseberättelserna i en spektakulär himmelsfärd. Alla dessa erfarenheter återger något om en förlorad kropp, inte som ett dokumentärt reportage, utan som en kreativ sorgebearbetning och en erfarenhet av något alldeles nytt.

För de som hade stått Jesus nära och som i något avseende erfarit att han efter sin död uppstått blev det svårt att förklara den ”förlorade kroppen”. Mycket snart börjar de som samlas och döps i Kristi namn att betrakta sig själva som Kristi kropp, de som gör att Kristus lever vidare. I sitt första brev till Korintierna skriver Paulus att: ”Ni utgör Kristi kropp och är var för sig delar av den.”[5] Man talar i teologin om Guds fortgående människoblivande, Guds pågående inkarnation, incarnatio continua. Vi döps ju till Kristus[6], vi blir ett Kristusbrev[7] eller ikläder oss Kristus i dopet[8], som Paulus säger på olika ställen i sina brev. Identifikationen med Kristus gör oss alla jämbördiga och vi kallas till en radikal efterföljelse.

Insikten att man var Kristi kropp innebar inte att man såg sig tillbaka i historien utan tvärtom pekade på framtiden. I den desperata vanmakten och döden hade ett hopp tagit form att orden och gesterna inte var utan kraft, hur omöjliga de än tycktes vara. En fornkyrklig anonym homilia för påskaftonen försöker bildligt beskriva detta evighetens nu: ”Gud, som blivit människa har dött, och dödsriket bävade. (…) Kristus sade: ’Med makt befaller jag de bundna: Kom ut! Och dem som är i mörkret: Bli ljus! Och de döda: Stå upp! (…) Stå upp, du min skapelse; stå upp du som jag har format till min avbild. Vakna, låt oss gå härifrån. Ty du är i mig och jag i dig, och vi är en enda oskiljbar person. (…) För din, människans skull blev jag som en hjälplös människa, fri bland de döda. (…) Vakna, låt oss gå härifrån. (…) Kerubtronen är beredd, uppvaktningen står redo, bröllopskammaren är inredd, rätterna är tillagade, de himmelska boningarna och hyddorna är beredda, skattkamrarna med goda ting har öppnats, och himmelriket har ställts i ordning sedan begynnelsen.”[9]

Det som är dött, tomt, mörkt och statiskt, uppmanar Kristus att vakna, att bli ljus, att stå upp och att gå härifrån. Med hjälp av historien, himmelriket som ställts i ordning sedan begynnelsen, ska vi vända blicken framåt till det vi är skapade för. Målsättningen, himmelriket, beskrivs i mustiga kroppsliga bilder med både sexuella relationer i form av bröllopskammaren, måltidsrelationer med de tillagade rätterna och ett skapelsens och naturens överflöd av de goda tingen. Himmelriket, eller Guds rike, är sinnebilden för Guds närvaro och nåd bland oss. ”Tron är Guds kärlek förverkligad i tiden.”

Den förlorade kroppen förvandlas till en kropp av relationer. Den döda kroppen blir till en rörlig kropp i ständig expansion och förvandling, som tillvarons egen evolutionsprocess. Den levande, rörliga människan är den sanna avbilden av Gud, som namnger sig själv som ”Jag ska bli det jag ska bli”[10]. Dopet är en bekräftelse på att det framtida smält samman med det förgångna, vi både dör och uppstår med Kristus i dopet.

Sr Madeleine Fredell OP

[1] Detta skrivs i mars 2017.

[2] Det engelska uttrycket christic paradigm låter sig inte översättas till svenska och det « kristna paradigmet » är det närmaste man kan komma. Det används av flera teologer och här kan nämnas Sallie McFague och Raimon Panikkar bland de som utlagt begreppets betydelse på lite olika sätt.

[3] Matt 17:20

[4] The Mystic Fable, vol 1, University of Chicago Press, 1992

[5] 1 Kor 12:27

[6] T.ex. Gal 3:27

[7] 2 Kor 3:2

[8] T.ex. Rom 13:14

[9] Läsningar till Kyrkans Dagliga Bön, 2, Fastetiden, Stockholms Katolska Stift, Katolska Liturgiska Nämnden, Stockholm, 1996; sid. 164 ff

[10] 2 Mos 3:14, The New Interpreter’s Bible, A Commentary in Twelve Volumes, Volume I, Abingdon Press, Nashville, 1994; note b to the New International Version, p. 708, note a to the New Revised Standard Version, p. 708, commentary p. 714

Unika varelser – Relationalitet genom ord och möte

Föreläsning 8

Torsdag 26 januari 2017

Inledning

I den här föreläsningsserien om en teologisk människosyn i vår tid har vi ägnat den mesta tiden att tala om relationen mellan Gud och människa, hur Gud och människa hänger ihop. Oftast har bibeln fått utgöra källan till de utsagor vi kunnat göra. Ibland har medeltida konst och litteratur fått bidra med några pusselbitar och ibland moderna teologer och tänkare. Det är viktigt att påpeka att vi spanar efter en människosyn, den är i ständig förändring, och några absoluta och definitiva påståenden kan vi aldrig göra.

De bibliska berättelserna försöker skapa klarhet i tillvaron. Det är gudsvinden, ruah elohim, som talar det levande skapelseordet, dabar, och som därigenom åtskiljer ljus från mörker, och vi kan se tydligt och lära oss något mer om skapelsen. Gudsvinden skapar också människan, till man och kvinna, till sin avbild och likhet. Det är fråga om en till stor del jämbördig relation mellan Gud och människa, eftersom människan i sin tur ska förvalta skapelsen, hon ska i sin tur skapa klarhet.

Relationen mellan Gud och människa uttrycks med andningen och utgår från Guds livmoder, rehem, som också är barmhärtigheten själv. När Gud andas skänks mening åt materien som får liv i sin egen rätt. Jag har betonat att vi är vår andning och att vi är vår kropp. Denna kropp som andas är kallad till gudomliggörande. Vi får del av Guds andning, ruah, och Paulus talar om att vårt mål är att bli en soma pneumatikon, en kropp fylld av Guds ande. Det hebreiska ruah motsvaras av grekiskans pneuma i Nya testamentet.

På vilket sätt kan dessa ursprungsberättelser bli förebilder för våra relationer? Relationerna oss människor emellan i ett samhällsbygge liksom relationerna mellan allt som lever? Det är de två frågorna som vi ska fördjupa i de närmaste föreläsningarna. Människans förmåga till relationer, hennes relationalitet, är grundläggande för hennes existens, för alla levande varelsers existens. Utan den andre blir vi ingenting. Vi kan helt enkelt inte överleva.

I den här föreläsningen ska vi närma oss relationaliteten genom betydelsen av ord i vid bemärkelse och av möten i engelskans begrepp encounter. Det är i mötet och utbytet med den andre som vi kan tränga djupare in i livets mening och skapa klarhet i vår tillvaro. Att vara ensam är inte att vara stark, snarast utlämnar det individen åt mörker och förvirring. Vi kommer hela tiden att återvända till det som jag betonade i den tredje föreläsningen, nämligen vikten av att bli Paulus medmimare av Kristus. Mimen är grundläggande för all mänsklig utveckling, för att bli en unik person. Begreppet person antyder här en människa som blir till genom sina relationer, som blir den unika individ som hon är ämnad att bli. Mimen är avhängig av att vi möter andra som tilltalar oss. De bibliska berättelserna är fyllda av sådana möten som ska inspirera oss till nya och unika möten i vår tur. Behovet av relationer uttrycks genom de så kallade teologala, eller teologiska, dygderna: tro, hopp och kärlek. De är inte specifikt judiska eller kristna, snarast allmänmänskliga och allmänreligiösa. De behövs i all synnerhet i vårt politiska liv. Avslutningsvis nämner jag några tankar om tid och processer inspirerade av påven Franciskus och som vi kommer att fördjupa än mer i nästa föreläsning.

Den unika personen

Det kan tyckas lite motsägelsefullt att börja tala om oss som unika personer när betoningen ska ligga på relationalitet. Ändå är ingen ansvarsfull, fri och mogen relation möjlig om inte den enskilda människan är sig själv och upptäcker sin egen unika kallelse, sin egen unicitet. Den filosofiska riktningen som kallas för personalism och vars moderne grundare är fransmannen Emmanuel Mounier, 1905 – 1950, ser på människans kallelse i tre steg.[1]

Personalismen byggde på det antika grekiska dramat som de tidiga kristna författarna hade tagit hjälp av för att formulera treenigheten som begrepp. I det grekiska dramat använde sig skådespelaren av en mask framför ansiktet för att visa på sin identitet och roll, en så kallad persona. Rollen bekräftades inte av honom själv utan av en motspelare som reagerade på masken. Aktörerna skapade således varandras karaktärer. De fick sin identitet och kallelse av den andre i ett möte och i en dialog. En och samma skådespelare kunde också använda sig av olika masker, spela olika roller och ändå vara samma person något som fick ligga till grund för att utveckla den kristna treenighetsläran. Den lämnar vi nu och tar ett raskt kliv fram till Emmanuel Mounier.

Mounier menade att människan fick sin identitet och kallelse i tre steg, blev en person, blev sin unika kallelse. Under vår tidiga uppväxt upptäcker vi vilka vi är och vad vi vill vara genom betydelsefulla möten med de vuxna som omger oss, alltifrån våra föräldrar, nära släktingar, lärare och kamrater. Jag tillåter mig att berätta om min egen kallelseväg här. Under min uppväxt fram till vuxen ålder var jag helt övertygad om att jag skulle bli lärare. Jag var lärare redan innan jag började skolan och undervisade mina lekkamrater om allt mellan himmel och jord, och när de inte ville leka elever, så hade jag alltid en påhittad klass framför mig! I skolan tyckte jag att de flesta lärarna var dåliga pedagoger och försökte ibland tala om för dem hur skulle göra istället! Det var inte så populärt och hade knappast någon framgång. Så äntligen tycktes målet ha kommit nära när jag började på lärarhögskolan och skulle förbereda mig på att undervisa i latin och franska i verkligheten. Då hade jag redan ändrat på de flesta litteraturlistorna på universitetet och krävt muntliga tentamina på de böcker jag själv ville läsa. På lärarhögskolan var man förstås positiv till mitt kritiska tillvägagångssätt och min glädje i att undervisa. Men när jag var som gladast och mest framgångsrik kom smällen. Jag kan återkalla scenen precis när som helst. På avslutningsfesten dansar jag med skolans ”grand old man” och den verklige nestorn i fransk metodik och han ser allvarligt på mig och säger: ”Du kommer aldrig att undervisa i mer än några år max. Du kommer att göra helt andra saker i livet.” Jag var övertygad om att han inte var riktigt klok, men oj så rätt han fick! Inte för att han kunde ha drömt om att jag skulle bli ordenssyster och teolog, han tänkte nog mer på en politisk bana, någon egentlig karriär i skolvärlden leder inte så långt.

Det här var mitt första steg. Det gav mig en nödvändig grund, en möjlighet att söka vidare, en oväntad öppenhet för något mer och djupare. Att hitta sin unika kallelse i livet är en fråga om relationer, om att lyckas och misslyckas, om att öva sig i att gå en outforskad väg, även om jag nu hade både karta och kompass. Det andra steget handlar om att medvetet öva sig i att relatera till en ständigt föränderlig värld med karta och kompass i hand, det vill säga i medvetenhet om sin grundkallelse. För de allra flesta människor är denna grundkallelse att leva i något slags partnerskap.

Kallelsen är nu inte given en gång för alla utan i ständig utveckling. Jag är på väg att bli unik. Under detta andra steg valde jag att bli dominikan vilket innebar nya fördjupningar även om de också relaterade till mitt första steg att bli en vuxen och mer definitiv kallelse. Det andra steget hade också ett avgörande moment. När jag skulle avlägga mina livsbeständiga löften sade min novismästarinna att nu stod jag på den högsta trampolinen och skulle dyka ner i ett hav där jag egentligen inte visste om det fanns något vatten. Världen, kyrkan, dominikanorden, allt var i ständig förändring och jag måste hoppa ut i denna osäkerhet om jag ville bli predikarsyster.

Det var mitt andra steg att bli en unik person med en unik kallelse. Målet är att verkligen bli predikarsyster i alla tänkbara och otänkbara sammanhang. Då och först då är jag unik och är min kallelse. Det tredje steget är att vara ”mästare” i det jag är och förmedla till andra den erfarenhet jag uppnått och leda andra till att göra sina unika erfarenheter, inte att be dem göra mina. Det kan tyckas som en fulländning. Men om jag skulle stanna där kommer jag att förlora min unicitet och kallelse. Nu väntar det tredje hoppet ut i det okända – och jag menar inte döden och det fysiska livets avslut.

Det tredje kallelsesteget är något mycket svårare än så. Det är att dra sig tillbaka från den aktiva scenen. Det är att gå ner från maktens tron, och då menar jag inte nödvändigtvis konkret makt, utan mer inflytande och aktivt liv, och istället beträda vishetens tron, den åldrade människans klokskap och ständiga närvaro. Det här kanske låter attraktivt men är det som vi oftast har allra svårast med. Att vara vis handlar om att vi måste lämna vår roll, vår modell, av att vara lärare eller predikarsyster, bakom oss. Nu har nästa generation tolkningsföreträdet i hur man är det ena eller det andra. Livet har gått vidare. Om jag verkligen är min kallelse och en unik person vågar jag acceptera dessa förändringar utan att bli bitter och utan att längta tillbaka. Då och först då blir jag verkligen del av en levande tradition, av en hel gemenskap, av mänskligheten som sådan. Jag har givit tillbaka, förmedlat, min lilla pusselbit av kunskap och erfarenhet, som jag byggt på de gåvor och erfarenheter jag haft förmånen att få ta emot av tidigare generationer och som jag utvecklat i relation till andra i min tur. Sedan återstår bara att lämna den sista mosaikbiten till mänskligheten och gå in i evigheten.

Människan som unik person med en unik kallelse måste ha åtminstone en motpart som kan spegla den hon är och ska bli, den som förmedlar personens unika individualitet och livsväg. Vi blir helt enkelt inte till utan åtminstone en relation.

En person som reflekterat mycket över livskallelsen och beskrivit den som en resa är Dag Hammarskjöld. Han talar om resan som går på okänd mark och därför behöver ”Vägmärken”, som hans postuma bok heter. Han myntade de kända orden ”Den längsta resan är resan inåt” redan i en anteckning år 1950[2] och den 3 december 1960 skrev han följande:

”Vägen,

du skall följa den.

Lyckan,

du skall glömma den.

Kalken,

du skall tömma den.

Smärtan,

du skall dölja den.

Svaret,

du skall lära det.

Slutet,

du skall bära det.”[3]

Sista skedet i vår livskallelse är att bära en tomhet som är en fullhet. Men Hammarskjöld var på något sätt medveten om livskallelsens smärta redan i unga år. Den allra första notisen i Vägmärken, som han skrev som ung vuxen i 20 – 25 årsåldern, visar på den smärta som det innebär att följa och utveckla vår unika kallelse men också på den andliga mognad som Hammarskjöld påvisade:

”Vidare drives jag,

in i ett okänt land.

Marken blir hårdare,

luften mer eggande kall.

Rörda av vinden

från mitt okända mål

skälva strängarna

i väntan.

Alltjämt frågande

skall jag vara framme,

där livet klingar ut –

en klar enkel ton

i tystnaden.

Leende, öppen, omutlig –

kroppen behärskad och fri.

En man som blev vad han kunde

och var vad han var –

ständigt färdig att samla allt

i ett enkelt offer.

Imorgon skola vi mötas,

döden och jag -,

Han skall stöta sin värja i en vaken man.

Men hur svider ej minnet av var stund

jag svindlade bort.”[4]

Nu går vi tillbaka till bibelns skapelseberättelser. I den första berättelsen säger Gud att ”Vi skall göra människor som är vår avbild, lika oss” (v 26a) och i vers 27 läser vi att ”Gud skapade människan till sin avbild, till Guds avbild skapade han henne. Som man och kvinna skapade han dem.” Vi får här tre jämbördiga parter. Vi kan föreställa oss de tre som aktörer på en scen. Det finns inga speglar så för att se avbilden måste mannen se på kvinnan och kvinnan på mannen. Gud finns där men syns inte i vanlig bemärkelse, Gud är en skapande gudsvind. Det är bara i jämbördigheten som de här två personerna kan bli sig själva. Om den ena eller andra börjar se på den andre med förakt, nedlåtande, som något mindre värt, så har den personen kränkt Gud själv. Det är endast i den jämbördiga uppskattningen av den andre som en verklig kallelse kan ta form och bli unik, som relationen verkligen räknar med Gud som en tredje part. Gud är så att säga själva relationaliteten.

Hur är det då med mannens och kvinnans jämbördighet i den andra skapelseberättelsen? Gud visar sig nu som krukmakare och formar först en jordavarelse, ”människan” som sådan, ”då formade Herren Gud människan av jord från marken och blåste in liv genom hennes näsborrar, så att hon blev en levande varelse” (1 Mos 2:7). Jordavarelsen blev ändå inte någon succé eftersom den inte riktigt lyckades fullt ut relatera till de andra skapade varelserna som krukmakaren formade. Alltså, Gud gör om jordavarelsen genom att försänka den i en total dvala, en extas, ett tillstånd som står utanför skapelsen. Krukmakaren formar nu en man och en kvinna, en ish och en ishshah. Ish utbrister: ”Den här gången är det ben av mina ben, kött av mitt kött. Kvinna skall hon heta, av man är hon tagen” (1 Mos 2:23). Utropet, som är språkligt svårt, måste förstås mot bakgrunden av redaktörens tidigare konstaterande om jordavarelsens besvikelse inför de skapade varelserna som krukmakaren frambringat. I vers 20b läser vi ”Men han (jordavarelsen) fann inte någon som kunde vara honom (den) till hjälp.” Uttrycket ”vara någon till hjälp” bör egentligen översättas med en vis-à-vis, en jämbördig partner, någon att spegla sig i, alltså ”jordavarelsen fann inte någon som var den jämbördig”. Krukmakaren hade misslyckats och började därför om. Och nu utropar ish ”ben av mina ben, kött av mitt kött”. Observera att det är då och först då, som den könsdifferentierade mannen blir till, det vill säga när han ser ishshah. Kvinnan är på sätt och vis först i den lyckade skapelsen, för det är genom ishshah som ish blir en person. Han känner igen sig i henne, och vi får förmoda hon i honom. Det sista ledet i uttrycket, ”kvinna skall hon heta, av man är hon tagen”, är en ordlek på de hebreiska orden ish och ishshah. Återigen har vi att göra med en jämbördig relation precis som i den första skapelseberättelsen.

Sedan kommer den lite överraskande versen ”Det är därför en man lämnar sin far och mor för att leva med sin hustru, och de blir ett” (1 Mos 2:24). Redaktören ger genom den här versen ett slags livsregel till oss, för att vi ska bli de vi är menade att bli. Utvecklingsprocessen kan kallas för separation och differentiering. För att bli det vi ska bli måste vi lämna det vi varit, vi måste vidga relationerna annars kommer vi bara att bli en kopia av något. Även om det i texten bara står att mannen bryter upp från sin föräldrageneration, så gör logiskt sett även kvinnan det. De bryter båda upp för något okänt och oförutsägbart. De känner inte varandra men ska lära känna varandra, den andre, och på så sätt utveckla sin egen unicitet och kallelse. Vår kallelse är att bli annorlunda än våra föräldrar.

Den franska bibelvetaren Anne Soupa påpekar att uttrycket ”bli ett”, eller i 1917 års översättning ”varda ett kött”, har tolkats som en sammansmältning av parets två kroppar. Den hebreiska textens betydelse är snarare att varje part blir ”ett kött”, det vill säga en unik individ i förhållande till sitt biologiska föräldraursprung.[5] Att den kyrkliga traditionen åberopat denna vers, liksom Matteus felaktiga tolkning av densamma, när Jesus säger ”Vad Gud har fogat samman får människan alltså inte skilja åt” (Matt 19:6), som ett förbud mot skilsmässa är endast en grov förvanskning av textens betydelse.

En viktig slutsats som vi ska dra av skapelseberättelserna är att varje person är en unik individ och att personens kallelse och unicitet blir till i mötet med den andre men också i en separation från sitt biologiska ursprung, sin biologiska familj. Det finns heller inget specifikt kvinnligt eller manligt, endast mänskligt. Människan är också intimt förbunden med den skapande gudsvinden och kallad att bli gudomliggjord i och genom just sin specifika kallelse. Ett intressant svar som Lukas lägger i Jesu mun är när en kvinna i mängden hörs ropa ”’Saligt det moderliv som har burit dig, och saliga de bröst som du har diat.’ Men han (Jesus) svarade: ’Säg hellre: Saliga de som hör Guds ord och tar vara på det’”, Luk 11:27-28. Här låter Lukas Jesus uppmana åhörarna att bryta upp från den biologiska bindningen och istället bli unika personer genom Guds ord. Återigen betonas separationen som ett viktigt led på vägen att bli en vuxen person.

Mimen

I den tredje föreläsningen kom jag in på Paulus uppmaning att vi ska mima Kristus. Att mima låter inte som att bli unik, bli sin egen. Men inget kan vara mer fel. Paulus vill att vi ska bli Kristus var och en på sitt sätt. Återigen handlar det om att bli unik, sin egen kallelse. När Paulus i Filipperbrevet och 1 Korinthierbrevet skriver ”Bli mina medmimare” (Fil 3:17 och 1 Kor 4:16) eller ”Mima mig liksom jag mimar Kristus” i 1 Kor 11:1 så handlar det om att gestalta the Christic paradigm så att jag själv blir trovärdig utifrån den person jag själv är.[6] Jag underströk att mimen aldrig betyder att härma någon eller något, då blir vi bara en kopia av något annat. Mimen är alltid unik och därför måste den födas i min kropp, i mitt sinne, efter mina förutsättningar.

Relationen med Kristus, den uppståndne, ska på sikt förvandla Paulus till Kristus själv, han ska bli det han är döpt till, kallad att bli, nämligen Kristus. Det är inte fråga om en intellektuell förståelse utan något som sker i Paulus hela kropp, i hans kött. Det är ett pågående mimande av Kristus ända till dess att gesterna och förhållningssättet helt förvandlar Paulus själv till Kristus. Det är den relationen som Paulus vill förmedla till andra människor, och han bereder vägen för nya möten med, och ett nytt mimande av, den uppståndne, av Gud själv. Till skillnad från evangelierna så berättar inte Paulus något om Jesu liv, handlingar och förkunnelse. Istället utgår han från sin egen tid och situation. Det handlar definitivt inte om vad Jesus skulle ha gjort här och nu. Det är ointressant. Det viktiga är vad du och jag gör här och nu, hur vi låter det kristna paradigmet utvecklas och få den form, de gester, som det behöver för att bli trovärdigt i samtiden. Det är vi som är Kristi kropp, vi som är Guds ständiga människoblivande, det som i klassisk teologi kallas incarnatio continua. Det är heller inte Lagen eller en troslära som kan skänka Paulus den yttersta meningen med livet, utan bara tron uttryckt genom handling, genom hans kropp och konkreta liv. Tro är inte att tro på utan att skapa mening genom att själv vara den uppståndne här och nu, det vill säga att förmedla hopp och konkret visa på kärlek. Det handlar om att vara i sin ödmjukhets medelpunkt, i vår livmoder, där livet föds på nytt.

De teologala dygderna

Finns det då några redskap, hjälpmedel att bli sin kallelse, en unik person och att mima Kristus? Och då menar jag redskap som kan fungera för alla människor att skapa mening i livet och som kan vara en hjälp i den sociala gemenskapen och sammanhållningen, i samhällsbygget. Traditionellt har man talat om de så kallade teologala dygderna liksom om kardinalsdygderna. Till detta vill jag lägga profeten Mikas grundhållning i livet. De teologala, eller teologiska, dygderna är som jag tidigare sade tro, hopp och kärlek, och vi ska återkomma till dessa. De fyra kardinalsdygderna är prudentia (klokhet), temperantia (måttfullhet), justitia (rättfärdighet) och fortitudo (mod, själsstyrka). Begreppet kommer från latinets cardo som betyder gångjärn på en dörr, det som övriga moraliska dygder kan hängas upp på. De ska vägleda hela vårt sociala beteende. Min gissning är att de troligen kommer att få en framträdande plats i den politiska diskursen framöver för att bemöta den protektionistiska, rasistiska och faktamissbrukande politik som tycks ha fått fotfäste lite varstans. Tills vidare lämnar jag dessa men återkommer till dem i en senare föreläsning. Profeten Mikas grundhållning handlar om att vandra i ödmjukhet, det vill säga att inte jämföra sig, i rättfärdighet med den bibliska betydelsen av överflödande generositet och i kärlek som handlar om en ömsint uppmärksamhet eller en uppmärksam ömsinthet mot sin medmänniska.[7]

Vad innebär de teologala dygderna, tro, hopp och kärlek, i dag? Är de gångbara i ett samhälle som präglas av vinstmaximering, maktdemonstrationer och lögn, eller förlåt, alternativa fakta, heter det visst nu? Först skulle jag kalla dessa dygder för allmänmänskliga eller allmänreligiösa. Tro, hopp och kärlek är meningsbärande för alla oavsett religiös eller kulturell tillhörighet. Personligen anser jag dem också grundläggande för ett politiskt ansvar och engagemang.

Tro, hopp och kärlek förutsätter att människan relaterar till något som är större än henne själv och som går utöver tid och rum, utöver ett här och nu. De utgår också ifrån att människan är en relationell varelse, en person, som blir unik och blir sin kallelse i och genom medmänskliga relationer.

Att hopp och kärlek är något allmänmänskligt är inget kontroversiellt. Men hur ska vi tolka ”tron”? Vad är det att tro ur ett allmänmänskligt perspektiv? Enklast kan det uttryckas som att ”ha tillit”, att leva i tillit till livet självt. Att du och jag finns till här och nu och relaterar till varandra och till vår omgivning i stort har mening i sig och det är min kallelse som människa att utforska vad denna mening är. Det är att vara hängiven verkligheten självt och våga se den precis sådan den är i all sin grymhet och skönhet. Att tro är inte ett tillstånd, utan en handling, det är att våga engagera sig i den verkligheten som är min, vilket omedelbart ger mig ett ansvar. Att tro är att påverka, att smutsa ner sina händer, att inte dra sig undan de som är mina gelikar, det vill säga att inte dra sig undan någon enda människa som jag möter. Att tro är att i samspel våga låta sig förvandlas av verkligheten och den andre, och att själv våga påverka och förändra. Vi blir sårade och sårar, vi skadar och helar, vi river ner och bygger upp, och mitt i denna tvetydighet finner vi en mening med livet, vi tror.

Tron kräver en realistisk grundhållning i en materiell tillvaro. Den är varken pessimistisk eller optimistisk, utan just realistisk. Där en pessimistisk syn tar över blir vi förlamade, vi resignerar och backar helt enkelt ut ur verkligheten. Hänger vi oss åt optimism riskerar vi att leva i en drömvärld av fantasier och vi blir oförmögna till att lösa problem och bidra till verkliga förändringar. Ett förhållningssätt byggt på tro, tillit och hängivenhet leder däremot till realistiskt skapande, till handlingar som både bryter sönder förtryckande sociala mönster och normer och samtidigt bygger upp nya relationer. Att tro är att kunna förundras över det som sker likaväl som att få andra att förundras i sin tur. Hela bibeln är full av berättelser som bottnar i realistiskt skapande som leder till förändringar i och förvandling av samhällets normsystem alltifrån profeternas symbolhandlingar till det som sker runt Jesu person. Som exempel kan vi ta kvinnan i kapitel sju i Lukasevangeliet som bryter alla sociala normer när hon väter Jesu fötter med sina tårar, kysser dem och torkar dem med sitt hår och därmed utmanar farisén Simons bristande gästfrihet och kylslagna beteende. De sista orden i berättelsen är just ”Din tro har hjälp dig. Gå i frid!”[8]

Att tro är att också kunna avläsa en djupare innebörd i tillvaron än den som bara ger sig till känna för ögat. Här tänker jag omedelbart på Karin Boyes dikt ”En målares önskan” som antyder denna trons blick på de materiella tingen:

Jag ville måla ett ringa grand

av slitnaste vardag, så nött och grått,

men genomlyst av den eld, som förmått

all världen att springa ur Skaparns hand.

Jag ville visa, hur det vi försmå

är heligt och djupt och Andens skrud.

Jag ville måla en träsked så,

att människorna anade Gud!

Om tro är att hängivet engagera sig i ett realistiskt skapande, att aktivt beblanda sig med tillvaron, så måste också denna tillit och tro vila i ett hopp. Realism förutsätter att vi verkligen har fog för att kunna hoppas på förändringar. Att hoppas är att erkänna att vi har förmågan att gå utöver vårt förnuft, att det finns något mer än det som omedelbart är för handen.

I teologiska termer handlar tro och hopp om omvändelse, på grekiska metanoia, att gå utöver sitt förnuft. Omvändelse är inte fråga om en spektakulär syndabekännelse, utan en perspektivförändring. Det handlar om att bedöma och avläsa nuet och tolka historien i relation till horisonten i fjärran från en ny synvinkel. Vi har väl alla erfarenhet av att ha promenerat i en helt främmande stad där vi plötsligt blir osäkra när vi ska gå samma väg tillbaka hem igen. Det ser helt enkelt annorlunda ut när vi tar ut riktningen från en ny utgångspunkt. Att hoppas innebär att våga se nya sidor av tillvaron och hos de människor som vi tror att vi känner. Att hoppas är att tillåta förändringar att ske, även när det skulle vara bekvämast för oss om de inte ägde rum. Inget är så svårt som att erkänna att våra motståndare och fiender kan ha rätt i någon fråga och att de är allmänt hyggliga människor. Hoppet ligger inte i att de ska omvända sig, utan att jag ska se andra sidor hos dem, se dem ur ett annat perspektiv, och därmed bemöta dem på ett nytt sätt.

Kärlek som en dygd har liksom hoppet att göra med vår blick på och för den andre, den som är annorlunda än jag. Eftersom begreppen kärlek och att älska är språkligt nedslitna och svåra att använda krävs en förklaring. Det handlar inte om känslor eller förälskelse utan mer om en ömsint eller omsorgsfull uppmärksamhet på varje medmänniska som jag möter. Att kunna ställa frågan ”vem är du?” och att verkligen lyssna på svaret, att se svaret i den andres ögon. Att som profeten Jesaja uppmanar oss till, att känna igen den andre som del av mitt kött och blod, att vi tillhör samma mänskliga familj (kapitel 58). Ett sådant igenkännande påkallar mitt ansvar och eventuellt min konkreta insats för att den andres värde och värdighet ska upprätthållas och respekteras. Det påkallar mitt politiska ansvar. Vi kan säga att utropet ”kött av mitt kött, ben av mina ben” är en grundläggande politisk utsaga liksom grundläggande för de mänskliga rättigheterna.

När vi talar om dygd handlar det om relationer och möten människor emellan. En dygd är meningslös om vi ser oss som isolerade individer. Den måste alltid utövas mellan åtminstone två personer för att ha någon betydelse. Både de teologala och kardinalsdygderna är ett slags kallelse till det vi ska bli som fulländade människor. Vi kan återknyta till Paulus VI:s ord i encyklikan Populorum Progressio: ”Människan är verkligen inte norm för allt: tvärtom, först när hon går utöver sig själv förverkligar hon sig själv, med Pascals ord: L’homme passe infiniment l’homme – människan är oändligt större än människan”.[9] Genom de teologala dygderna blir vår fulländning en möjlig och realistisk målsättning redan här och nu och platsen för detta är i våra mänskliga, och inte minst politiska, relationer.

Möten

Parafraseringen av profeten Mika 6:8 kan låta ungefär så här: ”Du skall vandra i ödmjukhet, rättfärdighet och kärlek.” Men dessa tre uppmaningar kräver en ordentlig utläggning. När bibeln talar om ödmjukhet så är det fråga om en uppresthet hos individen. Vi kan förstå det ödmjuka förhållningssättet genom att återgå till Dag Hammarskjöld. I anteckningen 29 juli 1959 skrev han: ”Ödmjukhet är motsatsen till självförödmjukelse i lika hög grad som till självförhävelse. Ödmjukhet är att icke jämföra sig.” Om vi inte ständigt jämförde oss med andra så skulle vi lättare bygga gemenskaper utan avund och självhävdelse. Återigen handlar det om att vila i sin ödmjukhets medelpunkt, i sin livmoder, rehem, i Guds barmhärtighet.

Biblisk rättfärdighet har inget som helst med rättvisa att göra. Rättfärdighet pekar på Guds överflödande generositet, barmhärtighet och villkorslös förlåtelse. Vi kan påminna oss Jesu ord i Bergspredikan: ”Om någon vill processa med dig för att få din skjorta, så ge honom din mantel också. Om någon vill tvinga dig att följa med en mil i hans tjänst, så gå två mil med honom. Ge åt den som ber dig, och vänd inte ryggen åt den som vill låna av dig”, Matt 5:40-42. Att vandra i rättfärdighet i dag kan vara att ge tid åt varandra, och kanske också åt sig själv, att finnas där för sin medmänniska.

Och så var det kärleken igen. Bibelns kärlek handlar mer om omsorg, ömsinthet och uppmärksamhet. Själv väljer jag att omskriva det som att vandra i en ömsint uppmärksamhet och en uppmärksam ömsinthet gentemot de människor jag möter. Vi är kallade att konkretisera Guds smekning av mänskligheten.

Relationalitet förutsätter möten mellan individer och över alla tänkbara gränser. Det finns ett överraskningsmoment i mötet, vi lär känna något nytt och annorlunda om vi är öppna, om vi lyssnar och ser utan skygglappar och färgade glasögon, utan förutfattade meningar. Vi har säkert alla erfarenhet av att ha fått en ny insikt om något, att den kommer helt oanmäld, inte sällan i drömmen, i en slummer, i ett helt avspänt tillstånd. På samma sätt har många vetenskapsmän vittnat om hur deras revolutionerande lösningar på problem eller nya uppfinningar bara funnits där en dag. De förutsätter ett enträget arbete, men det är ”kopplingen” mellan några faktorer som plötsligt finns där som utgör själva lösningen. Här är vi aldrig ensamma. Ingen kan helt åberopa sina vetenskapliga framgångar på sig själv. Nya insikter kommer alltid i möten och genom dialog. Här kan vi säga att datatekniken och globaliseringen blivit ovärderliga redskap för just dessa ”sammanbindningar” och oplanerade möten.

Påven Franciskus ger oss några grundvillkor för en allomfattande relationalitet i skapelsen. Han hävdar att tid och processer har företräde framför rummet liksom att verkligheten som sådan har företräde framför idéer och mänskliga ideologier som nästan alltid begränsar tillvaron och utövar makt. Att tid och processer har företräde framför rummet innebär att vi kan arbeta i ett tempo som inte kräver omedelbara resultat och vinster, vi kan tillåta oväntade förändringar i våra planer som i sin tur på sikt kan leda till nya och oväntade resultat. I dokumentet Evangelii gaudium skriver han: ”Principen inbjuder oss att acceptera spänningen mellan fulländning och begränsning, och så prioritera tiden i sig själv. Ett av de fel som vi ibland kan lägga märke till i sociopolitiska sammanhang är att man föredrar rummet och makten framför tid och processer.”[10] I rummet har vi kontroll och utövar makt, kanske maktmissbruk. Tid och processer däremot lever sitt eget liv och kan aldrig kontrolleras.

Verkligheten har också företräde framför våra idéer och ideologier. Påven skriver i Evangelii gaudium ”Idéer som är frikopplade från verkligheten ger upphov till verkningslös idealism och nominalism, som på sin höjd kan klassificera och definiera, men absolut inte påkallar någon handling. Det som kallar oss att agera är att se på verkligheten med vårt förnuft.”[11] Och i relation till Guds Ord som antagit kött och fortsätter att anta kött skriver han ”Att inte omsätta ordet i handling, att inte göra det verkligt, är att bygga på sand, att helt och hållet förbli i en idévärld och att sluta i en andefattig och ofruktsam självupptagenhet och gnosticism.”[12]

För att bli vår kallelse, vår unika personlighet, måste vi relatera, möta andra människor som kallar oss, ger oss vårt namn. Varje människa är därmed en samhällsvarelse som blir till i och genom handling. Vårt relationella, det vill säga sociala, förhållningssätt grundar sig på de teologala dygderna liksom på de bibliska uppmaningarna till ödmjukhet, generositet och ömsint uppmärksamhet. Tiden, processer, förnuft och verklighet har i själva relationaliteten människor emellan företräde framför slutna rum, maktsfärer, idéer och ideologier. Förhoppningsvis lever vi en inkarnerad, förkroppsligad tro, ett realistiskt hopp och en konkret omsorg om varandra. Då och först då kan vi bli vår unika kallelse.

Sr Madeleine Fredell OP

[1] Mounier, Emmanuel, Ecrits sur le personnalisme, Seuil, 2000

[2] Hammarskjöld, Dag, Vägmärken, Albert Bonniers förlag, 1963, fjärde upplagan 1994, s 49

[3] Hammarskjöld, Dag, Vägmärken, Albert Bonniers förlag, 1963, fjärde upplagan 1994, s 162

[4] Hammarskjöld, Dag, Vägmärken, Albert Bonniers förlag, 1963, fjärde upplagan 1994, s 11

[5] Soupa, Anne, Dieu aime-t-il les femmes?, Mediaspaul, Paris, 2012, 2^e 2013, s 34

[6] Det engelska uttrycket christic paradigm låter sig inte översättas till svenska och det « kristna paradigmet » är det närmaste man kan komma. Det används av flera teologer och här kan nämnas Sallie McFague och Raimon Panikkar bland de som utlagt begreppets betydelse på lite olika sätt.

[7] Jfr Mika 6:8

[8] Luk 7:36 ff

[9] Paulus VI, Populorum Progressio, Om Folkens Utveckling, § 42

[10] Evangelii gaudium, § 223 (Francis, Evangelii gaudium, Apostolic Exhortation, St Paul’s Publishing, London, 2013)

[11] Evangelii gaudium, § 232

[12] Evangelii gaudium, § 233

Helig andning, gudomlig relation, andra etappen

Föreläsning 7

Torsdag 1 december 2016

Inledning

Vi hör intimt samman med Gud. Vi är skapade till Guds avbild och likhet och vi representerar Gud inför varandra. Vår kallelse är att bli gudomliggjorda genom vårt beteende mot varandra som grundas i vår rehem, livmoder, det vill säga i barmhärtigheten som upprörs över lögn, orättfärdighet och maktmissbruk. Varhelst vår nästa behöver vårt stöd kallas vi att avbryta våra egna planer för att vi alla ska kunna komma på fötter och stå upprätta tillsammans. Gemenskapen och jämbördigheten finns nedlagd i själva gudomliggörandet.

Gud beskrivs som en ”gudsvind”, ruah elohim, och denna gudsvind talar och åtskiljer ljus från mörker, skapar klarhet utifrån det dunkla, den materia som redan förefinns. Denna ruah, ande, är en skapande ande, en ande som ger liv och upphov till skapande varelser i sin egen rätt. Guds ande, gudsvinden, är urkraften för all maktdelning och för en jämbördig relation, och för en ständig förnyelse och förvandling som blir ett slags förebild för hur vi själva ska bygga våra relationer och vårt samhälle i vår tur. Det är denna gudomliga relation mellan Gud och alla Guds medskapare, liksom relationen mellan medskaparna själva, som vi ska reflektera över i den här föreläsningen. Nästa gång ska vi gå vidare med den sociala gemenskapen och förutsättningarna för dess sammanhållning, det vill säga de teologiska grunderna för samhällsbygget i stort.

I den femte föreläsningen talade jag om ruah elohim och nämnde att begreppet bör översättas med ”Guds andning”. När Gud andas så är det själva gudsordet som skapar i betydelsen skänker mening till materien som redan finns där. När denna materia får mening är den fylld av Guds ande, eller som jesuiten Pierre Teilhard de Chardin har sagt ”I materiens hjärta finns världens hjärta, Guds hjärta”.[1] Guds andning är alltid skapande, förändrande, den är Gud. I samma föreläsning citerade jag ur Jobs bok där Elihu säger till Job: ”Guds ande skapade mig, den Väldiges andedräkt ger mig liv”, Job 33:4. Jag konstaterade också att det finns något oförutsägbart i Guds andning och därmed också i vårt eget skapande vilket Johannesevangeliets författare målar på ett livfullt sätt: ”Vinden blåser var den vill, och du hör den blåsa, men du vet inte varifrån den kommer eller vart den far. Så är det med var och en som har fötts av anden,” Joh 3:8. Våra nya insikter och uppfinningar kommer ofta oanmälda. De är visserligen ett resultat av lång möda och intensiv forskning, men den slutliga upptäckten så att säga bara finns där en dag.

I samma föreläsning betonade jag också att det fanns ett vittne till den skapande gudsvinden, den kvinnliga Visheten och henne måste vi återvända till om en gudomlig relation ska ha någon mening för oss. Den kvinnliga visheten var i ”faderns sköte” från det ögonblick som Guds andning börjar tala fram skapelsen ur dunkelheten. Och jag påminner om det jag sade att det är hon som blir en han i Jesus Kristus när ordet blir kött. Och det är han som ordagrant ”gör exegetik” av Gud, utlägger Gud i ord och handling, under en historiskt begränsad tid. Vidare slog jag fast att Johannesprologens gränser är porösa, närmast genomskinliga och därför djupt fascinerande. Vi vandrar mellan tid och evighet, mellan en abstrakt symbol i ordet, och konkret förkroppsligande i köttet, mellan Vishetens kvinna och den enfödde sonen, mellan det uttalade ordet självt, Gud, och det förklarade, tolkade ordet, människosonen. Gudsuppenbarelsen sker i en dialog, genom ordet. När det tar form, låter det sig formas på nytt och på nytt.

Genom att citera ur Elizabeth Johnsons bok, Ask the Beasts, fick vi ett evighetsperspektiv på skapelsen. ”Den ständigt skapande livets Gud, källan till oändliga möjligheter, fortsätter att föra världen mot en oförutsägbar framtid, genomsyrad av ett radikalt löfte: vid tidens slut kommer inte alltets Skapare och Uppehållare att överge skapelsen utan förvandla den på ett ofattbart sätt till en ny gemenskap med det gudomliga livet.”[2]

Mänsklig andning, nefesh

I den andra skapelseberättelsen, 1 Mos 2:5 ff, börjar Gud med att skapa en könsneutral varelse av jord i vilken Gud blåser in sin livsande. ”Då formade Herren Gud människan av jord från marken och blåste in liv genom hennes näsborrar, så att hon blev en levande varelse”, 1 Mos 2:7. Jordavarelsen, den könsneutrala människan, får livsprincipen, nishmat hayyim, egentligen ”livets andning”, som Gud blåser in genom dess näsborrar och den blir en levande varelse, en nefesh, egentligen en andning. Skapelseakten återger en relation som sker genom andningen som är livet självt.

Nefesh betecknade ursprungligen struphuvudet och svalget och får en bibetydelse av människans behov, hennes längtan, hunger och törst. Hon måste bli tillfredsställd av någon annan för att överleva. Andningen är henne given men den kan också tas ifrån henne. Människan är inte något oberoende och självständigt, utan beroende av andning och föda i vid bemärkelse som alltid kommer utifrån. Ibland översätts nefesh med mun, den kroppsdel som tar emot den fysiska näringen som tillfredsställer människan. I Predikaren 6:7 läser vi ”Människan sliter ständigt för bröd, men hungern blir aldrig stillad” och mer ordagrant står det ”Människans arbete är för munnen, och likväl tillfredställs aldrig hennes nefesh.”[3]

Nefesh kom med tiden att beteckna själva andningen. Den mänskliga varelsen har aldrig en andning i bibeln, hon är sin andning. På samma sätt ska vi hos Paulus se att hon inte har en kropp, utan är sin kropp. Människan är andningen eller så är hon inte alls, existerar helt enkelt inte. I berättelsen om Elias och änkan i Sarefat framkommer det tydligt. I Första Kungaboken 17:17 läser vi att ”En tid därefter hände det att sonen till kvinnan som ägde huset blev sjuk. Sjukdomen blev allt värre, och till slut upphörde han att andas”, ordagrant ”till slut fanns ingen andning, neshama, i honom”. Sedan fortsätter berättelsen med en dialog mellan änkan och Elia ”Då sade hon till Elia: ”Vad har du här att göra, gudsman? Du har bara kommit hit för att låta min synd komma i dagen och för att döda min son.” Han svarade henne: ”Ge mig din son!” Så tog han pojken ur hennes famn och bar upp honom till rummet på taket, där han bodde, och lade honom på sin säng. Han ropade till Herren: ”Herre, min Gud, hur kan du handla så grymt mot denna änka, som jag får bo hos, att du dödar hennes son?” Och han sträckte ut sig ovanpå pojken tre gånger och ropade till Herren: ”Herre, min Gud, låt pojken få liv (andning) igen” (1 Kung 17:18-21). I vers 22 får vi veta att Herren hör Elias bön och att pojken börjar andas igen, nefesh, och får tillbaka livet. Ibland andas även Gud med nefesh, som när sabbatsbudet inskärps i 2 Mos 31:17: ”Den är ett evigt tecken som förenar mig och israeliterna, ty på sex dagar gjorde Herren himmel och jord, men den sjunde dagen vilade han och hämtade andan”, egentligen ”andades han”.

Det är andningen som gör oss till levande eller döda varelser, om vi kan upprätthålla en relation eller inte. Att leva är att vara relationell eftersom vi inte överlever som helt autonoma varelser. Ingen människa kan överleva av egen kraft utan vi har behov som andra måste tillfredsställa för att vi inte ska dö. Nefesh är i det sammanhanget själva livsprincipen och har i viss mån samma betydelse som blodet. Rinner blodet bort från oss, dör vi. Bibliskt hör blodet och andningen ihop. I 5 Mos 12:23 sätts ett direkt likhetstecken mellan de båda: ”Men håll orubbligt fast vid att inte förtära blodet. Blodet är livet, och du får inte äta livet tillsammans med köttet.” Nefesh har här översatts med ”livet”. Ordagrant står det alltså: ”Men håll orubbligt fast vid att inte förtära blodet. Blodet är andningen, och du får inte äta andningen tillsammans med köttet.” Ännu tydligare blir det i 3 Mos 17:11a: ”Ty varje varelses liv (nefesh) är dess blod …”. Ordagrant står det ”Ty varje kötts andning är dess blod …”. Blodet är köttets andning.

Nefesh har ofta översatts med ”själ” och när vi möter begreppet ”själ” borde vi således tänka ”andning”, ”liv” eller ”relation”. Vi kan betrakta vår kropp, som levandegjord genom nefesh, som ett redskap för våra mellanmänskliga relationer men också för vår relation till Gud. Varje andetag är en påminnelse om att jag får mitt liv av Gud, inte en gång för alla, utan i just varje andetag. Gud och jag relaterar till varandra. Själen, andningen, är själva relationen. På flera ställen i bibeln översätts också nefesh med ”person” i betydelsen en enskild individ. Det är människans nefesh som bibliskt uttrycker den direkta relationen till Gud. I Psaltarpsalm 103:1 läser vi ”Lova Herren, min själ (nefesh), hela mitt jag vill prisa hans heliga namn!” När vi tänker på oss som skapade till Guds avbild och likhet är vi en helhet, en enhet och inte en kropp och en själ. Vi är kött som andas. I bibeln beror allt liv av om Gud ”andas på det” eller inte, det vill säga om det över huvud taget finns till eller inte. På frågan om djur har en själ kan vi således svara ja. Djuren är också sin andning och genom andningen relaterar de till sin omgivning precis som människan. Begreppet själ står för relation, och djur relaterar till varandra liksom till andra arter.

Gudomlig andning, ruah

Ruah, vind och ande, används mestadels antingen som en naturkraft eller i relation till Gud. Wolff kallar det för ett ”theoantropologiskt” begrepp eftersom den gudomliga anden eller andningen i allmänhet relaterar till människan och hennes omgivning.[4] Vi kan också själva få del av ruah och denna kraft har att göra med vår egen skaparkraft och vårt gudomliggörande.

Som ett meteorologiskt begrepp betecknar ruah en vind som är i rörelse. Det är inte fråga om luften som element i största allmänhet. Det är en naturkraft som orsakar förändringar som i berättelsen om hur Röda havet torrläggs och Israels folk kan vandra torrskodda genom det: ”Mose sträckte ut sin hand över havet, och Herren drev undan havet med en stark östanvind, som blåste hela natten. Så gjorde han havet till torrt land” 2 Mos 14:21. Vinden som torrlägger havet är just ruah.

Människan kan få del av denna ruah i form av andedräkt, andning eller ande. Den är något mer än bara nefesh. Ruah ger oss inte bara den fysiska andningen utan också ”livsfläkten”, inspirerar innehållet i våra liv. I Job 34:14-15 läser vi: ”Om han återtar sin ande (ruah), tar tillbaka sin livsfläkt, då förgås allt levande på en gång, och människan blir åter till jord.” Nefesh hör ihop med det förgängliga köttet men den fysiska andningen tycks inte räcka för människans överlevnad som en hel person. Hon behöver del av ruah, av gudsanden, för att på bästa sätt relatera och fungera socialt. Hon behöver ruah för sin kreativa förmåga. I den kända historien hos profeten Hesekiel är det Guds ruah som ger livet till de förtorkade benknotorna: ”Herrens hand rörde vid mig, och med sin ande (ruah) förde han mig bort och satte ner mig i dalen. Den var full av benknotor. Han ledde mig runt, och jag såg dem ligga överallt i dalen, helt förtorkade. Han frågade mig: ”Människa, kan dessa ben få liv igen?” Jag svarade: ”Herre, min Gud, det vet bara du.” Han sade: ”Profetera och säg till dessa ben: Förtorkade ben, hör Herrens ord! Så säger Herren Gud: Jag skall fylla er med ande (ruah) och ge er liv. Jag skall fästa senor på er, bädda in er i kött och dra hud över er, jag skall fylla er med ande (ruah) och ge er liv. Då skall ni inse att jag är Herren, Hes 37:1-6.” Vi kan också påminna oss Psaltarpsalm 104:29-30: ”Du döljer ditt ansikte, och de blir förskräckta, du tar ifrån dem deras ande (ruah), och de dör och blir åter till mull. Du sänder din ande (ruah), då skapas liv. Du gör jorden ny.” Guds ande är alltid något nytt och fräscht, något som utvecklar och förvandlar och som på något sätt är förutsättningen för vår egen skaparförmåga.

I Jesajas profetia om skottet som ska skjuta upp ur Jishajs avhuggna stam och fullborda Guds vilja med mänskligheten är det Guds ruah som ska uppfylla denna person. ”En gren skall växa ur Jishajs avhuggna stam, ett skott skall skjuta upp ur hans rot. Han är fylld av Herrens ande (ruah), vishetens och insiktens ande (ruah), klokhetens och kraftens ande (ruah), kunskapens och gudsfruktans ande (ruah). Han dömer inte efter skenet, skipar inte rätt efter rykten. Rättvist dömer han de svaga, med oväld skipar han rätt åt de fattiga i landet. Hans ord är en käpp på våldsmännens rygg, de ondas liv blåses ut av hans tal. Rättvisan är hans bälte, troheten bär han kring livet. Då skall vargen bo med lammet, pantern ligga vid killingens sida. Kalv och lejon går i bet och en liten pojke vallar dem. Kon och björnen betar tillsammans, deras ungar ligger sida vid sida. Lejonet äter hö som oxen. Spädbarnet leker vid ormens håla, ett barn sticker handen i kobrans bo. Ingenstans på mitt heliga berg skall ske något ont eller vrångt, ty kunskap om Herren skall uppfylla landet, liksom havet är fyllt av vatten”, Jes 11:1-9. Drömmen om fred och rättfärdighet går bara att förverkliga om vi tar emot och låter oss fyllas av Guds ruah. Men det behöver inte förbli en ouppnåelig dröm och raderna är inte en paradisskildring förlagd i en annan värld. Det här är möjligt om Guds ruah får verka och vi låter oss ledas av denna gudsande till en förändring av tillvaron. Hindret för rättfärd och fred ligger alltid hos oss själva, inte i att det skulle vara omöjligt. Gång på gång säger bibelberättelserna att Guds dabar, skapelseord, liksom Guds ruah, skaparande, inte är utan kraft. Men de måste tas emot.

Nefesh och ruah i kristet sammanhang

Hur förstår vi nefesh och ruah i kristen kontext? Helt kort ska vi titta lite på hur Paulus tar sig an människans kropp och hennes relation till Gud med andningen och anden som utgångspunkt. På grekiska motsvaras nefesh av psyche och på latin av anima. Det översätts nästan alltid med ”själ” vilket är lika oegentligt som att nefesh gör det. Ruah blir pneuma på grekiska som både står för ande och andning och på latin spiritus. Latinets spiritus ligger till grund för vårt begrepp ”inspiration” som kan betyda både inandning men också en skapande ingivelse. I den klassiska litteraturen syftade ordet på gudarnas möjlighet att sända en gudagnista till människan i hennes konstnärliga skapande.

Till skillnad från evangelisten Johannes, som ser sarx, köttet, som något neutralt och som människans fysiska och förgängliga tillvaro, och därtill som Guds villkor som människa, så betraktar Paulus köttet ofta som en motsats till anden, pneuma. I Romarbrevet 7:18-19 läser vi de kända raderna: ”Jag vet att det inte bor något gott i mig, det vill säga i min köttsliga natur. Viljan finns hos mig, men inte förmågan att göra det som är gott. Det goda som jag vill, det gör jag inte, men det onda som jag inte vill, det gör jag.” Det är i det köttsliga, i sarx, som synden kan verka, menar Paulus, samtidigt som köttet inte är syndigt i sig. Men eftersom det är förgängligt menar han att det är mer utsatt för syndens lockelser. Vi lever i köttet, något annat är inte möjligt. Vi lever i köttet, men inte nödvändigtvis efter köttet, det vill säga vi behöver inte ge efter för synden som manipulerar köttet, det vill säga, oss.

Paulus föredrar att tala om människan som soma, kropp, att hon är sin kropp. Kroppen är det verktyg med vilket personen relaterar till sin omgivning, medan relationaliteten snarare skulle beskrivas med nefesh och / eller ruah i den hebreiska kontexten. Paulus ser ”kroppsligheten” som en del av vårt sociala vara, vår interaktion och samverkan med allt som omger oss också med det gudomliga. När han talar om tredelningen ”ande, själ och kropp” bör man knyta detta till Schema Israel, ”Hör Israel”, den judiska trosbekännelsen i 5 Moseboken 6:4 – 5 där människan lovar sitt helhjärtade och allomfattande engagemang för Gud. ”Hör, Israel! Herren är vår Gud, Herren är en. Du skall älska Herren, din Gud, av hela ditt hjärta, med hela din själ och med all din kraft.” I 1 Thessalonikerbrevet 5:23 får vi Paulus version av trosbekännelsen:”Må han som är fridens Gud helga er helt igenom, och må er ande (pneuma), själ (psyche) och kropp (soma) bevaras hela och oskadda, så att de är utan fläck när vår herre Jesus Kristus kommer.” Det är också kroppen som ska lovprisa Kristus som Paulus skriver i Filipperbrevet 1:20: ”Jag väntar och hoppas att jag aldrig skall stå där med skam, utan att jag nu som alltid frimodigt skall våga lovprisa Kristus med min kropp (soma), vare sig den skall leva eller dö.”

I Första Korintierbrevet 12 utlägger Paulus hur vi alla är delar av Kristi kropp och interaktionen mellan de olika delarna. Här är det pneuma, i betydelsen gudomlig ruah, och soma, kroppen, som är sammanvävda i en ömsesidig relation. ”Ty liksom kroppen (soma) är en och har många delar och alla de många kroppsdelarna bildar en enda kropp (soma), så är det också med Kristus” (1 Kor 12:12).”Med en och samma Ande (pneuma) har vi alla döpts att höra till en och samma kropp (soma), vare sig vi är judar eller greker, slavar eller fria, och alla har vi fått en och samma Ande (pneuma) att dricka” (1 Kor 12:13). ”Kroppen (soma) består inte av en enda del utan av många” (1 Kor 12:14). Här beskriver Paulus ett dynamiskt samspel människor emellan liksom mellan människan och Gud och den sammanhållande länken är anden, pneuma.

Soma används också om den uppståndna kroppen. I 1 Kor 15:44 läser vi ”Det som blir sått som en kropp (soma) med fysiskt liv (psychikon) uppstår som en kropp (soma) med ande (pneumatikon). Finns det en kropp med fysiskt liv, så finns det också en med ande.” Här framkommer tydligt att psyche har samma betydelsevärde som nefesh och pneuma som ruah. I det resonemang som följer märker vi att när psyche, den fysiska andningen upphör, så dör kroppen (soma). Men vid uppståndelsen får vi en förvandlad kropp som då fylls av pneuma, Guds egen andning, det vill säga hebreiskans ruah. Den kroppen blir då oförgänglig, precis som Gud, som ju inte har någon kropp. Paulus kan därför dra slutsatsen i 1 Kor 15:50 att kött och blod, sarx och haima, inte kan ärva Guds rike, utan endast en förvandlad kropp, en kropp helt fylld av gudsanden, en soma pneumatikon.

I 1 Korintierbrevet 3:16-17 brister Paulus ut i en lovsång om kroppen som där blir Guds tempel, fylld av Guds ande, pneuma: ”Förstår ni inte att ni är Guds tempel och att Guds ande bor i er? Om någon förstör Guds tempel skall Gud förgöra honom. Ty Guds tempel är heligt, och ni är det templet.”

Om våra kroppar är Guds tempel och Guds Ande bor i oss återspeglar vi Guds härlighet i allt det vi är. Härligheten ligger inte i perfektionen, inte i den utslätade hyn, i den vältränade kroppen. Härligheten ligger i människans liv, det liv hon återspeglar genom sin kropp och hur hon bemöter andra och livet självt. Här finns fröet till vår kallelse att bli heliga. Det är i den åldrande kroppen, i rynkorna, i blicken som upplevt kärlek, sårbarhet, smärta, sorg, bekymmer och glädje, som vi återspeglar Gud. Denna Guds Ande som har sin boning i oss gör att vi som människor återspeglar Guds härlighet i våra kroppar. Vi är en helhet, kropp, själ och ande, soma, psyche (nefesh) och pneuma (ruah), och det är vi som hela människor och personer som relaterar till Gud, till våra medmänniskor liksom till skapelsen i sin helhet. I vår kropp, i vår blick och i vår andning finns hela vår historia samlad, inte bara min personliga historia, utan hela mänsklighetens historia, hela skapelsens historia. Dominikanen och teologen Yves Congar har skrivit i I believe in the Holy Spirit: ”vi måste ta de utsagor på allvar som hävdar att våra kroppar kan transfigureras, förvandlas, genomlysas och så återspegla Guds härlighet och den Helige Andes frid och glädje”. [5]

Genom våra kroppar uttrycker vi Guds Ande, ruah. Materien är ju andens form, som Teilhard de Chardin har sagt. Om vi så påtagligt är både materia och ande är vår egen kropp den plats där vi kan möta Gud, liksom vi möter Gud i alla människor oavsett vilka religiösa traditioner de tillhör, eller om de inte tillhör någon alls. Yves Congar säger att ”Gud själv är närvarande och bor i vårt innersta djup, Gud är intimior intimo meo, ’Gud är mer intimt förbunden med mig än jag med mig själv’. Det betyder att den troendes hjärta, i den mån Anden bor där, är platsen där Gud möter sig själv …”[6] Det förtjänar att kraftfullt betonas att Gud möter sig själv i var och en av oss. Att då bli medveten om Guds ande i oss själva handlar om hur vi relaterar till vår kropp, om hur långt vi är beredda att bejaka vår kroppslighet i alla dess aspekter. Vi måste inse att Gud vill förkroppsligas, bli en del av skapelsen. Hela vår judisk-kristna trostradition handlar om hur Gud skapar skönhet och mening utifrån en dunkelhet. Det märkliga är att vi alltid tycks streta emot denna gudomliga skapelseprocess. Gud vill förkroppsligas i och genom materien, i och genom oss, medan vi har en tendens att vilja fly bort från materien, bort från världen. Som om det andliga skulle finnas utom och bortom verkligheten! I bibeln åtskiljs aldrig Gud och människan, Gud och skapelsen, Gud och verkligheten. Den bibliske Guden är en Gud som är helt hängiven människan. Vi kan helt enkelt inte dölja eller bortse från det mänskliga när vi talar om Gud. Kroppen är central för kristen tro: Gud blev människa och antog kött, Guds ord blev kött, född av kvinna och dödad på ett kors. Kyrkofadern Ireneus’ kända sentens sammanfattar den ömsesidiga relationen mellan människa och Gud som att ”Guds ära är den levande människan.”

Kallelsen till jämbördiga relationer

Efter denna djupdykning i vår gudomliga konstitution som människor är det dags att börja antyda några konkreta konsekvenser för ett socialt förhållningssätt och hur vår kallelse att gudomliggöras kan gestaltas. Den här gången snuddar jag bara vid dessa frågor och fördjupar tankarna under kommande föreläsningar.

I andra skapelseberättelsen återges hur en jämbördig relation kommer till mellan två människor när könsdifferentieringen skapas av Gud genom att Gud försänker jordavarelsen i dvala, i en extas, i ett tillstånd utanför den skapade verkligheten. Begreppet ”extas” syftar på att Gud gör om skapelsen av jordavarelsen som nu blir till två människor. De två känner igen varandra, de är kött av varandras kött, ben av varandras ben. De är helt jämbördiga och ändå två unika personer. Kallelsen blir att lära känna den andre, att relatera till varandra för att växa och bli sig själva. Det är i det ögonblicket vi också får en första kritisk granskning av Gud. De två människorna som känner igen sig i varandra trots differentieringen kan genom sin relation få varandra att växa och börjar ett slags diskussion om Gud, om den tredje parten. Även om de är tre åtskilda parter, så är ändå kvinnan och mannen, direkt vidrörda av Gud, de delar Guds andning, och är beroende. Men Gud är också beroende av människorna, de blir Guds dialogpartners, de som kan argumentera med och ifrågasätta Gud.

Maktdelningen mellan Gud och människa är förvisso tydligast i den första skapelseberättelsen, där avbilden och likheten betonas. Den berättelsens tillkomsthistoria har att göra med att kungadömet hade upphört och därmed att kungen som representant för Gud inte längre fanns. Representationen gick helt enkelt över till varje människa född in i världen. Den andra berättelsen som är väsentligt äldre speglar mer den erfarenhet människorna hade av sin direkta tillvaro. Den speglar naturens hårdhet och de sociala fakta så som människan uppfattade dem när berättelsen kom till.

Den kristna tolkningen av jämbördighet blir tydlig i dopet som en sammanhållande faktor. I och genom dopet blir personen del av Kristi kropp och får gåvan och ansvaret att representera Kristus fullt ut. Allt det som Jesus förkunnade och gjorde ska nu på ett eller annat sätt förverkligas konkret här och nu och inte i en utomjordisk paradistillvaro. Paulus brev, de vi kallar för äktpaulinska, är en värdefull källa för att tolka hur detta skulle förverkligas i den begynnande kristna gemenskapen.

Det oförutsägbara, det som sker – tid och evighet

Den bibliska traditionen framhäver alltid tid och processer framför rum och slutna grupper. Allt talar om en oförutsägbarhet och öppenhet. Allt kan hända och allt är möjligt om man inte har något emot det, för att parafrasera Tove Jansson. ”I öster klarnade himlen i väntan på att solen skulle gå upp. Hon var färdig att komma, om några minuter var natten slut och allt kunde börja om från början igen. En ny port mot det otroliga, det Möjliga, en ny dag där allting kan hända om man inte har nånting emot det.”[7]

Traditionen blir levande genom oss när vi låter oss ledas av gudsanden genom historien. Det är anden som vägleder oss med hela sanningen som författaren till Johannesevangeliet säger.[8] Anden blåser vart den vill, och vår uppgift blir att vara öppna och följsamma. Det är ingen bekväm roll, att bryta förtryckande mönster och gå emot seder och bruk, på det sätt som Jesus gjorde. Anden skänker ingen trygghet utan förväntar sig medskapare utan tungt bagage. Tron är en skatt som blir rikare ju mer den förmedlas, traderas, och som blir lättare att bära ju mer rotad den är i mänsklighetens hela troshistoria och ju mer integrerad den är i oss själva. Troshistoriens fulländning ligger inte i det förgångna utan i horisonten som avlägsnar sig ju mer vi närmar oss den.

Utmaningen för kristen lära i det här avseendet är att ruah, pneuma och själva traditionen, traderingen, ifrågasätter det man kallar för absoluta och definitiva sanningar, de slutna rummen. Kan vi verkligen säga att Gud uppenbarat sig på ett definitivt sätt i Jesus Kristus? Tar sig inte människan en otillbörlig maktbefogenhet när kyrkan hävdar definitiva och absoluta sanningar om Gud? Ruah och pneuma ligger nära begreppet ”nåd”, som inte heller passar in i ett slutet lärosystem. Den amerikanska författaren Kathleen Norris skriver att ”Om inte Gud skulle handla på sätt som förvirrar oss, så skulle inte nåd vara nåd.”[9]

Upplysningstidens rationalitet, positivistiska tänkande och även begreppet intelligens, liksom kyrklig lära och dogmer, måste kanske underkastas ruah i hela dess vidd? Då måste vi betrakta trons ord som ”mänsklighetens poesi” som den engelske poeten Samuel Taylor Coleridge har sagt. I dag måste vi lämna positivistisk kunskap och låta visheten ta över om vi ska ha en chans att överleva som goda samhällsvarelser.

Visheten

Guds levande skaparord, dabar, är också visheten, den förkroppsligade visheten, så som hon beskrivs i bland annat Ordspråksboken: ”Herren skapade mig som det första, som begynnelsen av sitt verk, för länge sedan. I urtiden formades jag, i begynnelsen, innan jorden fanns”.[10] Och vidare: ”när han satte en gräns för havet och vattnet stannade där han befallt, när han lade jordens grundvalar, då var jag som ett barn hos honom. Jag var hans glädje dag efter dag och lekte ständigt inför honom, jag lekte i hela hans värld och gladde mig med människorna”.[11] Visheten är ett slags första villkor för all existens. Det är Visheten som bestämmer den kosmiska ordningen och det är hon som undervisar människan om detta.[12] Det som Visheten talar, det vill säga, det som är Guds ord till människorna, det är människan kallad att lyssna till, att söka. ”Hör, visheten ropar, insikten låter höra sin röst. Hon står uppe på höjderna, vid alla vägar och vägskäl.”[13] Det är endast Visheten som har kännedom om hela skapelsehistorien, dess inre verklighet och historiska rörelse, eftersom Hon är den enda som var med från begynnelsen som ett Guds vittne. I dialog med gudsanden kan människan bli vis.

När den engelske teologen David Ford talar om teologen Henri de Lubac beskriver han honom på följande sätt: ”Han är helt och fullt engagerad med historien för nuets och framtidens skull, med resultatet att den kristna traditionen går att omfatta på ett fräscht, relevant och utmanande sätt. I teologiska termer kan det beskrivas som profetisk vishet.”[14] Den profetiska visheten är rotad i historien och engagerad i nuet för att förändra tillvaron till en bättre framtid.

”Lär känna Herren”, säger profeten Jeremia. På hebreiska är kunskap och kännedom samma ord som för ”samlag”. En vishetens kunskap är något djupt intimt i människan, något personen själv erfarit. Den kunskap om Gud som profeten Jeremia avser bygger på både en självinsikt, en självkännedom, en kärlek till oss själva liksom till Gud och nästan. Det är inte en intellektualiserad kunskap, där människan säger något om Gud, teologi, eller om sig själv, antropologi. Istället är det ett inlyssnande på Guds ord som ett personligt tilltal i vårt aktuella sammanhang, det är ett ord från Gud till oss, en teologi. Självklart är orden om Gud i båda sammanhangen mänskliga, men det första är intellektualiserat och det andra är erfarenhetsbaserat. Denna typ av kunskap hävdar den spansk-indiske teologen Raimon Panikkar är en form för gemenskap med hela verkligheten i syfte att nå befrielse från ångest, oro och fruktan, en hjälp att leva i nuet.[15]

Den bibliska visheten ger oss några kriterier för att gå vidare. Jag sade att tid och processer har företräde framför rummet. Det är ett sådant kriterium. Ett annat är att verkligheten och livet som sådant har företräde framför idéer som alltid är en form för mänskliga ideologier som söker makt. Enhet i mångfald har företräde framför alla former för konformitet och uniformitet. Utifrån dessa kriterier kommer vi att under nästa termin reflektera vidare kring en teologisk antropologi för vår tid.

Sr Madeleine Fredell OP

[1] Citerat i King, Ursula, The Search for Spirituality, Our global quest for meaning and fulfilment, Canterbury Press, London, 2009, sid 152; på franska Le Coeur de la Matière

[2] Johnson, Elizabeth, Ask the Beasts, Darwin and the God of Love, Bloomsbury, London, 2014; s 124

[3] Wolff, Hans Walter, Anthropologie de l’Ancien Testament, Labor et Fides, Genève, 1974 ; s 17

[4] Wolff, Hans Walter, Anthropologie de l’Ancien Testament, Labor et Fides, Genève, 1974 ; s 36

[5] Congar, Yves, I believe in the Holy Spirit, The complete three-volume work in one volume, Crossroad publishing, New York, 1997, II:82

[6] Congar, Yves, I believe in the Holy Spirit, The complete three-volume work in one volume, Crossroad publishing, New York, 1997, II:117

[7] Jansson, Tove, Muminpappans memoarer, Rabén & Sjögren, Stockholm, 1950, 1968; s 169

[8] Joh 16:13

[9] Norris, Kathleen, Amazing Grace, A Vocabulary of Faith, Lion Publishing, Oxford, 2000; s 168

[10] Ords 8:22-23

[11] Ords 8:29-31

[12] New Interpreter’s Bible, Volume V, Abingdon Press, Nashville, 1997; s. 92

[13] Ords 8:1-2

[14] Ford, David, F., The Future of Christian Theology, Wiley – Blackwell, Oxfrod, 2011; pp. 13-14

[15] Panikkar, Raimon, The Rhythm of Being, The Gifford Lectures, Orbis Books, Maryknoll, New York, 2010; s 188

Guds avbild och likhet, gudomlig relation första etappen

Föreläsning 6

Torsdag 20 oktober 2016

Inledning

Vi är skapade till Guds avbild och likhet. Gud skapar genom sitt ord, sin dia-logos, med den materia som redan förefinns i tillvaron. Historien börjar när ordet talas och allt som finns till får en betydelse, en mening och därmed börjar relatera till sin omgivning. Gud är det levande skaparordet, på hebreiska dabar. Det är ordet, benämningen eller beskrivningen, som gör att jag kan uppfatta fenomenet som blir till. Vi, varje människa och alla människor, är inte bara berörda av Gud, av själva skaparordet. Vi blir inte bara till som människor. Vi, var och en och alla människor, är en avbild och likhet av Gud. Den franske bibelöversättaren André Chouraqui tolkade det som att vi är en ”kopia” av Gud. Gud är samtidigt inte en kopia av oss, ett slags förstorad antropomorf varelse. Det är vi som är theomorfa, kallade att representera Gud i skapelsen och historien, att bli gudomliggjorda.

Förra gången försökte vi fånga in detta levande skaparord, som vi kallar Gud, denna vind som talar och något blir till. Det är förstås omöjligt i sig och ändå behöver vi på något sätt konkretisera eller benämna det vi relaterar till. När vi vänder på frågan och tar oss an avbilden, människan, så bygger vi på synbara och återgivna erfarenheter. Trots det, rör vi oss ändå i ett slags dimma eftersom allt det som vi säger om oss själva är subjektiva tolkningar. När är en människa gudomliggjord, fullkomlig? Hur närmar hon sig denna grundläggande kallelse att vara människa? Hur blir vi det levande skaparordet i vår tur? Hur blir vi själva ett ord som ger mening och utvidgar tillvarons gränser?

Mycket i bibelns berättelser handlar om vår strävan och våra misslyckanden i att bli mer människa, bli hela människor, heliga människor. När Jesus utlägger Torah i det vi kallar Bergspredikan i Matteusevangeliet säger han ”Var fullkomliga, så som er fader i himlen är fullkomlig” (Matt 5:48). Människans kallelse är varken mer eller mindre än just att vara fullkomlig.

Nu är inte människan fullkomlig. Skapelsen är däremot fullkomlig, så till vida att potentialen till fullkomlighet finns där. Människan har samma potential till fullkomlighet. Tolvhundratalsteologen Thomas av Aquino fastslår att människan är capax Dei, har förmåga till eller potential till Gud. Därmed har jag inte sagt att vare sig skapelsen eller människan är perfekta. Vi är på väg och förutsättningarna för fullkomlighet finns där. Som de bristfälliga varelser vi är rör vi ihop helhet, helighet, fullkomlighet och perfektion. Perfektion utesluter liv, rörelse och möjligheten till utveckling, expansion och förändring. Perfektion är något stelt och dött, något som inte längre kan skapa nytt eller förändras. Att leva heligt, att vara en hel människa och relationell person, är att vara på väg, att utvecklas, förändras och förvandlas. Det förutsätter att vi gör misstag. Ett äkta helgon strävar efter fullkomlighet, att representera Gud, men vet att det finns en avgrund mellan livet här och nu och en slutlig fullbordan. Samtidigt kan fullkomligheten lysa igenom och ta form i den människa som är hel i sig själv och i sina relationer under det vi kallar heliga ögonblick.

När jag i den fjärde föreläsningen behandlade det subversiva minnet talade jag bland annat om Guds levande skaparord, det vi oftast kallar budorden. Där inbjuds vi att mima Gud genom att respektera sabbaten. Då ger vi en gudomlig värdighet åt oss själva och varandra. I den tredje föreläsningen betonade jag att vi måste lyssna med hela kroppen, med hela oss, och att detta i den hebreiska traditionen uttrycks som att hjärtat är våra öron, att vi lyssnar med vårt hjärta. Hjärtat är platsen för den intima relationen med Gud, där vi verkligen kan nå en djup och äkta kunskap om tillvaron och skapelsen genom att förenas med densamma. Kunskap på hebreiska är ordet som beskriver en sexuell relation. Vi blir hela i och genom våra relationer, i lyssnandet och utbytet av erfarenheter. Helgelseprocessen är en kroppslig realitet, vi måste finnas närvarande till kropp, själ och ande för att kunna göra skillnad, för att namnge och skilja ljuset från mörkret.

Helighet och fullkomlighet

Hur ska vi då vara för att bli hela, heliga människor och vara fullkomliga som Gud, det vill säga representera Gud i vår egen tid och miljö? Först kan vi slå fast att vi inte kan bli hela och heliga människor för oss själva, utan att det alltid måste ske i en social, det vill säga relationell, tillvaro. Ordet måste kommuniceras och på ett eller annat sätt tas emot. Det måste i någon mån förvandla något i tillvaron, att göra skillnad. Att representera Gud får alltid konsekvenser för omgivningen i stort.

Påven Johannes Paulus II lyfte särskilt fram begreppet social helighet. I ett tal till deltagarna i den första världskongressen för Justitia et Pax i oktober 2004 sade han: ”Tiden är nu inne för en förnyelse av social helighet, för helgon som gör klart för världen och i världen Evangeliets eviga och outtömliga rikedomar”. De ska med Evangeliets nåd ”ge liv åt arbetets, ekonomins och politikens mänskliga verklighet och utstaka fredens, rättvisans och vänskapens stigar bland folken”. Begreppet social helighet anspelar här på den inverkan ett heligt liv och verksamhet har på samhället i stort. Lite drastiskt skulle man kunna säga att helighet i sig måste vara något socialt, eller så finns den inte alls, och då i betydelsen relationell, något som påverkar vår nästa på ett eller annat sätt. Heligheten har då också sin grund i en gudsrelation och i en livshållning utifrån de teologala dygderna tro, hopp och kärlek. Dessa dygder ska inte begränsas till en kristen livshållning utan är allmänmänskliga och nödvändiga för vår överlevnad. De är också oundgängliga byggstenar i ett samhälle grundat på mänskliga rättigheter och social samhörighet. Jag kommer att återkomma till dessa teologala dygder senare i föreläsningsserien.

I 3 Mos 19 hittar vi den så kallade helighetslagen som inleds med följande ord: ”Säg till Israels hela menighet: Ni skall vara heliga, ty jag, Herren, er Gud, är helig. Var och en av er skall vörda sin mor och sin far och hålla mina sabbater. Jag är Herren, er Gud. Vänd er inte till avgudarna. Gjut inga gudabilder åt er. Jag är Herren, er Gud, ” (3 Mos 19:2-4). Därefter följer en rad föreskrifter på handlingar som gör folket heligt, till Guds representanter på jorden. Flera av föreskrifterna har med en god samhällsordning att göra. I 19:9-10 läser vi att: ”När grödan bärgas i ert land, skall du inte skörda ända ut till åkerrenen, inte heller skall du samla in de sista axen av skörden. Du skall inte göra någon efterskörd i din vingård, inte heller plocka upp nerfallna druvor. Du skall lämna kvar det åt den fattige och åt invandraren. Jag är Herren, er Gud.”

Vidare får inte folket stjäla, bedra eller lura varandra. De uppmanas att döma rättvist och inte utifrån person. De ska heller inte förtala varandra eller hämnas på varandra. Vissa av lagarna är eviga och universella, ett slags tidiga mänskliga rättigheter. Andra är kulturellt begränsade och tidsbundna. Somliga kan vi tycka är lite lustiga som förbudet att klippa håret vid tinningarna (19:27) eller att låta tatuera sig (19:28). Ur vårt perspektiv är lagen om hur man ska behandla invandraren intressant: ”Om en invandrare slår sig ner i ert land, skall ni inte förtrycka honom. Invandraren som bor hos er skall ni behandla som en infödd. Du skall älska honom som dig själv, ni var ju själva invandrare i Egypten. Jag är Herren, er Gud,” 3 Mos 19:33-34.

Vi ser direkt att helighet pekar på ett socialt och relationellt förhållningssätt. Men det är inte bara vad vi konkret utför som är avgörande för heligheten och fullkomligheten. Berättelsen om den gode samariern visar på något som verkligen är helighetens akilleshäl.

”En laglärd som ville sätta honom på prov reste sig och sade: ”Mästare, vad skall jag göra för att vinna evigt liv?” Jesus sade: ”Vad står det i lagen? Hur lyder orden?” Han svarade: ”Du skall älska Herren, din Gud, av hela ditt hjärta och med hela din själ och med hela din kraft och med hela ditt förstånd, och din nästa som dig själv.” Jesus sade: ”Det är rätt. Gör det, så får du leva.” För att visa att han var rättfärdig sade mannen till Jesus: ”Och vem är min nästa?” På den frågan svarade Jesus: ”En man var på väg från Jerusalem ner till Jeriko och blev överfallen av rövare. De slet av honom kläderna och misshandlade honom, och sedan försvann de och lät honom ligga där halvdöd. En präst råkade komma samma väg, och när han såg mannen vek han åt sidan och gick förbi. På samma sätt med en levit som kom till platsen; när han såg honom vek han åt sidan och gick förbi. Men en samarier som var på resa kom och fick se honom ligga där, och han fylldes av medlidande. Han gick fram och hällde olja och vin på såren och förband dem. Sedan lyfte han upp honom på sin åsna, förde honom till ett värdshus och skötte om honom. Nästa dag tog han fram två denarer och gav åt värden och sade: ’Sköt om honom, och kostar det mer skall jag betala dig på återvägen.’ Vilken av dessa tre tycker du var den överfallne mannens nästa?” Han svarade: ”Den som visade honom barmhärtighet.” Då sade Jesus: ”Gå du och gör som han!”, Luk 10:25-37.

Samariern handlar medmänskligt och gott. Men det är inte det som ger honom helighet utan är egentligen något självklart. I vad ligger då det heliga, det som vi är kallade att göra i vår tur? Förmodligen var samariern på väg till något, en avtalad tid, en på förhand uppgjord och planerad handling av något slag. Att han handlar gott ligger inte i första hand i den fysiska omsorgen om den överfallne mannen. Det heliga och faktiskt svåra är att samariern utan att tveka bryter sin på förhand gjorda planering. Han var på väg till något och han ser och inser att han behövs på en annan plats för en annan medmänniska som han inte tidigare haft några relationer till. Helighet ligger i att verkligen se vad som behövs göras här och nu och våga vika av från den väg som jag dittills följt. Så fort han ser den överfallne mannen finns en relation mellan dem och han får ett ansvar för denna nya relation. Samariern ser sin medbroder i en hittills okänd och främmande människa. Han inser att det är han som är medmänniskan just här och nu, som den som behöver honom. Han måste fatta ett beslut som antagligen lägger käppar i hjulet för hans planer, kanske ett handelsavtal eller en familjeangelägenhet. Han vet att han kommer att få problem senare. Men samariern ser och inser att hans kallelse här och nu är att omedelbart bistå en medmänniska och gör det.

Att vara helig är inte bara att respektera överenskomna sociala regler, hur bra de än är, utan att i stunden agera med det vi är och har för den som behöver våra händer, fötter, resurser och förmågor just här och nu.

Att vara helig och fullkomlig, Guds avbild och likhet, att representera Gud i skapelsen är att handla som en fullödig och fysiskt och psykiskt helt närvarande människa. I påven Paulus VI:s socialencyklika, Populorum Progressio, Folken framsteg, från 1967 läser vi: ”Det rör sig alltså om att främja en mer fullödig humanism. Detta innebär en mångsidig utveckling av hela människan hos alla människor. En stängd humanism, utan förståelse för andliga värden eller för Gud, som är deras källa, skulle kunna ha en skenbar framgång. Visst kan människan organisera jorden utan Gud, men ’utan Gud blir det till slut något mot människan. En exklusiv humanism är en omänsklig humanism.’ Sann humanism innebär alltså öppenhet mot det absoluta, insikt om en kallelse, som ger en sann bild av det anliga livet. Människan är verkligen inte norm för allt; tvärtom, först när hon går utöver sig själv förverkligar hon sig själv, med Pascals ord: L’homme passe infiniment l’homme – människan är oändligt större än människan” (§ 42). Det här är ingen kristen specialitet utan kan tillämpas på alla religiösa traditioner.

Man kan säga att en humanism utan kallelsen att representera Gud visserligen kan göra gott och följa grundläggande rättigheter och skyldigheter. Men den går inte utöver sig själv, den ser inte Guds avbild och likhet i varje människa och i alla människor. Den ser inte ett medsyskon i varje person vi möter. Därför blir inte människan ett levande skaparord i en humanism utan Gud, hon kommer inte automatiskt att bryta sina egna planer för någon annans skull. En äkta humanism och en äkta helighet är också alltid solidarisk.

I kompendiet om katolska kyrkans sociallära läser vi att ”den mänskliga personens fullkomnande (…) utvecklas i historien och förmedlas genom personliga relationer med andra människor, relationer som i sin tur uppnår fullkomlighet tack vare engagemanget att göra världen rättvis och fredlig” (§ 58). Helighet och ytterst frälsning kan sökas även i rent världsliga aktiviteter som handel och ekonomi och sociallärekompendiet kallar dessa områden för helighetens och frälsningens platser när vi ger uttryck åt kärlek och solidaritet inom dessa verksamhetsfält (§326). [1]

Att vara Guds levande skaparord här och nu är att ge ett verktyg för meningsskapande åt sina medmänniskor och världen. Jag ger ordet, uttalar ordet, men det utgör inte meningen i sig. Du, den andre måste uppfatta det, ta emot det, för att det ska få betydelse i en relation, i en social verklighet. Då har dialogen blivit meningsfull. Det innebär att en människas helhet, helighet eller fullkomlighet också omfattar ett martyrskap, ett påtagligt vittnesbörd. Den gode samariern var tvungen att bryta sina planer och det kan inte annat än ha medfört en hel del olägenheter, kanske vrede från dem han var på väg till. Att vittna om Guds levande skaparord är en utmaning och framkallar långt ifrån en positiv eller behaglig respons. Tvärtom, så tvingas ju även andra människor att ge upp sina planer och förväntningar på mig! Oftast ger det bara upphov till irritation, men i värsta fall leder det till ett äkta martyrskap. Priorn för trappistklostret, Vår Fru av Atlas, i Algeriet, som blev känt genom filmen ”Gudar och människor”, Christian de Chergé, gav uttryck åt just detta i sitt andliga testamente: ”Om det en dag händer – och den dagen kan vara i dag – att jag faller offer för terrorismen, som nu tycks uppsluka alla utlänningar som bor i Algeriet, så vill jag påminna min kommunitet, min kyrka och min familj om att jag har GIVIT mitt liv till Gud och till det här landet.”[2] Bröderna kidnappades av terrorister den 26 mars 1996 och avrättades 21 maj samma år.

Att vara som en livmoder – Guds barmhärtighet

Det absolut vanligaste sättet att beskriva Gud är att tala om Guds barmhärtighet. Den skildras på en rad olika sätt och det finns anledning att stanna upp vid just denna vår kallelse till barmhärtighet. Själva ordet används ofta parallellt med medlidande och nåd. Det är med barmhärtighet, medlidande och nåd som vi i vår tillvaro ska representera Gud på. Till detta ska också läggas rättfärdighet och sanning. Alla dessa förhållningssätt har olika djupgående betydelser i bibeln och jag ska här antyda några av dem.

Var ligger Guds barmhärtighet? Själva ordet på hebreiska, rehem, eller ofta i pluralis, rahamim, åsyftar ursprungligen livmodern. Ibland har det med alla våra inälvor att göra vilket på grekiska är splangchna, som platsen där vi upprörs och varifrån vi visar medlidande, ”lider tillsammans med” någon. Verbet på grekiska, splangchnizomai, betyder bokstavligen ”att ha inälvorna i rörelse” eller i ”uppror”. Bibeln beskriver hur Gud, eller i evangelierna Jesus, reagerar rent fysiskt på människors elände eller maktmissbruk.

I Andra Mosebok 34:6-7 talar Gud om sig själv till Mose på ett dubbelbottnat sätt: ”Och Herren gick förbi honom och ropade: ”Herren, Herren är en barmhärtig och nådig Gud, sen till vrede och rik på kärlek och trofasthet. Han håller fast vid sin kärlek mot tusenden, han förlåter synd och skuld och brist men lämnar inte den skyldige ostraffad utan låter straffet för fädernas skuld drabba barn och barnbarn intill tredje och fjärde led.” Gud känner med sitt folk och det i hela sig, utifrån sitt kraftcentrum, livmodern, Gud är barmhärtig. Gud visar också nåd, hesed på hebreiska. Därtill är Gud sen till vrede, rik på kärlek och trofasthet. Gud förlåter synd, skuld och brist samtidigt som Gud ändå låter den skyldige straffas intill fjärde led. Det här är bara ett lösryckt uttalande om Gud från en tradition bland många i den hebreiska bibeln. Men det citeras ofta och det finns anledning att försöka förstå det.

Livmodern som kroppslig plats är viktig. De som har övat meditation enligt den buddhistiska zen-traditionen känner till att människans kraftcentrum förläggs till ett område några centimeter nedanför naveln, det så kallade hara. Utövarna uppmanas förlägga hela sin närvaro i detta område, att låta andningen utgå därifrån. Samma kraftcentrum används också i de asiatiska kampsporterna och vi är flera som erfarit att vi faktiskt fått mer fysisk styrka genom att träna upp närvaron i det området. Vi får också en naturligt stadig sittställning om vi låter hara bilda utgångspunkten för hur vi sitter, men också går och står.

Livmodern är förstås helt central för människans liv som sådant. Varje foster är helt beroende av att allt fungerar som det ska i livmodern och att moderns styrka också förläggs dit. Barmhärtighet är ett slags urkraft, en skaparkraft som kan förändra allt. Guds makt ligger i just barmhärtigheten. Men det avser också att beskriva Guds trofasthet mot sin skapelse. Det är också något som blir begripligt om vi tänker på relationen mellan modern och fostret i livmodern. I trofastheten ligger både en skyddsfaktor mot det som kan skada och vara ont och ett löfte om att aldrig överge det som behöver min konkreta insats. Att beskriva Gud som en livmoder vill också tydliggöra den intima förbundenheten mellan Gud och skapelsen. Lite olyckligt översätts ibland rehem eller pluralformen rahamim med ”hjärta”, inte minst när Gud beskrivs som fader eller herre i samma kontext. I Jer 31:20 läser vi: ”Är Efraim min käraste son, är han mitt älsklingsbarn? Han förblir i mina tankar, trots att jag ofta gått till rätta med honom. Mitt hjärta blöder för honom, jag måste förbarma mig över honom, säger Herren.” I själva verket står det att ”Min livmoder blöder för honom”.

Begreppet barmhärtighet paras ofta med nåd, hesed. Det är egentligen både svåröversatt och svårbegripligt i vår kommersialiserade och kapitalistiska värld. Alla de begrepp som förknippas med Guds handlande har med överflöd att göra. Potentialen i naturen är enorm även om mycket inte går att använda och det mesta dör, exempelvis är det bara en spermie som kan befrukta kvinnans ägg, alla övriga dör. Hesed är skapelsens förutsättning, att allt är överflöd och gratis. Hesed står för Guds överflödande generositet. Men precis som rehem så har hesed också en grund i trofasthet, att Gud inte överger sin skapelse. Hesed blev översatt med charis på grekiska som fick en framträdande plats i de nytestamentliga skrifterna. På grekiska har begreppet en tonalitet åt något som är angenämnt, behagligt, något som skänks eller beviljas gratis och utan motprestationer. Det är ett uttryck för frikostighet men innebär också att förlåta utan någon kompensation och beskriver något välvilligt, charmfullt och vänligt.

Guds trofasthet, ’emet, bekräftar bara det som redan sagts. Ofta översätts det också med sanning. Det kommer ur det hebreiska ordet Aman, ’man, det vill säga det liturgiska Amen. Grundbetydelsen är något som är solitt och säkert, det som man kan lita på. Sanningen är något man kan stödja sig på, något beprövat och tillförlitligt.

Men vem är då den som blir straffad intill fjärde led i vår text? Gud förlåter ju alla brott som människan kan tänkas göra, synd, skuld och brist. I själva texten handlar det om de människor som inte är villiga att ingå i förbundet med Gud, att acceptera livmoderns villkor. Om vi skär av navelsträngen med Gud, ursprungsordet, varat självt, blir det givetvis svårt för oss att representera Gud inför varandra och hela skapelsen. Vi ställer oss i så fall utanför gemenskapen och det får konsekvenser intill fjärde led. Gud och människa utvecklas tillsammans och vilar i sin intima gemenskap i en förbundenhet som är barmhärtighet.

Sammanfattningen på barmhärtighet, nåd och trofasthet i den hebreiska betydelsen hittar vi i psaltarpsalm 103. Den inleds med att vi som hela människor vill lova Gud: ” Lova Herren, min själ, hela mitt jag vill prisa hans heliga namn!” (v. 1). ”Själen” är här människans andning, det är andningen som lovar Gud, som relaterar till Guds egen andning, ruah, något vi ska komma tillbaka till í nästa föreläsning. Sedan kommer en förklaring till vad barmhärtighet och nåd innebär (vv 2-5): ”Lova Herren, min själ, minns allt det goda han gör: han förlåter alla mina synder och botar alla mina sjukdomar, han räddar mig från graven och kröner mig med nåd och barmhärtighet, han fyller mitt liv med allt gott, och jag blir ung på nytt som en örn.” Om vi representerar Gud innebär det att vi ska göra likadant, förlåta, bota, rädda, göra gott. Barmhärtigheten är oändlig och den yttrar sig som ömhet (vv 11 – 14): ”Ty så hög som himlen välver sig över jorden, så väldig är hans nåd över dem som fruktar honom. Så långt som öster är från väster, så långt från oss förvisar han vår synd. Som en far visar ömhet mot barnen, så visar Herren ömhet mot dem som fruktar honom. Ty han vet hur vi är skapade, han minns att vi är mull.” Ömheten som det talas om är just Guds livmoder på hebreiska. Men ömheten är inget luddigt eller mjukt, det är en ömhet som agerar, skipar rättvisa och visar en konkret omsorg. Det är en ömhet som rör om i våra inälvor.

Och då kommer vi tillbaka till den nytestamentliga termen för upprörda inälvor, splangchna, oftast i form av ett verb. Jesus upprörs över orättvisor och människors småsinthet och ondska och visar på Guds barmhärtighet, trofasthet, ömhet och rättfärdighet. I berättelsen om den barmhärtige fadern, och inte den förlorade sonen, som den oftast kallas, står det att ”Och han (sonen) gav sig av hem till sin far. Redan på långt håll fick fadern syn på honom. Han fylldes av medlidande och sprang emot honom och omfamnade och kysste honom”, Luk 15:20. Det som är översatt med ”fylldes av medlidande” är på grekiska ”upprördes hans inälvor av medlidande”. I Markus 1:40-41 läser vi följande: ”En spetälsk kom till honom och föll på knä och bad: ”Vill du, så kan du göra mig ren.” Jesus greps av vrede, sträckte ut handen och tog på honom och sade: ”Jag vill. Bli ren!” Här har översättaren valt ett starkare uttryck för samma grekiska ord kanske för att betona hur Jesus reagerar på människors olycka. Jesus handlar utifrån sin vrede över sakernas tillstånd.

Upprörs vi på samma sätt över orättvisor, olyckor, lidande, maktmissbruk och förtryck? Reagerar vi fysiskt på det elände som omger oss? Eller föredrar vi att teoretisera? Jag säger det sista som en liten provokation, men också för att våra bibelöversättningar ofta försöker hitta icke-kroppsliga omskrivningar för det som är grundläggande fysiska upplevelser. När vår nuvarande påve Franciskus talar om att kyrkan ska vara ett fältsjukhus, att vi ska smutsa ner våra händer både bildligt och bokstavligt, när vi ska ta kyrkan ut i marginalen så gör han det i linje med vad det innebär att representera Gud i vår tid. Påven har också uppmanat till en ”ömhetens revolution” i skriften Evangelii Gaudium.[3]

Alla människors kallelse till helighet

Under Andra Vatikankonciliet 1962 – 65 fastslog katolska kyrkan att alla människor är kallade att bli heliga. I den dogmatiska konstitutionen om kyrkan, Lumen Gentium, ägnades ett helt avsnitt åt detta. Det framhölls tydligt att det var en allmänmänsklig kallelse som omfattar hela mänskligheten oavsett vilken religiös tradition man tillhör. Det handlar om att vara människa fullt ut och på det sätt som är vars och ens kallelse. Vi helgas, eller kanske tränas, i detta genom livets egna villkor och skeenden, genom att vara vakna och svara på det som finns omkring oss i varje given stund. Berättelsen om samariern som stannar upp för det som finns framför honom, reagerar och agerar utan att tänka på sin egen bekvämlighet är förebilden. Hur det sedan sker för oss är något mycket individuellt. Men det drabbar oss alla.

Den franska sociologen och mystikern, Madeleine Delbrêl,[4] har ofta talat om livets små oberäkneligheter som vår främsta läromästare i att helgas och att representera Gud i vardagen. I boken Nous autre, gens des rues, skriver hon: ”Det är telefonen som ringer. Det är nyckeln som vägrar fungera. Det är bussen som inte kommer som den ska, som är fullsatt och kör förbi oss. Det är vår bordsgranne som tar all plats under middagen. Det är dagens eget kugghjul, det ena som leder till det andra, arbetsuppgiften som vi inte själva skulle ha valt.”[5]. Listan på irritationsmoment och oväntade händelser där vi kallas att vara, och ingen annanstans, eller att gripa in i när vi skulle gjort något annat, är outtömlig. Madeleine Delbrêl säger att vi kan göra dem till ett schackspel eller en idrottskamp eller så kan vi låta dessa vardagshändelser pryda oss som oumbärliga smycken till en balklänning! Det är vårt inre förhållningssätt som är avgörande.

I dikten ”Lydnadens bal” vittnar hon om sin tillit till livet självt, att våga befinna sig mitt i tillvarons oberäknelighet, att låta sig helt ledas av ”Guds nåds armar”.

Bibelcitatet som inleder dikten är: ”Vi spelade för er, men ni ville inte dansa” (Matt 11:17a) och visar hur ofta vi missförstår Guds vilja med oss.

”Det är 14 juli. Alla går ut för att dansa. Överallt, sedan månader, ja, år tillbaka, dansar världen. Ju mer man dör där, ju mer dansar man. Krigsvågor, dansvågor.

Det finns verkligen mycket ljud. De allvarliga människorna sover. Ordensfolket sjunger matutin till den helige Henrik, kungen. Och jag, jag tänker på den andre kungen, på kung David som dansade framför Arken.

För om det finns många heliga människor som inte tycker om att dansa, så finns det många helgon som känt behov av att dansa, för de var så lyckliga över att leva: den heliga Theresa med kastanjetterna, den helige Johannes av Korset med ett Jesusbarn i famnen, och den helige Franciskus inför påven. Om du, Herre, var allt för oss, skulle vi inte kunna motstå detta behov av att dansa, som bryter fram över världen och vi skulle lyckas gissa vilken dans du skulle vilja få oss att dansa när vi förenar våra steg med din Försyn.

För jag tror att du har nog av människor som alltid talar om att tjäna dig med befälens ansiktsuttryck, att känna dig med lärarnas miner, att nå fram till dig med idrottsregler. Att älska dig som man älskar varandra i ett gammalt hushåll.

En dag när du hade lust på något annorlunda, så uppfann du den helige Franciskus, och du gjorde så din jonglör. Så det är upp till oss att uppfinna oss att vara glada människor som dansar sitt liv med dig.

För att vara en god dansare, med dig som med andra, så kan man inte veta vart det ska leda. Man måste vara följsam, vara livlig, vara lätt, framför allt inte stel. Man får inte be dig om förklaringar på de steg du behagar ta. Vi måste vara som en förlängning, smidig och levande av dig, och ta emot orkesterns rytm genom dig. Man får inte vilja gå framåt till varje pris, utan snarare snurra runt och gå åt sidan. Man måste kunna stanna upp och glida fram istället får att gå fram. Och allt det här skulle bara vara några idiotiska steg om inte musiken gjorde det till en harmoni.

Men vi glömmer bort din andes musik och gör vårt liv till en gymnastikövning; vi glömmer bort att i dina armar så dansar livet, vi glömmer bort att din Heliga Vilja är en outgrundlig fantasi, och att det bara finns monotoni och tristess för de gamla själarna som bildar tapeten till din kärleks glädjebal.

Herre, kom och bjud upp oss. Vi är beredda att dansa ärendet som måste göras, räkenskaperna, middagen att laga, vakan där vi kommer att somna. Vi är beredda att dansa arbetets dans, värmens dans och senare kylans dans, och om vissa tonarter går i moll så är de inte trista för det; om vissa gör oss andfådda så tappar vi ändå inte andan helt. Och om några knuffas så tar vi det med ett skratt, för vi vet att sådant händer i dansen.

Herre, undervisa oss om platsen som, i denna eviga roman som påbörjats mellan dig och oss, denna unika bal utgör i vår lydnad.

Uppenbara för oss dina planers stora orkester, där det som du tillåter infogar några märkliga toner i den fridfullhet som du vill. Lär oss att varje dag klä oss i våra mänskliga villkor som i en balklänning, som gör att vi i dig kommer att älska alla dess detaljer som oumbärliga smycken.

Gör så att vi lever våra liv, inte som ett uträknat schackspel, inte som en hård idrottskamp, inte som ett teoretiskt huvudbry, utan som en fest utan slut, där mötet med dig förnyas, som en bal, som en dans, i din nåds armar, i kärlekens universella musik.

Herre kom och bjud upp oss.”[6]

Så här enkelt, eller så här svårt är det att representera Gud i världen. Detta är att vara Guds avbild och likhet. Om vi bottnar i oss själva, i vårt hara eller varför inte livmoder, det vill säga i Guds barmhärtighet, finns mycket att bemöta och åtgärda efter vars och ens förmåga, men i grunden inget att frukta.

Sr Madeleine Fredell OP

[1] Pontifical Council for Justice and Peace, Compendium of the Social Doctrine of the Church, Libreria Editrice Vaticana, 2004

[2] Orsuto, Donna, Holiness, Continuum, London, 2006; s 58

[3] Franciskus, Evangelii Gaudium, § 89

[4] 1904 – 1964

[5] Delbrêl, Madeleine, Nous autres, gens des rues, Textes missionnaires présentés par Jacques Loew, Seuil, Paris, 1966; s 69

[6] Delbrêl, Madeleine, Nous autres, gens des rues, Textes missionnaires présentés par Jacques Loew, Seuil, Paris, 1966; ss 89

Vinden som talar – det eviga skaparordet

Föreläsning 5

Torsdag 8 september 2016

Inledning

De fyra första verserna som inleder den hebreiska delen av bibeln lyder: ”I begynnelsen skapade Gud himmel och jord. Jorden var öde och tom, djupet täcktes av mörker och en gudsvind svepte fram över vattnet. Gud sade: ”Ljus, bli till!” Och ljuset blev till. Gud såg att ljuset var gott, och han skilde ljuset från mörkret”, 1 Mos 1:1-4. Vi känner alla till de här raderna och de liksom de följande verserna vill säga något om vem både Gud och människan är. Vi kallar textmassan för skapelseberättelse och för att skilja den från den berättelse som börjar direkt efter säger vi att det är den första skapelseberättelsen. Ur litterärt tillkomstperspektiv är likväl den första berättelsen inte äldst utan yngst av de två. Eftersom dateringen av de olika traditionsskikten i den hebreiska bibeln hela tiden ändras och diskuteras kan vi säga att första skapelseberättelsen tillkom på 400- eller 300-talet fvt och den andra under 900- eller 800-talet fvt. Den slutliga redaktionen av de så kallade Moseböckerna skedde förmodligen på 300-talet fvt. Vår målsättning här är inte att gå in i diskussionen om tillkomsthistoria utan att se vad texterna har för teologiskt budskap, vilken mening de en gång gav och fortfarande kan ge till oss i dag.

Första skapelseberättelsen är en starkt rytmisk och poetisk text på hebreiska och det skapar svårigheter vid översättningen. En fransk översättning av hela bibeln av André Chouraqui har försökt respektera detta och den har ibland mycket träffande vändningar som stämmer väl överens med hebreiskan. Hans översättning av de fyra första verserna lyder: ”Först skapade Elohim himlarna och jorden. Jorden var tohu och bohu. Ett mörker över avgrunden. Men Elohims ande svävade över vattnets yta. Elohim sade: Ett ljus ska bli till. Och det är ett ljus. Elohim ser ljuset: så bra! Elohim åtskiljer ljuset från mörkret.” Genom den här översättningen får vi veta att Gud benämns på olika sätt i olika hebreiska traditionsskikt. Elohim är en pluralform vilket kan leda till många spekulationer. Viktigt är att vi vet att det tog lång tid för Israels folk att komma fram till en strikt monoteistisk tro. Gud är alltid större än vi kan säga, definiera och tänka. De hebreiska orden tohu och bohu ska vi komma tillbaka till även om vi inte riktigt vet vad de står för. Chouraqui använder begreppet avgrund istället för djupet. Avgrunden eller den djupa klyftan är något vi ser i ikonografin både vid Jesu födelse och Jesu dop. Här möts tillvarons lägsta och högsta, det är jordens navel, en bild för ett slags ursprung och en okänd framtid. Själva skapelseakten uttrycks mer koncist och direkt i Chouraquis översättning. Det är öppna verbformer, ljuset är till, blir till i all oändlighet, medan svenskans ljuset blev till gör det till en handling i historien. Svenskan Gud såg att ljuset var gott förlägger Guds skapande och varande i det förflutna medan hebreiskan antyder att det här fortfarande är på gång, Elohim ser ljuset: så bra!, egentligen kunde det återges med wow på svenska. Och Elohim fortsätter att åtskilja ljuset från mörkret, skaparhandlingen pågår.

Det första avsnittet i Johannesevangeliet, den grekiska delen av bibeln, inleds med orden: ”I begynnelsen var Ordet och Ordet var hos Gud och Ordet var Gud. Det var i begynnelsen hos Gud. Allt blev till genom det, och utan det blev ingenting till av det som är till. Ordet var liv och livet var människornas ljus. Och ljuset lyser i mörkret och mörkret har inte fått makt därmed”, Joh 1:1-5. Den här texten tillkom också sent dels i förhållande till samtliga nytestamentliga texter, dels i förhållande till Johannesevangeliet självt. Vi återkommer till den senare.

I den här föreläsningen ska vi fråga oss om vi kan säga något om Gud och människan utifrån de här berättelserna. I de tre kommande föreläsningarna kommer människan att vara i fokus. Nu ska vi så mycket som det är möjligt försöka reflektera över vad vi säger om Gud och hur det påverkar vår människosyn. Utan oss människor blir inte Gud så intressant. Visst, djur och även växter har kanske en gudsrelation, men än så länge är det inte något vi kan uttala oss om. Självklart ”vet” inte vi heller någonting om Gud. Vi kan bara studera hur traditioner i olika kulturer och genom historien har berättat om det gudomliga eller tala om vår personliga tro på vem denne Gud är. På samma sätt är det en trosutsaga eller bekännelse och inte ett historiskt faktum när vi säger att Jesus Kristus är sann Gud och sann människa. De historiska fakta vi har om människan Jesus är ytterst sparsamma, vittnesmålen om mötena med honom i hans samtid något fler och troserfarenheterna under två tusen år kan vi inte ens ta till oss i dess mångfald.

Nu ska vi fokusera på Gud och hur det vi säger om Gud överförs på oss själva. Jag har valt att utgå från Gud dels som vinden eller anden dels som den som talar och vars ord därmed förändrar och skapar. I den andra skapelseberättelsen framträder Gud som krukmakare och den som andas in liv i människan och därmed gör något skapande av universums råmaterial. Men det återkommer vi till i en senare föreläsning. I första skapelseberättelsen är Gud ord, tal, dabar på hebreiska. Gud talar med auktoritet såtillvida att Gud får något att växa, att ske, utifrån de ord Gud uttalar. Auktoritet kommer från latinets augere som betyder att få något att växa. Guds ord förändrar och skapar nytt. Det är ordet som avgör om något sker över huvudtaget, om något blir till och får mening.

I begynnelsen …?

Det låter både poetiskt och logiskt att börja en skapelseberättelse med ”i begynnelsen”. Samtidigt måste vi ställa oss den besvärande frågan om vad författaren har menat med ”i begynnelsen”. Om Gud utgår från något öde och tomt och i viss mån ”vått” och utifrån detta till att börja med skapar himmel och jord som ”rum” och sedan även tar sig an ”tiden” så är det svårt att tala om ”en begynnelse” för det finns faktiskt ingen utgångspunkt men däremot finns det materia som Gud handskas med. Gud skapar inte utifrån ingenting och logiskt borde vi lägga till ett litet ”när”: ”I begynnelsen, när Gud skapade himmel och jord” och lite senare ”… då sade Gud …”. Begynnelsen är startpunkten för oss, medan Gud är av evighet. Samtidigt blir Gud verklig och konkret, först när Gud talar och ordet åstadkommer en synbar verkan. Det är själva relationen till det sagda och skapade som gör att Gud blir den Gud blir. Ordsymbolen och verkligheten sammanfaller och får mening. När Gud säger att Gud skiljer ljuset från mörkret så betyder det att mörkret som täckte djupet ändå hade en strimma ljus i sig. Ljuset fanns redan där men det saknades ord för det och därför kunde det heller inte uppfattas. Ljuset var på sätt och vis ”tomt” men genom Guds ord får det mening och kommer att synas och bli till. Vi återkommer strax till det här resonemanget.

”Himmel” och ”jord” ska inte uppfattas som ett tvådelat universum i linje med uppfattningen som under antiken beskrev tillvaron som tredelad, himmel, jord och underjord. ”Himmel” och ”jord” står för universum, som existensens helhet.[1] Dessutom är himmel ett ord i pluralis på hebreiska, alltså ”himlarna”.

Innan vi går vidare är det på sin plats med en liten utvikning. Både denna första skapelseberättelse liksom den andra, den om mannen, kvinnan, trädet och frukten, har tolkats på de mest vansinniga sätt genom historien. Att berättelserna inte är några naturvetenskapliga utläggningar är en sak men de har också använts för att legitimera underordning av kvinnorna, exploatering av naturresurser och vanvård av djur för att bara nämna något. Berättelserna handlar däremot om hur folket i Israel gav ord åt människors gudomliga relation och erfarenheter. Berättelserna är fortfarande meningsskapande för vårt existentiella sökande i dag. De kom till i en semitisk folkgrupp som betecknade sig som Israel och som såg sig som Guds folk, ibland som ett särskilt ”utvalt” folk. Ur den aspekten är skapelseberättelserna närmast revolutionära, i synnerhet den första som tillkom troligen kring 400 – 300 fvt. Israels folk strävade då att understryka sin särart i relation till andra folk. I skarp kontrast till den partikulära utvaldheten talar första skapelseberättelsen om en Gud för alla människor, för hela mänskligheten, och mannen och kvinnan är absolut jämbördiga och får samma kallelse av Gud. Texten är i högsta grad universalistisk och Gud har inte blivit gisslan i en partikulär tradition eller för partikulära intressen. Det skulle inte ha varit så konstigt om vi i början av den hebreiska bibeln hade haft en historia om Israels folks födelse eller liknande och om en Gud i relation till enbart detta folk.[2]

Man kan också säga att Gud blir intressant först genom talet, språket. Ordet är så kraftfullt att det kan förändra allt. Förutsättningarna, själva råmaterialet för ordets förvandlingskraft, finns redan där. ”Jorden var öde och tom, djupet täcktes av mörker och en gudsvind svepte fram över vattnet.” Det är en fantastisk beskrivning av allt skapandes ursprungsvillkor. När vi målar, formar, skriver, komponerar något ligger arket där, vitt och tomt. Tomheten inom oss är som mörker, eller en oformlig genomskinlig rymd. Och plötsligt bara vet vi vad vi ska teckna, författa, forma, komponera eller säga. Plötsligt finns melodin i vårt huvud. Nu måste vi arbeta för att skapa mening av materialet, av orden, färgerna, tonerna, för att förmedla meningen till andra. Vi sätter ord eller toner eller färg på råmaterialet och skapelsen utvidgas med något nytt. Tanken får ett språk och kan ge mening utöver skaparen själv. Tanken, ordet, teckningen, melodin blir en levande symbol, en verklighet för den som i sin tur lyssnar, ser, känner, förnimmer något konkret och som i sin tur kan skapa mening av konstnärens verk.

Råmaterialet fanns där för Guds ord och handling. Att jorden var öde och tom, på hebreiska tohu wabohu, innebär inte att det inte fanns någonting där. Här fanns materia, jorden, men vi kan säga att den var icke-produktiv. Det är inte kaos, utan snarare är det något sterilt. Jorden var inte benämnd, namngiven. ”Djupet”, tehom, kan liknas vid vatten som täcker allt, men det är ett vatten som ännu inte frambringar något liv. Men det är också avgrunden, jorden och himlarna i ett slags genombrytning, mötesplats och navel, det vill säga en näringssträng. I Ordspråksboken 8:23-24 läser vi om Visheten som Gud skapar i urtiden och som blir ett vittne till skapelsen, till livet: ”I urtiden formades jag, i begynnelsen, innan jorden fanns. Innan djupen blev till föddes jag, när det ännu inte fanns källor med vatten …”. Det är källorna med vatten som ger liv. Men råmaterialet fanns redan där. Mörkret i versen behöver inte antyda en total frånvaro av ljus eftersom skapelsehandlingen i vers 4 åtskiljer mörkret och ljuset från varandra, vilket vi redan antytt. Gudsvinden som sveper fram över vattnet, ruah elohim, är Guds andning, en företeelse som blir avgörande för skapandet av liv i den andra skapelseberättelsen och som vi återkommer till en annan gång. Eftersom denna vind eller ande relaterar till Gud finns ett syfte med den. Den sveper inte fram i största allmänhet. Denna andning eller gudsvind är alltid skapande, förändrande, den är Gud. I Jobs bok säger Elihu till Job: ”Guds ande skapade mig, den Väldiges andedräkt ger mig liv”, Job 33:4, och i psaltarpsalm 104 står det: ”Du sänder din ande, då skapas liv. Du gör jorden ny”. Ps 104:30. I den första skapelseberättelsen hör andning och tal ihop och det är Gud.

Niklas Rådström öppnar sin roman Boken genom att omläsa bibelns tre första verser på följande sätt: ”Du vet den där stunden som varken är mörker eller ljus, när natten ännu inte lagt sig till vila och dagen inte vaknat, när det är omöjligt att veta om bladet i boken framför dig är blankt eller fyllt av text.” Och lite längre fram talar han om stunden som ett ”konturlöst dunkel”.[3]

Gudsvinden

Gud relaterar till den ’icke-ordnade’, icke namngivna, situationen i och genom vinden / anden. Berättelsen antyder därmed att Gud är en verklighet före ”begynnelsen” och en aktiv sådan i form av andning, ande eller vind. 1 Mos 1:2 pekar vidare mot resten av kapitlet då Gud på olika sätt använder sig av råmaterialet. Berättaren har därmed visat på en Gud som inte har något kaotiskt, något oformligt och hotfullt, emot sig. Berättaren visar att Gud har kontroll och är den som beslutar i denna tillvaro. All dualism är därmed avskriven. Det andliga och materiella har samma värde och det beror på hur vi handskas med det om det blir meningsfullt och gott. Gud förvandlar råmaterialet till en meningsfull verklighet, det vill säga så som vi människor uppfattar ordning och mening. Inget oberoende hot eller ondska finns inbyggt i kosmos som sådant.[4]

Den gudomliga skaparhandlingen präglas av en sådan lätthet att endast en gudsvind kan åstadkomma den. Ända fram till skapelsen av människan i andra hälften av vers 26 flyter hela skapelseverket fram som en dansande symfoni, Gud talar och gör och det blir till. Ordet för skapa i vers 1, bara, används enbart med Gud som subjekt. Det är som om Gud sitter som en mästerregissör och kallar fram skapelsen på scenen framför sig. Gud talar och det blir till som något åtskilt från Gud själv, det skapade blir något i sig själv, en egen aktör. Det skapade är varken en emanation, ett utflöde, från Gud själv eller en mytisk manifestation av den gudomliga naturen. Det enda bandet mellan Gud och skapelsen är ordet. Samtidigt är det Guds egendom som Gud ensam förfogar över.[5] Men till skillnad från vår tids regissörer så lämnar Gud skådespelet, skapelsen, att själv ta över skapandet efter sina egna premisser. Gud finns där och relaterar till aktörerna men Gud delar på skaparförmågan. Själva scenen, själva livet, är dock Guds eget område och egendom.

I psaltarpsalm 104 uttrycks Guds ägarförhållande till livet självt med orden: ”Du döljer ditt ansikte, och de blir förskräckta, du tar ifrån dem deras ande, och de dör och blir åter till mull. Du sänder din ande, då skapas liv. Du gör jorden ny”, Ps 104:29 – 30. Israels motvilja att göra Gud till en förstorad antropomorf varelse genomsyrar det mesta i den hebreiska bibeln även om det också finns andra traditionsfåror. För de kristna kan det också vara svårt att uppfatta Gud som en gudsvind och ande. Det bottnar dels i det på Jesu tid vanliga sättet att tilltala Gud som Fader dels i att anden blivit en person i treenigheten. Självklart är Gud en i betydelsen hel och odelbar också för kristna, men treenigheten som begreppssymbol har onekligen tillskrivit Gud alltför mycket antropomorfa drag. Grekiskans persona, som användes för att beskriva treenigheten, fader, son och ande, betecknade egentligen en teatermask, en roll, som någon spelade i en viss relationell situation. Aktören kunde byta mask under det grekiska dramat och spela olika roller, personer. I den hebreiska traditionen måste vi befria oss från detta tänkande för att komma nära intentionen i texter som skapelseberättelserna. Gud relaterar till sin skapelse, men det är som ande, som en skapande gudsvind och genom ordet som ger mening och form åt en annars dunkel tillvaro.

Gud är dialog – Dabar Guds levande skaparord

Vi blir till genom ordet. Vi ger själva liv genom att med ord bekräfta någon annan, om så bara med ett enkelt ”ja”. Samtidigt är inte ord liktydigt med meningsfullhet. Ett ord är egentligen bara en ljudmassa som får sitt värde, sin kraft och betydelse, om någon förstår vad jag säger, vad ljudkombinationen vill symbolisera. Betydelsen, ordets skapande kraft, beror på vad som uppfattas i en människas sinne, förstånd, intellekt och mentalitet, det som så kraftfullt sammanfattas i det engelska ordet mind. Det finns ingen inneboende betydelse eller mening i ett ord eller i en symbol av sig självt. Det är bara en samling streck eller punkter och ljud som möjligen kan få mening och betydelse om åtminstone två sinnen kommer överens om vad det ska betyda eller åsyfta. Bara med-vetandet, det vi vet tillsammans som en gemenskap, kan skapa mening. Vi måste lära oss vad en symbol står för eller i varje fall få vissa ledtrådar. Symbolen måste kommuniceras till oss av någon annan. Det här blir särskilt tydligt när vi befinner oss i ett språkområde där vi inte kan utläsa tecknen för ord och betydelse. Jag minns själv när jag var i Japan och inte visste i vilket badområde jag skulle gå in. Det ena var för män det andra för kvinnor och alla var nakna. Jag hade inte lärt mig symbolerna som fanns på dörrarna, och i det ögonblicket var jag ensam. Jag var helt enkelt inte med-veten om symbolerna, visste inte det de andra tog för givet. Det fanns inget i symbolerna som hade kunnat ge mig den minsta vägledning om vad de betydde. Kommunikation och relation var i det ögonblicket obefintliga.

Det som vi i grunden säger om Gud är att Gud i form av gudsvind eller ande genom sitt ord gör att vi i vår tur kan skapa mening i en tillvaro som annars förblir steril, icke-produktiv, djup och mörk i betydelsen icke-ljus, för vi kan inte urskilja det ljus som trots allt finns. Vi har inget begrepp för det, inget med-vetande om det. Meningsfullheten uppstår först när Gud åtskiljer ljus och mörker från varandra och vi lär oss att namnge de två tillstånden.

Nu är det en sak med de fysiskt konkreta företeelserna som ges ord och mening i första skapelseberättelsen och därmed blir till. För att ta ett enkelt exempel, ju fler svampar vi lär oss känna igen och kan namnge, desto fler svampar kommer vi också att se i skogen. Jag är ingen svampkännare alls, så för mig är det svamp kort och gott, om jag ens ser dem! Vad gör vi då med abstrakta begrepp, andliga företeelser, hur ger vi dem mening? Vi kan se hjärnan på en scan och tala om alla dess beståndsdelar, men vi kan aldrig se the mind, sinnet, förståndet, intellektet … Ändå vet vi att det finns och benämner det och använder oss av det. Och detta sinne är helt nödvändigt för att uppfatta och bringa reda i den materiella världen omkring oss.

Problemet med andliga eller abstrakta företeelser är att de inte kan beröras, mätas, vägas eller är fysiskt förnimbara. Vi behöver bara tänka på företeelser som kärlek, hat, vänskap, skuld, förlåtelse och så vidare. Vi kan se uttryck för dem men vi kan inte se företeelsen i sig själv. Vi vet också att det är med dessa andliga företeelser som vi skapar mening i våra liv. Materiell rikedom kan vara ett helvete om vi samtidigt lever i total ensamhet. En kärleksfull familjegemenskap kan bära både utsatthet och fattigdom. Andliga och abstrakta företeelser har på ett sätt större vikt för oss för en god överlevnad, kanske för överlevnad över huvudtaget. Utmaningen ligger i hur vi tolkar dessa företeelser och förverkligar dem i våra liv. Och vi kan inte skapa mening som en isolerad ö utan vi gör det i och genom våra relationer. Det måste bli till ett med-vetande. Och då behöver vi orden och att vi ger dessa ljudkombinationer och bokstavssymboler en likartad innebörd. Vi måste kommunicera med åtminstone en annan människa för att ge mening åt vårt eget liv.

Tillvaron blir till för oss ”genom ordet”, det vill säga genom dia-log, grekiskans dia logos. Vi uppfattar begreppet dialog som att åtminstone två parter utbyter erfarenheter med varandra men dess egentliga innebörd är ”genom ordet”. Vi kommunicerar genom ordet och då inte nödvändigtvis sammansatta bokstavssymboler eller en ljudkombination, utan ord står här för all typ av kommunikation som sång, målning, rörelse och så vidare. Vårt kroppsspråk är ofta vårt tydligaste sätt att kommunicera med omgivningen även om vi kan vara helt omedvetna om det. Vi kan ljuga med ord men inte med kroppen.

Dåvarande kardinal Joseph Ratzinger talade om Gud som ett ”dialogiskt vara”, den som är eller blir till genom ordet i en kommunikation. Ratzinger betonade i det sammanhanget treenigheten och Guds vilja till relation med människan.[6] Om Gud är ett dialogiskt vara så måste också vi använda ord eller symboler i vid bemärkelse för att lära känna Gud. Det bör understrykas att ordet och dialogen inte är fråga om en begränsad intellektuell och kognitiv företeelse utan att vi också kommunicerar emotionellt och kroppsligt.

Gud är en ande eller vind som talar och något skapas eller tar form utifrån den materia som redan finns. Symbolen, ordet, gör det möjligt att se och hantera formen, att relatera till den. Skapelse är att ge mening och Gud liksom vi människor gör samma sak, det vill säga sätter ord på tillvaron. Det är själva evolutionen, som gör att vi upptäcker alltmer, kan sätta namn på nya företeelser, konkreta liksom abstrakta och att vi gör det som en gemenskap. Skapelsen, universum, kosmos eller hur vi nu vill benämna det är i ständig förvandling. Gud är därmed också ofullbordad, i ett ständigt vardande. Vi är hela tiden på väg att erövra kosmos.

Författaren till den så kallade Johannesprologen använde sig av första skapelseberättelsen när han öppnade sin skildring om Jesus Kristus. ”I begynnelsen var Ordet och Ordet var hos Gud och Ordet var Gud. Det var i begynnelsen hos Gud. Allt blev till genom det, och utan det blev ingenting till av det som är till. Ordet var liv och livet var människornas ljus. Och ljuset lyser i mörkret och mörkret har inte fått makt därmed”, Joh 1:1-5. Gud skapar fortfarande, gör allting nytt och det är genom Ordet, med Ordet som vi tolkar, ger mening åt en tillvaro som utvecklas alltmer. Författaren till Johannesprologen talar inte om Gud som ande och vind utan enbart som Ordet, logos. Det blir särskilt starkt längre fram i texten där vi läser ”Och ordet blev kött och tog sin boning ibland oss. Och vi skådade hans härlighet, en härlighet som den enfödde sonen får av sin fader, han var fylld av nåd och sanning”, Joh 1:14. Logos har alltför ofta förknippats med förnuft och rationalitet till skillnad från hebreiskans dabar som är liv och skapelse. Eftersom författaren bygger sin text på första skapelseberättelsen måste vi tänka att det är dabar som blir kött, tar en konkret kroppslig form precis som vilken människa som helst. Köttet är förgängligt liksom allt skapat förvandlas med tiden

Ordet, som symbol för Gud, ”ordet var Gud”, blir kött, en förgänglig kropp och detta sker i vår mitt. ”Vi skådade hans härlighet” står för Guds shekinah, Guds avglans, som i den hebreiska traditionen kunde manifestera sig i vissa situationer. Härligheten, avglansen var ett tecken på Guds existens, att Gud fortfarande vandrade med sitt folk. Manifestationen konkretiseras nu i kött och blod, i en vanlig människa precis som vi. Erfarenheten av ett nyfött barn var att barnet, den enfödde sonen, avspeglade sin far. I varje fall ville man väl att det skulle vara så!

Så småningom avslöjar författaren att detta ord som blir kött och en som vi är Jesus Kristus. Sista versen i prologen ger den slutliga tolkningsnyckeln ”Ingen har någonsin sett Gud. Den enfödde sonen, själv Gud, som är i faderns sköte, denne har förklarat honom”, Joh 1:18. Har inte någon sett Gud i den hebreiska traditionen? Jo, en person, den kvinnliga Visheten. Det var ju hon som var vittne till hur gudsvinden talar fram skapelsen. Det är hon som var i ”faderns sköte” om vi håller oss till bilderna i prologens slut. Det är hon som blir en han när ordet blir kött. Och det är han som ordagrant ”gör exegetik” av Gud, utlägger Gud i ord och handling under en historiskt begränsad tid. De porösa, närmast genomskinliga gränserna i Johannesprologen är djupt fascinerande. Vi vandrar mellan tid och evighet, mellan abstrakt symbol i ordet, och konkret förkroppsligande i köttet, mellan Vishetens kvinna och den enfödde sonen, mellan det uttalade ordet självt, Gud, och det förklarade, tolkade ordet, människosonen. Man kan med fog säga att gudsuppenbarelse bara kan ske i en dialog, genom ordet, när det tar form, låter sig formas på nytt och på nytt.

Och Ordet blir kött …

Låt oss återvända till första skapelseberättelsen och se hur Guds ord blir kött där.

”Gud sade: ”Vi skall göra människor som är vår avbild, lika oss. De skall härska över havets fiskar, himlens fåglar, boskapen, alla vilda djur och alla kräldjur som finns på jorden.” Gud skapade människan till sin avbild, till Guds avbild skapade han henne. Som man och kvinna skapade han dem. Gud välsignade dem och sade till dem: ”Var fruktsamma och föröka er, uppfyll jorden och lägg den under er. Härska över havets fiskar och himlens fåglar och över alla djur som myllrar på jorden.” Gud sade: ”Jag ger er alla fröbärande örter på hela jorden och alla träd med frö i sin frukt; detta skall ni ha att äta. Åt markens djur, åt himlens fåglar och åt dem som krälar på jorden, allt som har liv i sig, ger jag alla gröna örter att äta.” Och det blev så. Gud såg att allt som han hade gjort var mycket gott. Det blev kväll och det blev morgon. Det var den sjätte dagen”, 1Mos 1:26-31.

Dabar antyder att skapandet är avsiktligt, Guds vilja. Det vittnar också om en transcendens, ett slags åtskiljande mellan Gud och det skapade. Samtidigt ger verbformerna rum för ett skapande svar från det skapade självt. Vers 26 är däremot lite annorlunda och ger rum för konsultation och i raderna om hur människan skapas delar Gud makten med människorna. Gud väljer att inte längre vara ensam och det medför klara risker! Chouraqui översätter v 26 på följande sätt: ”Elohim säger: Vi ska göra Adâm, Jordavarelsen, till vår kopia, till vår likhet. De ska lägga under sig havets fiskar, himlens fåglar, djuren på hela jorden, allt som krälar på jorden.”

Som berättelsen är skriven framgår att mottagaren av Guds ord eller tilltal, det som skapats, kan påverka resultatet. Guds skaparhandling är inte avslutad utan makten delas med det skapade. Även jorden själv begåvas med en skapande aktivitet, ”jorden ska ge grönska” och ”fruktträd ska växa” (vers 11), ”vattnet skall vimla av levande varelser” och ”fåglar skall flyga över jorden” (vers 20), ”var fruktsamma och föröka er och uppfyll sjöar och hav” (vers 22), ”jorden skall frambringa olika arter av levande varelser: boskap, kräldjur och vilda djur av olika arter” (vers 24a) och höjdpunkten riktad till människan i vers 28 ”var fruktsamma och föröka er, uppfyll jorden och lägg den under er. Härska över havets fiskar och himlens fåglar och över alla djur som myllrar på jorden”. Såväl människan som de andra skapade varelserna kallas att ta del i skapandet som möjliggjorts av Gud.[7]

Genom Guds sätt att tala och handla signaleras den särskilda betydelsen av skapandet av människan som en höjdpunkt. Berättaren talar om en

inre gudomlig reflektion, ”vi skall göra”, ”låt oss göra”, följt av ”vår avbild”. Är det fråga om en inre dialog som Gud för med sig själv eller finns det gudomliga eller himmelska rådgivare omkring Gud? Visheten finns ju där men verkar frånvarande i vår berättelse. Ett himmelskt hov finns omvittnat på andra håll i den hebreiska bibeln som i 1 Kung 22:19: ”Men Mika fortsatte: ”Lyssna då till vad Herren säger. Jag såg Herren sitta på sin tron, och hela den himmelska hären stod till höger och vänster om honom.” Terence Fretheim anser att Gud här delar sin skapelseavsikt med andra inom den gudomliga sfären. Eftersom det handlar om att Gud skapar människan till sin avbild och likhet, till sin kopia enligt Chouraqui, är även människan med i rådsprocessen. I och med avbilden och likheten delar Gud sin skaparförmåga och auktoritet med människan.[8] Människan skapas inte enligt det gängse mönstret för Guds övriga skaparhandlingar. Mönstret ligger utanför den redan skapade sfären, i Gud själv.[9]

Gud skapar inte heller människan genom ordet. I stället är det en handling som sker från djupet av Guds innersta beslut.[10] Det här bekräftar också att människan är theomorf, gudslik, skapad efter Guds bild. Det är viktigt att understryka att Gud inte ses som antropomorf, människolik, i den hebreiska traditionen. Det är tvärtom, människan är theomorf och kallad att bli gudomliggjord.[11] Människan blir Guds representant på jorden. Det är en kallelse som vida överträffar allt som dittills skett.

Representation, demokrati och maktdelning

Det är framför allt nästa gång som vi ska fördjupa betydelsen av att människan är skapad till Guds avbild och likhet. Det inger en viss bävan att veta att allas vår kallelse, oavsett religionstillhörighet eller ingen alls, är att representera Gud på jorden inför allt levande. Här ska vi bara antyda något av den innebörd avbilden och likheten får för våra liv i relationen mellan Gud och människa.

Vågar vi ställa frågan till oss själva. Hur vill Gud bli representerad genom just mig inför mina medmänniskor, inför skapelsen i dess helhet? Samma kallelse riktas till både kvinnan och mannen, här finns ingen skillnad i uppdrag. Jag sade tidigare att Gud talar och handlar med auktoritet, Gud vill få allt att växa till sin fullödiga identitet och förmåga. Det är detta som ligger i kallelsen att härska över och lägga under oss jorden. Vi ska ju vara som Gud gentemot djur och natur likaväl som gentemot alla andra människor. Relationen som Gud etablerar med människan handlar om en riktig maktdelning. Men då måste vi handla som Gud, att tala och handla med auktoritet så att allt annat kan växa till sin fulla potential.

Begreppet ”härska” ska förstås i termer av omvårdnad, omtanke och närande. Det handlar minst av allt om att exploatera naturresurser och vanvårda djur för egen vinning.[12] I Israel hörde det här till det konungsliga idealet även om det då oftast hade enbart en social inriktning som framgår i psaltarpsalm 72: ”Han räddar den fattige som ropar, den arme som ingen hjälper. Han förbarmar sig över de svaga och fattiga, räddar de fattigas liv. Han befriar dem från våld och förtryck, deras liv är dyrbart i hans ögon”, Ps 72:12-14.

Att människan ska lägga jorden under sig handlar återigen mer om en dynamisk utveckling. Framtiden är alltid öppen för ett pågående skapande. Möjligheterna till förändring uttöms aldrig. Fulländning är inte något statiskt utan dynamiskt. Elizabeth Johnson skriver i sin bok Ask the Beasts ”Den ständigt skapande livets Gud, källan till oändliga möjligheter, fortsätter att föra världen mot en oförutsägbar framtid, genomsyrad av ett radikalt löfte: vid tidens slut kommer inte alltets Skapare och Uppehållare att överge skapelsen utan förvandla den på ett ofattbart sätt till en ny gemenskap med det gudomliga livet.”[13] Den energifyllda gudsvinden som sveper fram blåser vart den vill. Nu är vi del av den gudsvinden. Om vi antar kallelsen och gåvan att vara skapade till Guds representanter på jorden har vi faktiskt redan fötts av anden som Johannesevangeliets författare skriver. ”Vinden blåser var den vill, och du hör den blåsa, men du vet inte varifrån den kommer eller vart den far. Så är det med var och en som har fötts av anden,” Joh 3:8. Och så är det med Gud själv.

Madeleine Fredell OP

[1] Clifford, Richard, J., SJ, ”Creation: Genesis 1:1-2:3”, The Bible Today, May / June 2016, s. 161

[2] Fretheim, Terence, E., ”The Book of Genesis, Introduction, Commentary and Reflections”, The New Interpreter’s Bible, Volume I, Abingdon Press, Nashville, 1994; s. 354

[3] Rådström, Niklas, Boken, Albert Bonniers förlag, 2013; s 7

[4] Fretheim, Terence, E., ”The Book of Genesis, Introduction, Commentary and Reflections”, The New Interpreter’s Bible, Volume I, Abingdon Press, Nashville, 1994; s. 356

[5] Von Rad, Gerhard, Old Testament Theology, Volume One, SCM Press Ltd, London 1975, 1985; ss 142 – 143

[6] Se bl.a. Ratzinger, Joseph, ”Retrieving the Tradition: the Notion of Person in Theology”, Communio17, 1990, pp. 439 – 454

[7] Fretheim, Terence, E., ”The Book of Genesis, Introduction, Commentary and Reflections”, The New Interpreter’s Bible, Volume I, Abingdon Press, Nashville, 1994; s. 343

[8] Fretheim, Terence, E., ”The Book of Genesis, Introduction, Commentary and Reflections”, The New Interpreter’s Bible, Volume I, Abingdon Press, Nashville, 1994; s. 345

[9] Von Rad, Gerhard, Old Testament Theology, Volume One, SCM Press Ltd, London 1975, 1985; s 146

[10] Von Rad, Gerhard, Old Testament Theology, Volume One, SCM Press Ltd, London 1975, 1985; s 144

[11] Von Rad, Gerhard, Old Testament Theology, Volume One, SCM Press Ltd, London 1975, 1985; s 145

[12] Fretheim, Terence, E., ”The Book of Genesis, Introduction, Commentary and Reflections”, The New Interpreter’s Bible, Volume I, Abingdon Press, Nashville, 1994; ss 345 – 346

[13] Johnson, Elizabeth, Ask the Beasts, Darwin and the God of Love, Bloomsbury, London, 2014; s 124

Subversivt minne, den röda tråden som tolkningsnyckel

Föreläsning 4

Torsdag 7 april 2016

Inledning

Den kristna tron har en märklig uppfattning om tiden. Vi uppmanas att leva i nuet och relatera till det som sker omkring oss. Så långt hänger också vår hjärna med. Den är konstruerad för nuet och inget annat. Vi är förstås medvetna om att vi sällan befinner oss i detta nu, med vare sig kropp eller själ. Oftast har vi sprungit i förväg och ligger miltals före vårt jag. Att invänta oss själva har blivit en konstart. När vi verkligen är i det vi gör i nuet upplever vi ofta balans och tillfredställelse. Vår hjärna är alltså konstruerad endast för ett nu och kan egentligen bara bearbeta aktuella intryck.

Men den påverkas positivt av ett kreativt minne liksom av starka förhoppningar om en bättre framtid. Vår hjärna kan alltså hantera och stimuleras av ett förflutet och av en framtid när dessa minnen respektive förhoppningar ger positiv stimulans åt nuet. Problem uppstår när vi ältar oförrätter, när det förflutna blir till ångest över det vi gjort eller inte gjort, över hur vi sårats och kränkts. Det har skett och är i princip över, men vi tar in det i nuet och låter det färga våra handlingar här och nu, eller paralyserar oss och vi blir förlamade och tappar vår balans och kreativitet. Om vi sedan låter farhågor om vad som skulle kunna hända om ett par timmar, i morgon, om en vecka, om ett halvår, om flera år påverka vårt nu kommer vi att leva i en ständig oro som också hämmar vår förmåga att lösa utmaningarna i nuet. Vårt liv kommer att präglas av farhågor som egentligen är tomma spöken eftersom vi faktiskt inte vet vad som kommer att ske ens nästa minut.

Om vi lever i både depression och ångest över det förflutna och i oro och fruktan över framtiden, nära eller avlägsen, är risken stor att hjärnan kollapsar och vi drabbas av det som kallas utmattningsdepression. Det kanske låter lite förenklat när det gäller det här allvarliga sjukdomstillståndet. Men innan vi hamnar där finns många varningssignaler på vägen. Men det är viktigt att komma ihåg att vår mänskliga kapacitet bara kan hantera nuet på ett fullt tillfredställande sätt. Om förmågan att reagera adekvat på det som sker här och nu slås ut förlamas vi och slutar att svara på det som är omedelbart för handen.

Den judisk-kristna tron och traditionen erbjuder en realistisk och hoppfull syn på tillvaron, inte bara rent allmänt utan också för var och en personligen. Den bygger på ett narrativt gods som både hänvisar till ett kreativt förflutet och en hoppfull framtid. Det skildras alltid som att det fortfarande ligger inom tiden. Därför erbjuder den judisk-kristna historien och eskatologin handlings- och tankemönster som vi kan ta hjälp av i den problemlösning vi alltid måste vara engagerade i för att livet ska få mening och ett positivt innehåll. Det är det här som är traditionen med stort T, det arvegods vi ska förmedla från generation till generation och även själva färga och forma med nya insikter på vägen.

Denna kreativa tradition omfattar det vi kallar för ett trosinnehåll, narrativt, mytiskt, liturgiskt och dokumentärt. Här kan våra egna erfarenheter få mening innan vi ger dem vidare till nästa generation. Samtidigt ska vi redan nu leva av ett eskatologiskt hopp, förverkliga denna okända framtid i nuet. Och inte bara det, vi uppmuntras också att låta detta hopp, våra gränsöverskridande berättelser och paradisskildringar, kasta ljus på vår historia och hela de oförrätter vi lidit och fortfarande lider av. Vi kallas att ge en ny mening till vår historia. Minnet av det förgångna och påminnelsen om ett framtidshopp kan bli revolutionärt, subversivt, och hjälpa oss igenom prövningar i nutid. Traditionen blir till förnyelse och omfattar både ett subversivt minne och en subversiv eskatologi.

En hel del av det narrativa gods som finns med i den kreativa traditionen har gått förlorat i dag. Vi måste återerövra dessa berättelser, dessa myter, det subversiva minne och subversiva eskatologi som var levande för exempelvis de första jude-kristna likaväl som för de reformrörelser som vuxit fram tiderna igenom. Det är framför allt under en kris eller i en nedgångsperiod som Traditionen och eskatologin får en särskild betydelse. Alla äkta reformer vilar i ett subversivt minne av mytens eller berättelsens innersta mening förlagd såväl i dåtid som i framtid. Reformen vill förverkliga detta minne i nuet. Minnet hålls levande så länge som det inte institutionaliseras och i sin tur ger upphov till nya förlamande strukturer som hindrar förändringar i nuet och utesluter minnet av det revolutionära förgångna.

Det judisk-kristna förhållningssättet handlar om kreativitet i nuet byggt på traditionen och en frimodighet driven av Guds ande. Det handlar om rättfärdighet mellan människor, relationer till allt levande, jämbördighet mellan könen och en öppen framtid där allt kan ske bara man inte har något emot det. Den här gången ska vi studera ett möjligt förhållningssätt för människan utifrån det subversiva minnet och den subversiva eskatologin som en tolkningsnyckel att lägga på vår egen narrativa historia liksom på ett befriat och kreativt nu. Under en sådan process faller somliga berättelser bort, andra väcks till nytt liv och ger inspiration till förnyelse. Grunden är en erfarenhetsbaserad kunskap som i biblisk betydelse är detsamma som intim kärlek.

Den erfarenhetsbaserade berättelsen

Mycket av den förvirring som vi upplever när vi ska förklara vår tro bottnar i något jag kallar upplysningstidssyndrom. Om något inte är sant i betydelsen om något inte de facto skett så som det återges, så är det per definition falskt, i bästa fall en god saga eller myt. Och det har vi lärt oss att vi inte behöver bry oss om. Om jag sedan som kristen säger att det som berättas i den judisk-kristna traditionen måste tolkas och inte uppfattas bokstavligt blir jag satt i skamvrån. De kristna fundamentalisterna kallar mig då heretiker och ateisterna eller bara okunniga journalister kallar mig för icke trovärdig eller påstår rent ut att jag inte är kristen. Och med kåsören Lotta Lundberg säger jag till mitt försvar att Gud bevare mig för symbolanalfabeterna![1] Det är de som dödar vår stora tradition och vårt revolutionära hopp!

Med jesuiten och religionsfilosofen Marcel de Certeau kan vi hävda att kristendomen är grundad på en förlorad kropp.[2] Det är drastiskt men avgörande för en levande kristen tro. Vi har ingen grav att gå till, inga monument eller döda personer att tillbe, ingen minnesplats. Vad uppståndelsen än kan betyda så innebär den att vi definitivt inte kan återfinna den levande gudens döda kropp! Om vi kunde det då vore Gud verkligen död! Det här får djupgående konsekvenser för hur vi ska gestalta vår tro. Graven var ju tom och även om centralfiguren, Jesus, visade sig som uppstånden så är dessa ögonblick återgivna i en form som aldrig var tänkt att vara dokumentär. I alla dessa berättelser försvinner också denne uppståndne Jesus när det blir som mest spännande. Dessutom avslutas uppståndelseberättelserna i en spektakulär himmelsfärd. Erfarenheterna av den förlorade och uppståndna kroppen blev inte till berättelser förrän alla de som varit med Jesus under hans livstid inser att de inte ska se upp mot himlen eller försöka gripa om den uppståndnes fötter, utan i stället bejaka Guds ande i dem själva som påminner om det väsentliga i Jesu budskap och förhållningssätt under hans livstid. När sedan erfarenheterna skrivs ner har man också påmint sig om sin tradition, sina minnen sedan generationer tillbaka. Berättelserna om den uppståndne och om Guds levande ande får sin meningsbärande kraft när vi frågar Maria från Magdala i trädgården, eller kvinnorna som kom till graven när det ännu var mörkt, eller de två anonyma lärjungarna som var på väg till Emmaus om deras erfarenheter av uppståndelsens betydelse. Alla dessa erfarenheter återger något om en förlorad kropp, inte som ett dokumentärt reportage, utan som en kreativ sorgebearbetning och en erfarenhet av något alldeles nytt. Tolkningsnyckeln ligger i dessa personers, eller ännu hellre i berättarnas, religiösa bakgrund och i vad de gör av sin erfarenhet i nuet och för framtiden, för nästa generation.

Den upplevelse som de tidigare nämnda personerna har haft av Jesu uppståndelse blir till en berättelse när erfarenheterna kläs i ord och förmedlas till andra, till lärjungarna, till synagogförsamlingarna, eller för den delen till oss, två tusen år senare. Syftet med deras berättelser är inte att vi ska tro på dem ur en dokumentär synvinkel, utan att vi själva ska möte den Uppståndne, själva göra vår egen erfarenhet.

När vi gör teologi, det vill säga när vi reflekterar över vår tro, går vi tillbaka till källorna för att ta del av de erfarenheter som gjorts före oss. Det är då inte själva källvattnet från en viss historisk tid som vi i första hand är intresserade av, det torde ha dunstat bort eller blivit unket, utan hur detta vatten givit möjlighet till växt och utveckling i den tid som vi studerar. Hur har tron utvecklats? Det var den dynamiken som riktningen ressourcement, att återgå till källorna, ville väcka på nytt under årtiondena före Andra Vatikankonciliet och vars främsta representanter vi finner bland teologer som Marie-Dominique Chenu[3], Yves Congar[4], Jean Daniélou[5] och Henri de Lubac[6]. Att denna riktning fick genomslagskraft berodde inte på att de lyfte fram bortglömda teologiska och historiska källor till sin samtid, vilket i sig var ett kraftprov, utan på att de kreativt byggde vidare på dessa källor ofta med inspiration från aktuell skönlitteratur, film, konst och politiska ideologier.

I sin bok The Future of Christian Theology frågar den kände Cambridgeteologen David Ford vad som är hemligheten bakom de Lubacs sätt att göra teologi genom att återerövra historien. Han skriver följande: ”Där finns en intensiv uppmärksamhet på själva texterna och det historiska skeendet, som leder till förmågan att själv omfatta det förgångna på ett lärt och ändå fantasirikt sätt. Där finns insikten om exakt när en betydelse gått förlorad eller ändrats under historiens lopp. En liknande ansträngning finns att förstå det som är mest betydelsefullt i nuet – de Lubac skrev också om evolutionen och andra vetenskapliga frågor, om den ateistiska humanismen, om konst och litteratur, liksom om Buddhismen. Han är helt och fullt engagerad med historien för nuets och framtidens skull, med resultatet att den kristna traditionen går att omfatta på ett fräscht, relevant och utmanande sätt. I teologiska termer kan det beskrivas som profetisk vishet.”[7] Men David Ford tillägger också att idag måste även vi återerövra de Lubacs verk och göra en nytolkning för att förbli relevanta och kreativa.

Det subversiva minnet

Dominikanen Marie-Dominique Chenu är kanske den som under 1900-talet tydligast formulerat trosinnehållets dynamiska kraft när vi låter bli att göra det till ett museiföremål. Han talar om det ”subversiva minnet” som också är fråga om ett slags pågående dogmutveckling. I en intervju har han förklarat dess innebörd. ”Att återkalla det förgångna, att återvända till källorna är alltid en revolutionär företeelse eftersom vi på det viset återkommer till den skapande kraften. Och det sätter ifråga alla överbyggnader som samlats på varandra under tidens lopp. Inte för att dessa strukturer alltid skulle sakna värde, men vi måste kunna relativisera dem: att återvända till en ursprunglig intuition förvandlar vår syn på det som är för handen. Varje gång vi återvänt till evangeliet, har vi också återvänt till den första kristna gemenskapens ideal.”[8] Förra gången såg vi tydligt hur berättelsen om Lot och hans hustru och döttrar hade förvanskats under århundraden, redan så tidigt som av författaren till Lukasevangeliet[9], och därmed påverkat vår tolkning av texten. Genom att läsa berättelsen på nytt kunde vi återvända till en ursprunglig intention och då förstå den panik och tragik som förvandlade Lots hustru till en saltstod och att hon var den enda rättfärdiga personen i berättelsen. Skildringen blev revolutionär på nytt.

Chenu menade att dessa ursprungliga ideal framstår som ett slags myter som vi bygger vidare på, som växer och mognar. Själva ursprungshändelsen är ofta ett marginellt fenomen, om den ens ägt rum, men myten gör det till något grundläggande för hela vår självförståelse. Befrielsen från slaveriet i Egypten var en sådan i sig marginell historisk händelse men som sedan blev urbilden för alla slags befrielser. Men vare sig vi återvänder till befrielsen från slaveriet i Egypten eller till den första kristna gemenskapen så är det omöjligt att stanna där. Då skulle vi göra en arkeologisk rekonstruktion, men som skulle vara varken befriande eller meningsskapande. Historikerns uppgift enligt Chenu är att söka efter en grundläggande inspiration, inte en dokumentation av arkeologiska fakta.[10] I tidskriften La Vie Intellectuelle skrev han redan 1937: ”Att göra teologi är att vara närvarande inför uppenbarelsen som ges i kyrkans aktuella liv och i kristendomens aktuella erfarenheter.”[11] Guds uppenbarelse ligger alltså inte dogmerna utan i den verklighet vi lever i. Det finns flera meningsskapande berättelser i bibeln som utgör vårt kollektiva subversiva minne om vi verkligen omläser dessa berättelser som en ny uppenbarelse här och nu. Synen på Guds uppenbarelse som något dynamiskt och pågående konkretiserade Chenu genom att skicka ut sina studenter till gruvorna och fabrikerna för att där ”se” Guds uppenbarelse idag. Det var alltså inte fråga om en pastoral verksamhet riktad till arbetarna, utan att konkret erfara att Guds uppenbarelse inte ligger i dogmerna utan i den verklighet vi lever i. Följaktligen måste kyrkan finnas där vanliga människor tillbringar merparten av sin tid och dogmerna måste kunna utvecklas och omformuleras eller i alla fall uppdateras.

Traditionellt har vi kallat bibelns samtliga berättelser för en frälsningshistoria. Vi skulle också kunna kalla det för en existentiell historia. Det är fråga om berättelser, diktning och politiska inlagor som var meningsskapande när de kom till och som fortsätter att vara det, i alla fall flera av dem, även om det sker på ett förnyat och annorlunda sätt. Det subversiva minnet eller den existentiella historien kan motiveras på olika sätt. Även i de bibliska texterna sker en sådan motivering. Vi kan tydligt se det i det vi traditionellt kallar för de tio budorden som varken är tio eller några budord. Bibeln själv kallar dem för Guds skapande ord, Guds dabar. Det är samma dabar som används i första skapelseberättelsen när Gud skapar himmel och jord, och samma dabar som översätts till logos i Johannesprologen, eller till rema i Lukas barndomsberättelser[12]. Här ges en grund för en god samhällsordning och den motiveras på två olika sätt i två olika traditionsfåror. Dessa ord är ett slags charta, ett sigill på folkets befrielse från slaveriet i Egypten för att de ska leva som fria, uppresta människor inför Gud och inför de omkringliggande folken.

Dessa skaparord kan förvandla vår tillvaro om vi verkligen gestaltar dem, mimar dem, i den betydelse vi talade om i föregående föreläsning, det vill säga införlivar dem i vår djupaste identitet. De är subversiva, revolutionerande och utgör redskap för en rättfärdig samhällsordning. De två mest kända räckorna av sådana skaparord finner vi i 2 Mos 20:1-17 och 5 Mos 5: 6-21. De motiveras i båda fallen av att Gud har befriat folket från Egyptens slaveri, och för att garantera att de ska leva i frihet ska det nu gestalta livet på ett visst sätt, där fokus ligger på att göra och förhålla sig som Gud själv gör och förhåller sig. Klimax i skaparorden är uppmaningen att hålla sabbaten, men motiveringarna är delvis olika i de två textavsnitten.

I Andra Moseboken sägs följande: ”Sex dagar skall du arbeta och sköta alla dina sysslor, men den sjunde dagen är Herrens, din Guds, sabbat. Då skall du inte utföra något arbete, varken du eller din son eller din dotter, din slav eller din slavinna, din boskap eller invandraren i dina städer. Ty på sex dagar gjorde Herren himlen och jorden och havet och allt vad de rymmer, men på den sjunde dagen vilade han. Därför har Herren välsignat sabbatsdagen och gjort den till en helig dag.”[13] Sabbaten ska hållas helig dels för att vi är Guds avbild och skapade till Guds likhet och alltså bör göra som Gud, mima Gud, dels för att den vilan lägger grunden för att varje människa, även slaven och invandraren, åtnjuter ett absolut värde och därför ska respekteras i värdigheten att vara Guds avbild. Här får vi tid att se på skapelsen och vår egen samhällsordning sådana de verkligen är, utan att vi just då ska påverka eller förändra något. Vi får tid att se vad vi åstadkommit eller brustit i, se det som är Guds mening med livet i skapelsen. Den här dagen får hjärnan vila och helt och fullt vara i nuet. Vårt hopp får tid att födas på nytt och sedan har vi sex dagar att göra något åt det som inte stämmer.

I Femte Moseboken motiveras sabbaten utifrån Guds befrielseakt, ”Kom ihåg att du själv en gång var slav i Egypten och att Herren, din Gud, förde dig ut därifrån med stark hand och lyftad arm. Därför har Herren, din Gud, befallt dig att fira sabbatsdagen.”[14] Här blir sabbaten framför allt en åminnelsetid där friheten sätts främst. Folket får en dag att verkligen vara befriade från alla plikter, alla måsten. Samtidigt medför frihet ett ansvar. Folket, eller du och jag, måste fortsätta att befria människan från det som gör henne till mindre människa, till slav.

Trots att vi idag har lagstadgad arbetstid och semester verkar vi knappast förmögna att ta tid och verkligen beskåda skapelsen sådan den är. Vår lediga dag eller tid fyller vi omedelbart med en mängd saker, kanske inte alltid med yrkesplikter, men väl med ”måsten” och ”borden”. Att bara vara, att till och med kanske ha lite tråkigt, det unnar vi oss sällan, och därför förminskas också vår frihet, och vårt hopp.

Skaparorden för en god samhällsordning påminner oss också om det eviga förbund, berit olam, som Gud slutit med oss. Förbundet, eller förbunden, handlar både om skapelsen i betydelse av materia och om vårt sociala liv. Förbunden är flera eftersom människan alltid är motsträvig till relationen med den levande Guden och bryter förbundens kärna, att gestalta den tro som relationen inbjuder till. För att uttrycka denna Guds ständiga vilja till förnyad relation kallas förbundet för det ”eviga förbundet”, berit olam. Det betyder också ett hemligt, fördolt eller förborgat, förbund, ett slags inre kärna eller vishet, som ska garantera skapelsens enhet och sammanhang. Den bibliska traditionen berättar om sex stora förbund alltifrån förbundet med Noa till det vi kristna kallar det nya förbundet och som väl egentligen borde benämnas det sjätte förbundet om vi ska vara trogna hela vår tradition. Hebreiskans ord för förbund, berit, innehåller samma språkliga stam som ordet för skapa, bara. I vår gudsrelation är vi inbegripna i en pågående skapelseprocess som omfattar både naturen och samhällsgemenskapen. Gud är, liksom vi är, i ett skapande nu.

Om vi tittar på det svenska ordet ”förbund” så bottnar det i verbet ”binda samman” och kommer nära begreppet att skapa mening i tillvaron, relatera till, det ömsesidiga beroendet mellan allt och alla, och kanske främst mellan Gud och människa. Här blir regnbågen, symbolen för förbundet med Noa[15], nästan till ett sakrament, något som förmedlar Guds konkreta närvaro, och som sammanbinder himmel och jord. Men så är även Guds skaparord som grunden för en god samhällsordning ett slags sakrament.

Det femte förbundet är det som profeten Jeremia talar om: ”Det skall komma en tid, säger Herren, då jag skall sluta ett nytt förbund med Israel och med Juda, inte ett sådant förbund som jag slöt med deras fäder när jag tog dem vid handen och förde dem ut ur Egypten, det förbund med mig som de bröt, fastän jag var deras herre, säger Herren. Nej, detta är det förbund jag skall sluta med Israel när tiden är inne, säger Herren: Jag skall lägga min lag i deras bröst och skriva den i deras hjärtan. Jag skall vara deras Gud och de skall vara mitt folk. De skall inte längre behöva undervisa varandra och säga: ”Lär känna Herren”, ty de skall alla känna mig, från den minste till den störste, säger Herren. Jag skall förlåta dem deras skuld, och deras synd skall jag inte längre minnas”[16]. Människorna ska nu förenas med Gud på ett intimt sätt genom att hans lag läggs i deras bröst och skrivs i deras hjärtan. Det har inte att göra med moraliska normer utan snarare om en djupliggande respekt för skapelsens både kraft och skörhet. Det här ser vi om vi läser vidare i texten hos Jeremia: ”Så säger Herren, han som har satt solen att lysa om dagen, månen och stjärnorna att lysa om natten, han som rör upp havet i dånande vågor, han vars namn är Herren Sebaot: När denna ordning upphör att gälla, säger Herren, först då skall Israels ätt upphöra att för alltid vara mitt folk”[17]. Rent vetenskapligt vet vi att jorden och vårt universum en gång ska förgå. Den intima kunskapen om skapelsen och om Gud är en existentiell kunskap som bottnar i en intim kärleksrelation mellan Gud och människa. Den kunskapen är grunden för vårt subversiva minne.

Den subversiva eskatologin

Förbundet som profeten Jeremia skildrar ligger både i nuet och i framtiden, det är tills vidare ofullbordat. Vi glider därmed in på en eskatologi, ett framtidshopp som i lika hög grad som minnet och det förflutna kan fungera subversivt för nuet. Det är inte fråga om en utopi, en icke-plats, en idealistisk och orealistisk vision. Däremot handlar det om Guds tanke för oss, om vi bara ville lyssna och följa förbundens innersta kärna.

I och med Kristushändelsen, den förlorade kroppen, och insikten om gudsandens kraft i varje människa, har Jeremiaförbundet kommit ett steg närmare sin uppfyllelse, ett konkret förverkligande. Vi återbördas till den paulinska mimen av Kristus, till att bli intimt förenade med Kristus själv, så som Gud vill anta kött i var och en av oss, traditionellt kallat incarnatio continua, en pågående inkarnation. Vi är som teologen Raimon Panikkar[18] hävdar en kristofani, en kristusuppenbarelse, ett Guds Du i världen.[19] Men vi måste tro för att det ska bli möjligt och synbart. Återigen handlar det inte om en bokstavlig underkastelse under varken Lagen eller en troslära. Här måste vi både se och lyssna inåt, på vårt samvete, det vi vet tillsammans med alla andra, och på vår personliga kallelse. Vi skall bli det vi skall bli i samma mån som Gud säger om sig själv att ”Jag skall bli den jag skall bli”, 2 Mos 3:14.[20] Den dynamiska gudsrepresentationen föds ur en desperation, Mose vanmakt, och förändrar vårt perspektiv, inte bara vår relation till Gud, utan framför allt till verkligheten som sådan. Vi drivs till en tillitsfull tro med en öppen världsbild och erkänner att vi både kan och måste förändras själva i förhållande till den situation vi lever i. Om Gud är ”jag skall bli den jag skall bli”, så måste även vi i någon mån vara detsamma, om vi är skapade till Guds avbild och likhet. Vi är alltså inte färdiga, utan på väg.

Det eskatologiska hoppet ska fungera som något påträngande och tvingande i nuet. Här kan ökenvandringen mot ett utlovat land, som vi kan ana och arbeta för, men aldrig fullt ut ta i besittning, ge mening åt ett strävsamt politiskt arbete. Här kan den första skapelseberättelsen säga något om hur Gud delar makten med människan, som nu får uppgiften att vara Guds representant i världen, att som skapad till Guds avbild och likhet visa på Gud själv. Vår omläsning av tron och hoppet begränsas om vi förblir i ett slutet laboratorium, men levandegörs om livet här och nu får bli den första inspirationskällan och tolkningsnyckeln.

I teologiska termer handlar tro och hopp om omvändelse, på grekiska metanoia, att gå utöver sitt förnuft. Omvändelse är inte fråga om en spektakulär syndabekännelse, utan snarare en perspektivförändring. Det handlar om att bedöma och avläsa nuet och tolka historien i relation till horisonten i fjärran, utifrån en ny synvinkel. Vi är alltid på väg mot det förlovade landet och det är förstås inte en plats. Det är vi som har uppdraget att förverkliga det här och nu, om vi riktar in blicken på horisonten, framtiden, hoppet. Att hoppas innebär att våga se nya sidor av tillvaron och hos de människor som vi tror att vi känner. Att hoppas är att tillåta förändringar att ske, även när det skulle vara bekvämast för oss om de inte ägde rum. Protesterna mot Mose befrielseinitiativ blev hårda under ökenvandringen och man längtade tillbaka till köttgrytorna i Egypten. Nuets osäkerhet blev för mycket för folket som hade svårt att lita på Guds nåd. Omvändelse och perspektivförändring är att våga handla förnuftigt, utan att för den skull vilja kontrollera och härska över en tillvaro som är i ständig förvandling.

Kyrkans självförståelse och identitet kommer i och med Andra Vatikankonciliet att handla om en pågående reform av kyrkan liksom av oss själva, som personer. Precis som kyrkan måste återvända till sitt eget källsprång, Guds skaparord, så måste även vi som enskilda personer göra det. Vi måste återvända till vad Anden kallar oss till, och inte stå emot Andens vind. Visserligen ligger vår fullkomning bortom denna tillvaro, men även vår eskatologiska bestämmelse ska forma vår identitet och självförståelse som kristna individer här och nu. Konciliet ägnade ett helt kapitel i dokumentet Lumen Gentium, ”Om Kyrkan”, om pilgrimskyrkans eskatologiska karaktär och låter därmed framtidens fullkomnade gemenskap kasta ljus och hopp över vårt nu och vår historia. Denna framtidens genomgripande förvandling blir en förebild för de konkreta reformer vi kan göra redan här och nu. Precis som vi har ett kollektivt minne bakåt i vår historia är vårt kristna kollektiva minne lika präglat av minnet om framtiden.

Det kreativa nuet

Om tro är att förena ett subversivt minne och en subversiv eskatologi i ett nu blir detta nu med nödvändighet en kreativ förvandling, en ständigt pågående reform. Andra Vatikankonciliet liksom påven Franciskus upprepar som ett mantra att Ecclesia semper reformanda est, ”Kyrkan är i ständig reform”. Vår troslära, för oss judisk-kristna, tre till fyra tusen års tolkad erfarenhet av gudomlig och mellanmänsklig relation, är inte ett musealt föremål som kan analyseras och framläggas enbart med förnuftet, utan en levande kropp som måste växa och mogna precis som var och en av oss, för att behålla sin meningsskapande inspiration. Vi är Guds fortgående tillblivelse i världen, vi är den heliga Andens tempel och Anden blåser vart den vill och Guds, liksom vårt, eget namn är ”Jag skall bli den jag skall bli”. Meningsskapandet ligger i vårt hopp om förvandling.

I nuet handlar det om att göra det omöjliga möjligt. I Lukasevangeliets bebådelsetext läser vi att Guds ord inte är utan kraft, 1:37. I den svenska översättningen står det att ”inget är omöjligt för Gud”. Tron ska leda även oss till denna revolutionerande möjlighet. I Matteusevangeliet läser vi att ”Sannerligen, om ni har tro så stor som ett senapskorn kan ni säga till det här berget: Flytta dig dit bort, och det kommer att flytta sig. Ingenting blir omöjligt för er”[21]. Ordagrant står det ätt ”ingenting blir utan kraft för er”. Här öppnar sig svindlande perspektiv för trons möjligheter i vår begränsade tillvaro, men då får vi inte stanna vid ett ältande av det förflutna som sårat oss och i en förlamning inför det som vi fruktar skulle kunna ske. Istället måste vi fyllas av det subversiva minnet och den subversiva eskatologin och agera i det nu som erbjuds oss. Vi får helt enkelt aldrig tveka inför den kraft som gudsanden blåser in i oss.

Om vi lyckas leva i en balans i nuet med en kreativ inspiration från vår kollektiva historia och med hopp om goda reformer kan vi utan fruktan våga ”läsa tidens tecken” och handla därefter. Uttrycket som användes flitigt under Andra Vatikankonciliet och framför allt i pastoralkonstitutionen Gaudium et Spes, ”Kyrkan i världen av i dag”, har Marie-Dominique Chenu som upphovsman. Han hävdade att ”tidens tecken” var teologins främsta källor. Ska vi förstå Guds uppenbarelse, Guds pågående relation med hela sin skapelse, måste vi bokstavligen bada i de mänskliga kulturernas pluralism, den ekumeniska rörelsen och lekfolkets apostolat, det vill säga våra yrkeserfarenheter, politiska engagemang och familjeliv.

Som kyrka är vi kallade att i nuet vara ett kristet paradigm, ”christic paradigm”[22] i politik, ekonomi, kultur och inte minst inom den kyrkliga institutionen själv. Och då menar jag inte att vi ska använda etiketten ”kristen” i det vi säger och gör, utan konkret visa på det paradigm som bäst utmärker gudsriket. Vad gör vi åt lönesättning och värdering av arbetsinsatser? Gud ger samma lön åt de som arbetat en timma som åt de som arbetat tolv … Klär vi en tanklös slarver i kungliga kläder och slaktar gödkalven när han utblottad kommer hem …? Vilka får delta i tidernas mest revolutionära måltid, i eukaristin? Vilka är våra skatteindrivare och syndare? Att vara ledare innebära inte att härska utan att tjäna, att smutsa ner händerna och våga leva i en mångtydig verklighet. Om vi tar det kristna paradigmet på allvar kan vi inte följa de invanda mönstren av härskartekniker, avund, egoism och karriärism: ”Så är det inte hos er!”

Erfarenhetsbaserad kunskap är kärlek

”Lär känna Herren”, säger profeten Jeremia. På hebreiska är kunskap och kännedom samma ord som för ”samlag”. En vishetens kunskap är något djupt intimt i människan, något personen själv erfarit. Den kunskap om Gud som profeten Jeremia avser bygger på både en självinsikt, en självkännedom, en kärlek till oss själva liksom till Gud och nästan. Det är inte en intellektualiserad kunskap, där människan säger något om Gud, teologi, eller om sig själv, antropologi. Istället är det ett inlyssnande på Guds ord som ett personligt tilltal i vårt aktuella sammanhang, det är ett ord från Gud till oss, en teologi. Självklart är orden om Gud i båda sammanhangen mänskliga, men det första är intellektualiserat och det andra är erfarenhetsbaserat. Denna typ av kunskap hävdar Raimon Panikkar är en form för gemenskap med hela verkligheten i syfte att nå befrielse från ångest, oro och fruktan, en hjälp att leva i nuet.[23]

Erfarenhetsbaserad kunskap vilar alltid i en relation med något eller någon. Den är förankrad i Traditionen, i ett subversivt minne och den strävar efter att förverkliga en subversiv eskatologi. Det är i ett balanserat nu som vi kan leva i all form för kärlek och äkta kunskap.

Madeleine Fredell OP

[1] Lundberg, Lotta, “Jag är rädd för symbolanalfabeterna”, Svenska Dagbladet, 2015-11-23

[2] The Mystic Fable, vol 1, University of Chicago Press, 1992

[3] 1895 – 1990

[4] 1904 – 1995

[5] 1905 – 1974

[6] 1896 – 1991

[7] Ford, David, F., The Future of Christian Theology, Wiley – Blackwell, Oxfrod, 2011; pp. 13-14

[8] Duquesne, Jacques, Un théologien en liberté, Jacques Duquesne interroge le Père Chenu, Centurion, 1975 ; p. 62

[9] Luk 17:31-33

[10] Duquesne, op.cit., p. 63

[11] Chenu, Dimension Nouvelle de la Chrétienté, La Vie Intellectuelle, 53, 1937

[12] Exempelvis Luk 1:37

[13] 2 Mos 20:9-11

[14] 5 Mos 5:15

[15] 1 Mos 9:12-17

[16] Jer 31:31-34

[17] Jer 31:35-36

[18] 1918 – 2010

[19] Panikkar, Raimon, A Dwelling Place for Wisdom, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 1993, 1995; sid. 153

[20] The New Interpreter’s Bible, A Commentary in Twelve Volumes, Volume I, Abingdon Press, Nashville, 1994; note b to the New International Version, p. 708, note a to the New Revised Standard Version, p. 708, commentary p. 714

[21] Matt 17:20

[22] Det engelska uttrycket christic paradigm låter sig inte översättas till svenska och det « kristna paradigmet » är det närmaste man kan komma. Det används av flera teologer och här kan nämnas Sallie McFague och Raimon Panikkar bland de som utlagt begreppets betydelse på lite olika sätt.

[23] Panikkar, Raimon, The Rhythm of Being, The Gifford Lectures, Orbis Books, Maryknoll, New York, 2010; s 188

Texten lever – den öppna tolkningen

Inledning tredje etappen

Föreläsning 3

Torsdag 3 mars 2016

Inledning

För att närma oss en teologisk människosyn har vi i första föreläsningen relaterat till vår kropp och dess symboler, i andra föreläsningen behandlade vi vår relation till rummet och den här gången ska vi fördjupa oss i hur vi läser och tolkar texter. Eftersom vi är ute efter en teologisk antropologi i en kristen kontext är det naturligt att de texter vi i första hand vänder oss till är de bibliska. Hur läser vi dessa texter, hur möter vi de bibliska personerna, hur relaterar vi till kulturer som ligger både tidsmässigt och geografiskt långt bort från vår egen? När vi läser en bibeltext för vi en dialog inte bara med själva texten utan även med tolkningar som gjorts av densamma under två tusen år och mer. Vi har inte bara våra egna kulturellt färgade glasögon på näsan utan glasögon med en hel rad olika slipningar som vi kan vara mer eller mindre medvetna om. Självklart kan vi inte på en timma lägga ett heltäckande pussel av texttolkning utan vi får nöja oss med några vägmärken som kan hjälpa oss till en första fördjupad relation till bibeltexterna. Nästa föreläsning kommer att gå in mer på de kriterier som är avgörande för en texttolkning som i sin tur ska ge relevanta pusselbitar för en människosyn i vår vår tid.

Den helige Dominikus åttonde bönesätt ska först utmana oss i hur vi läser, det vill säga med vilken attityd vi sätter oss ner och tar emot en bibeltext. Medeltidsmänniskan läste inte bara med ögonen och ett avgränsat intellekt. Hela hennes kropp och alla hennes sinnen var engagerade i att läsa en text eller att aktivt lyssna på en berättelse. Vi kommer att senare under serien komma tillbaka till den muntliga kulturens premisser och dess vikt för att rätt förstå en bibeltext. I dag kommer vi bara att omnämna fenomenet.

Hur avkodar vi en bibeltext, vilka instrument kan vi använda och vad hindrar oss i en kreativ och öppen tolkning av texten? Det är frågeställningen för den andra delen av dagens föreläsning. Till sist sammanfattar vi var vi står efter de tre inledande etapperna för att ge oss ut på spaning efter en teologisk människosyn i vår tid.

Dominikus åttonde bönesätt

I det åttonde bönesättet hittar vi Dominikus i sin cell där han sitter med en god kroppshållning vid sitt läsbord. Han relaterar till den korsfäste Kristus, vilket vi förstår av den blodstråle som kommer från Kristi öppnade sida, och som vi behandlade i den första föreläsningen. Det är alltså inte bara fråga om att läsa en text utan att samtidigt relatera till Kristus. Dominikus har medvetet gått in i cellen för att läsa vilket vi kan se genom att han lämnat världen och distraktionerna utanför i den mörka dörröppningen bakom honom till vänster i bilden. Han har fysiskt och psykiskt gått över en tröskel och är nu fullt ut engagerad i relationen till Kristus genom det han läser. Att han får ny och fräsch kunskap ser vi av det stora öppna fönstret ut mot en blomstrande trädgård. Träden bär röda frukter och det finns en spirande växtlighet i form av blommor och små buskar.

I den åtföljande texten får vi ledtrådar för hur vi ska tolka Dominikus textläsning. Hela hans existens engageras, kroppen, hjärtat och intellektet, känslorna som tårar, skratt och ånger, alla fysiska uttryck som människan är förmögen till i en relation. Medeltidsmänniskan läste aldrig i tystnad, här pågick ett ständigt mumlande och ibland åtföljdes läsandet av mycket hörbara uttryck och kroppsliga rörelser. Allt skulle visa på relationen till Gud eller Kristus som något närvarande. Lyssnandet var i högsta grad aktivt och responsen påtaglig.

Grundattityden är likväl att sitta, som vi också ser på bilden. Det är som om det andliga livet börjar där. När vi sitter är vi förankrade, rotade och i bästa fall närvarande. Vi kan inte springa iväg på en gång. Vi ska vara närvarande i oss själva för att verkligen lyssna på texten, och samtidigt vara närvarande i Gud eller Kristus, det vill säga uppfatta texten som ett tilltal till just oss, i just det skede av livet som vi befinner oss i. Kroppshållningen ska spegla trons förhållningssätt av tillit till verkligheten, till det som sker, till det gudomliga. Hållningen är öppen och avspänd. När Dominikus sätter sig för att läsa Guds Ord går han in i ett slags sabbatsvila. Här är det Gud som bär honom och han kan helt överlämna sig och vara öppen för det som Gud säger. I evangelierna sätter sig Jesus ofta ner och delar gemenskapen med syndare och han sätter sig i en båt för att undervisa eller på berget för att förkunna saligprisningarna och utlägga Torah (Matt 5:1). Jesus som sitter nära människorna är ett uttryck för intimitet och det är så han förkunnar det glada budskapet. Det ska beröra oss på djupet. Hans hållning är solid och stabil och skapar tillit. Det är den stabiliteten vi inbjuds att göra till vår. I profeten Mikas kända text där svärden ska smidas om till plogbillar och spjuten till vingårdsknivar sägs att ”Var och en skall sitta under sin vinstock och sitt fikonträd, och ingen skall hota honom. Herren Sebaot har talat” (Mik 4:4). Kanske kan vi jämföra med tjuren Ferdinand som satt under sin korkek och luktade på blommorna.

Den tillhörande texten avslöjar att det är fråga om ett i högsta grad aktivt lyssnande. Det sägs att ”det var som om han debatterade med en vän; ibland var han otålig och nickade energiskt, sen lyssnade han helt stilla, därpå ifrågasatte och brottades han med texten, han både skrattade och grät om vart annat, ibland fixerade han blicken, ibland slog han ner den, så kunde han tala tyst och slå sig på bröstet.” Hos profeten Jesaja förstår vi att lyssna handlar om att ta emot fullheten av liv: ”Kom till mig och hör noga på, lyssna, så får ni liv. Jag sluter ett evigt förbund med er, den nåd jag visat David skall bestå” (Jes 55:3). Och detta liv är långtifrån passivt.

Lyssnandet görs med ”hjärtats öron” i den hebreiska traditionen. Vi minns vad profeten Jesaja säger i en av den lidande tjänarens sånger ”Herren Gud har gett mig en lärjunges tunga, så att jag kan inge den trötte mod. Varje morgon gör han mitt öra villigt att lyssna på lärjungars vis. När Herren Gud öppnade mina öron gjorde jag inte motstånd, drog mig inte undan” (Jes 50:4-5). Här handlar det i allra högsta grad om hjärtat som platsen för förnuft och intim och djup kunskap som jag nämnde i det första föredraget. Det är i hjärtat som vi kan fatta de visa besluten, det är med hjärtats öron jag kan bli lärjunge, som jag kan mima min läromästare. Helt centralt är här Shma Israel, ”Hör, Israel! Herren är vår Gud, Herren är en. Du skall älska Herren, din Gud, av hela ditt hjärta, med hela din själ och med all din kraft. Dessa ord som jag i dag ger dig skall du lägga på hjärtat. Du skall inpränta dem i dina barn och tala om dem när du sitter i ditt hus och när du är ute och går, när du lägger dig och när du stiger upp. Du skall binda dem som ett tecken kring din arm, och de skall vara ett kännemärke på din panna. Du skall skriva dem på dina dörrposter och i dina stadsportar,”(5 Mos 6:4-9). Detta är relationen mellan människan och Gud, mellan mänskligheten och det gudomliga. Guds tilltal ska impregnera oss, göra oss till Guds avbild och likhet. Hans Walter Wolff menar också att hjärta och själ bör översättas på följande sätt: ”med hela din existens, med hela din längtan och med all din kraft.[1]

Att läsa var att be och låta sig formas av Guds Ord. Det var ingen oskyldig handling utan konsekvenser för ens vardag. Dominikus kroppsspråk uttrycker detta tydligt. Han börjar med ett korstecken, en påminnelse om att det inte är vilka ord som helst, att platsen där han läser är helig och fylld av gudomlig närvaro, precis som Mose inför den brinnande busken. Att läsa är att befinna sig på helig mark. Han kysser boken, en mycket biblisk handling, också den av djupgående betydelse. Höga Visan inleds med orden ”Kyssar vill jag dricka ur hans mun” (Höga Visan 1:2). Katarina av Siena beskriver ibland Kristus som en stege där vår relation till honom handlar om att i tre steg nå hans mun och där förenas med honom i en ömsint kyss och då uppleva en total frid.[2] Munnen har stor symbolik, vi kysser, talar, äter, ler, skrattar och skriker med vår mun. Kristus överlämnar sin ande när han andas ut genom munnen. ”När Jesus hade fått det sura vinet sade han: ”Det är fullbordat.” Och han böjde ner huvudet och överlämnade sin ande” (Joh 19:30) och som uppstånden säger han till lärjungarna ”Sedan andades han på dem och sade: ”Ta emot helig ande” (Joh 20:22).

Dominikus inte bara kysser utan omfamnar också boken. Det är som om han ville äta Ordet precis som profeten Hesekiel som får en bokrulle att svälja av Gud. ”’Människa’, sade han, ’svälj denna rulle som jag räcker dig och fyll din mage med den.’ Jag åt den, och den smakade sött som honung” (Hes 3:3). Precis som vi omsätter födan till handling och liv, så ska Ordet omsättas i handling och liv. Detta kroppsliga läsande blir platsen för den andliga erfarenheten, det blir själva bönen. Lectio divina¸ den gudomliga läsningen, som den medeltida formen av bibelläsning kallas, gick ut på att söka Gud och Guds tilltal i personens eget liv, att fyllas av Gud och sedan att aktivt mima Gud och Kristus.

Att mima texten

Nu har jag använt ordet ”mima” ett par gånger och det är dags att förklara vad det står för. Paulus skriver i 1 Kor 4:16 Mimetai mou ginesthe, ”Bli mina medmimare” och i 1 Kor 11:1 ”Mima mig liksom jag mimar Kristus”. Den svenska översättningen använder dels förebild, dels föredöme. I våra moderna språk har vi delvis förlorat den grundläggande betydelsen av mimen som företeelse och ser det ofta som ett slags imitation. En riktig mimskådespelare förkroppsligar tankar och känslor så att vi känner igen dem, men han eller hon gör det utifrån sin egen person. Det är inte fråga om att härma någon, utan att på djupet gestalta en karaktär eller ett fenomen så att det blir helt trovärdigt utifrån den person jag själv är.

Paulus vill omsätta Jesu budskap i praktiken, i sitt eget kött. Relationen med Kristus, den uppståndne, ska på sikt förvandla Paulus till Kristus själv, han ska bli det han är döpt till, kallad att bli, nämligen Kristus. Det är ett pågående mimande av Kristus ända till dess att gesterna och förhållningssättet helt förvandlar Paulus själv till Kristus. Det är den relationen som Paulus vill förmedla till andra människor, och han bereder vägen för nya möten med, och ett nytt mimande av, den uppståndne, av Gud själv. Tro har här att göra med hur Paulus kan ge mening åt sitt liv genom att så intimt som möjligt ”mima” Kristus. Då ska han bli det han ska bli, som en fulländad avbild av Gud. Det är inte Lagen eller en troslära som kan skänka Paulus denna yttersta mening med livet, utan bara tron uttryckt genom handling. Han ger mening åt sitt liv genom att aktivt ”mima” Kristus i sitt eget sammanhang och på sitt eget sätt. Man ska kunna se att just Paulus är Guds avbild och döpt till Kristus, och det blir inte på samma sätt som för någon annan människa. Alla vi ska mima Kristus så att vi blir Guds avbild som just den person var och en av oss är. Här kan vi varken härma eller imitera någon annan, bara vara oss själva i vår ödmjukhets medelpunkt.

Fenomenet “att mima” har framför allt utvecklats av antropologen Marcel Jousse under 1900-talets första hälft och konkretiserats i det som kallas rytmokatekes. Marcel Jousse[3] föddes 1886 i en traditionell bondekultur i norra Frankrike där den muntliga traderingen fortfarande var levande under hans uppväxt. Marcels mor kunde de evangelietexter utantill som lästes i mässan under året och sjöng dem som vaggvisor för honom. Det var inte fråga om en intellektuell inlärning av texterna, utan en form för muntligt berättande med en rad olika minnestekniker. Vaggvisorna sjöngs samtidigt som modern gungade kroppen fram och tillbaka i likhet med hur judar ber än i dag. Berättandet skedde på en enkel recitationsmelodi, inte olik de som användes för de traditionella balladerna och de sånger som återgav folkets historia, och som också ligger nära den gregorianska sången. Själva textstrukturen bygger på parallellismer, att man sjunger samma innehåll två gånger med endast en liten förändring för att föra handlingen vidare, som våra psaltarpsalmer och flera andra bibliska texter. Här finns rim och alliterationer som också fungerar som ett stöd för minnet.

I sin forskning som antropolog kallade Marcel Jousse det här för ”mimism”. Jousse prästvigdes 1912 och gick året därpå in hos jesuiterna. Som ung hade han lärt sig latin, grekiska, hebreiska, arameiska och syriska och förenade bibelstudier och antropologi i sin forskning. Under 1917 var han i USA och studerade indianernas gestspråk och han inspirerades mycket av de dövas åtbördsspråk. Hans forskning kring muntliga kulturer blev av stor vikt för bibeltolkningen. Arameiskan, det talade språket på Jesu tid i Palestina, var huvudsakligen ett muntligt språk och det tog tid innan något skrevs ner. I liturgin i synagogorna ägde det mesta rum på hebreiska utom själva tolkningen och utläggningen av de lästa texterna som skedde på arameiska. Detta var meturgemannens roll och han både lade till och drog ifrån för att göra budskapet begripligt för folk. Så småningom skrevs detta ner i det som kallas Targum och som kort och gott betyder ”tolkning”. Mycket i det nytestamentliga materialet är utläggningar av berättelser i den hebreiska bibeln och blir ofta mer begripligt genom att studera tolkningarna i Targum.

På det pastorala planet utvecklade Jousse rytmokatekesen, först kallad rytmomimism. Han upptäckte att texterna fick ett helt annat liv om man dels översatte dem mer i linje med hur de var konstruerade på hebreiska och grekiska, därefter satte en recitationsmelodi till texten och sjöng den medan man gungade fram och tillbaka. Till detta lade han stiliserade gester. Eftersom kroppen minns både gester och melodi på ett mer eller mindre omedvetet plan kunde bibeltexten sjunka in i kroppen och bli ett med den som ”läste” texten. När berättelsen och budskapet blev ett med personen ägde också en mer djupgående mim rum. Här blev text och bön ett och kunde omsättas i praktiken i rätt tid och på rätt plats. Vi vävs in i ett pågående mimande av Gud och Kristus där de upprepade gesterna och sjungna orden till sist förvandlar oss på djupet.[4] Senare i den här serien kommer vi att återvända till Marcel Jousses teorier.

En öppen tolkning

Ni har säkert undrat varför jag inte förrän nu säger något om den moderna bibeltolkningen, det som kallas exegetik. Det beror dels på att de flesta av oss är mer eller mindre skadade av en positivistisk historisk-kritisk exegetik som inte riktigt haft förmåga att engagera läsaren på det personliga planet, dels på att så väldigt många enskilda exegeter och ämbetsbärare, förvisso utifrån olika synvinklar, tagit sig rätten och makten att pådyvla oss deras tolkningar som en vedertagen sanning och till sist också på att den samtida bibelforskningen är så oerhört rik och just annorlunda att den knappast går att sammanfatta i en enda föreläsning. Jag ska också säga att jag alls inte avskriver den historisk-kritiska metoden, den är nödvändig för en fullödig förståelse av texten, men den är i dag mer omfattande än den var på sextio- och sjuttiotalen i Sverige, och den måste alltid kompletteras av en litteraturvetenskaplig och ideologikritisk tolkning för att bli relevant. I Sverige har man varit märkligt sen att införa dessa tolkningskriterier, det skedde först på 90-talet och har fått genomslagskraft först i dag. En svensk bibeltolkare som förklarat den här utvecklingen på ett mycket läsvänligt sätt är Lina Sjöberg i boken Ofromma bibeltolkningar.[5]

Bibeln består av en mångfald litterära genrer som lagtexter, skönlitteratur, berättelser, skrönor, vishetstexter, profetiska och apokalyptiska texter, poesi, brev, teologiska utläggningar, interntolkningar av texter, politiska pamfletter, vinklade dokumentärskildringar med flera. De har tillkommit under nästan två tusen år och de äldsta har i sin tur tolkats under fyra tusen år, de nytestamentliga texterna under två tusen år. Ofta är vi mer präglade av tolkningarna än av texterna själva. Vi läser texterna inte bara utifrån vår egen förförståelse som är påverkad av tolkningsföreträdare av olika slag, utifrån våra egna ideologiskt färgade glasögon utan också utifrån en rad andra personers religiösa, politiska och kulturella hemvister. Ingen enskild text eller tolkning är befriad från detta.

Enligt den historiskt – kritiska metoden börjar man med att fastställa texten på det språk den kommit till på utifrån de olika handskriftsvarianter som står till buds. Som jag redan nämnt har vi att göra med den semitiska språkvärlden som hebreiska, arameiska och syriska respektive den indoeuropeiska grekiskan. Bortsett från problemet med olika handskriftsvarianter och deras olika tyngd för tolkningen så har vi också att handskas med det faktum att den äldsta handskriften av hela den hebreiska bibeln dateras från 1008 v t och kallas Codex Leningradensis.[6] Den handskriften är resultatet av en lång bearbetning, tolkning och tradering av texten. Standardversionen kallas för den masoretiska texten, det vill säga den traderade varianten. Problemet är att den är yngre än den översättning som finns till grekiska, den så kallade Septuaginta, och vars äldsta delar som de fem Moseböckerna dateras till 200-talet f v t. Den för katolska kyrkan normerande texten på latin, Vulgata, är från slutet av 300-talet och det märkliga med den översättningen är att Hieronymus lär ha haft tillgång till en variant av den hebreiska bibeln på just hebreiska som då måste vara äldre än den masoretiska texten. Vi saknar alltså en sammanhållen text på hebreiska som skulle vara äldre än dess översättningar. Och jag påminner om att varje översättning är en tolkning av de som gör den ….

Det här kan tyckas mycket specialiserat och ljusår bort från Dominikus och vår egen bibelläsning. Jag nämner det egentligen bara för att vi ska förhålla oss kritiskt till den textvariant vi läser på svenska. Den är en tolkning av en tolkning av en tolkning och vi får inte alltid redovisat de problem och tveksamheter som översättarna brottats med under tid. Och då har vi inte nämnt något om ordval och satsbyggnad och vad som kan motsvara dåtidens språkliga universum med vårt eget. Redan här måste vi vara uppmärksamma på att vi lever i en skriftkultur medan bibelns folk var helt impregnerade av en muntlig kultur med helt andra språkliga lagar och en annan berättarteknik än vår. Så här långt har vi närmat oss en text med strikt filologiska, språkvetenskapliga, glasögon, och vad jag hoppas framgått är att det inte ens här går att få fram ett objektivt resultat. Därmed inte sagt att vi inte kan nå en samsyn i tolkningen.

Därefter kan vi titta på textens sammanhang, hur den är insatt i en helhet. Vi försöker också att definiera textens litterära form, dess genre, för att rätt kunna tolka den. En liknelse har inte samma syfte som en genealogi och en profetisk text kan inte tolkas som en lagtext.

Att göra en grafisk strukturanalys av texten är ofta ett bra hjälpmedel för att få fram författarens intention och ideologi. Man skriver om texten, kanske en egen översättning från hebreiska eller grekiska, och noterar då endast en betydelsebärande sats per rad och utan skiljetecken, som ju heller inte finns i handskrifterna. Ni kan se det i bifogade strukturanalys av bebådelsetexten i Lukasevangeliet. (Se texten efter notapparaten). I en sådan här analys lägger vi märke till protagonisterna i texten, vilka som är subjekt och vilka som blir objekt för en handling, vi markerar scenskiften och den dekor som beskrivs, hur aktörerna förhåller sig till varandra och om det uppstår nya maktbalanser under själva skeendet. Vidare noterar man retoriska figurer som ofta används för att understryka något viktigt. Av en sådan här analys kan vi sluta oss till textens teman, tyngdpunkter, författarintentioner och eventuellt vilken målgrupp författaren avsett.

Vidare gör man en synoptisk analys, det vill säga om den nytestamentliga texten återfinns i en annan version i något av de andra evangelierna. Utifrån en kontextanalys liksom en intern analys av texten kan man bedöma om de olika författarna haft samma eller olika intentioner med texten, om de haft olika ideologi, till exempel att Lukas ofta tonar ner den framställning som Markus eller Matteus gör av samma berättelse.

Tidigare talade man ofta om att studera en nytestamentlig texts gammaltestamentliga bakgrund. Det är egentligen ett lite felaktigt perspektiv. De som berättade evangelierna var judar och försökte att tolka Jesushändelsen utifrån sin tradition. De gör midrashimer, utläggningar, av det berättargods eller de lagtexter som var centrala för dem men så att de nu kan tolka den nya erfarenheten som de haft i form av en ny berättelse. Bergspredikan är i det avseendet en strålande midrash av Torah.

Beroende på vilken litterär genre vi fastställer för texten gör vi en analys av berättelsens intention respektive redaktörens intention. Här sker också en tidshistorisk analys, själva berättelsen kan ju vara mycket äldre än dess redigerade form och innehålla anspelningar som redaktören inte har förstått eller känt till. Det är nu som ideologikritiken kommer in i bilden. Vilka maktintressen står på spel för vem? Finns det intressekonflikter mellan aktörerna i berättelsen, för berättaren i relation till åhörarna eller för redaktören i relation till det inflytande han vill få? I den teologiska analysen förmedlar vi själva en tolkning vidare till nästa läsare. Det är nu som det är viktigt att våga se de maktintressen som stod på spel under tiden för textens tillkomst, de maktintressen tolkningsföreträdare inom kyrkan haft under två tusen år, vilka maktintressen exegeterna har haft och har och mina egna ideologiska syften i den tolkning jag gör. Här är vi infogade i en levande tradering av texten på gott och ont. Ingen av oss är fri från en ideologi. Vi måste brottas med bibeltexterna dag ut och dag in om de verkligen ska bära oss i vår tro och vara meningsskapande.

Vi ska titta på två texter där vi tror att vi vet vad de betyder. Om jag frågar varför Gud dödar Onan i 1 Mos 38 så kommer säkert flera att säga att det var för att han masturberade. Han har ju som Lina Sjöberg påpekar i sin bok fått hela självtillfredsställelsefenomenet uppkallat efter sig![7] Men så här låter texten:

”Vid denna tid lämnade Juda sina bröder och slöt sig till en man i Adullam som hette Hira. Där mötte han dottern till en kanaané som hette Shua, och henne tog han till hustru. Han låg med henne, och hon blev havande och födde en son, som fick namnet Er. Hon blev åter havande och födde en son, som hon gav namnet Onan. Och hon födde ännu en son, som hon gav namnet Shela; hon befann sig i Kesiv när hon födde honom. Juda tog en hustru åt sin förstfödde son Er; hon hette Tamar. Men Er, Judas förstfödde, väckte Herrens misshag, och Herren dödade honom. Då sade Juda till Onan: ’Gå till din brors hustru och gör din svågerplikt mot henne och skaffa avkomma åt din bror.’ Men Onan visste att barnet inte skulle räknas som hans, och var gång han låg med sin brors hustru lät han sin säd spillas på marken för att slippa skaffa barn åt sin bror. Därmed väckte han Herrens misshag, och därför dödade Herren också honom” (1 Mos 38:1-10). Varför i hela friden berättelsen har tolkats som ett fördömande av onani när den egentligen beskriver ett avbrutet samlag beror förstås inte på berättarens intentioner utan på generationer av uttolkare som varit skräckslagna för just självtillfredsställelse och velat hitta en gudomlig fördömelse av saken!

En annan text som många tror att de vet orsaksmotivet till är berättelsen om Sodom och Gomorra. Vilken förförståelse går vi omkring med i relation till den här berättelsen? Lina Sjöberg menar att de flesta i västerländskt präglade kulturer anser att Sodom och Gomorra förstördes för att männen där var homosexuella, att Lot var en god och gästfri man och därför räddas undan med sin familj och att hans hustru var olydig som trots Guds varning såg sig om och därför förvandlades till en saltstod.[8] I texten antyds dock aldrig att Lot var särskilt god, förmodligen hade familjen bara tur när de flydde. När jag själv omläste 1 Mos 18:16 – 19:38 så drog jag slutsatsen att den enda rättfärdiga karaktären i hela berättelsen var Lots hustru! Alla andra beter sig grovt omoraliskt på ett eller annat sätt inklusive den märkliga gudskaraktären.

Gudskaraktären uppträder ömsom som tre män, ömsom som en man och två änglar. Karaktären är en lögnaktig typ som drar Abraham vid näsan när han försöker förhandla för städernas överlevnad. Är männen i städerna homosexuella? Med största sannolikhet är de inte det. De som uppträder i berättelsen är extremt våldsamma, terroristtyper skulle vi säga i dag. Enligt Bibel 2000 vill de förgripa sig sexuellt på de två männen hos Lot, förnedra dem, ungefär som sexuella övergrepp i krig. Det verb som i texten översätts med ”ligga med” kan också betyda ”lära känna”. Det är alltså en öppen fråga om männen ”vill lära känna” eller ”ligga med” änglarna hos Lot. Texten i sig ger ingen lösning utan det här blir en tolkningsfråga för läsaren. Om de är homosexuella är inte alls säkert, inte ens om författarintentionen är att verbet ska betyda ”ligga med” eftersom det sexuella övergreppet i så fall kan vara del av en terroristhandling, ett orättfärdigt maktutövande.

Lot agerar oförblomerat som den värsta sortens hallick i berättelsen. ”’Bröder’, sade han, ’jag ber er, gör inte något så ont. Jag har två döttrar som ännu är orörda. Låt mig skicka ut dem till er, så kan ni göra med dem vad ni vill, bara ni inte gör något mot dessa män som har fått en tillflykt under mitt tak’” (1 Mos 19:7-8). Mer behöver inte sägas, här räcker det med att citera texten!! Döttrarna visar sig inte vara några helgonlika varelser heller. När de så småningom slagit sig ner i bergsbygden och döttrarna inser att de inte kommer att få tag på några män att gifta sig med och därmed inte få någon avkomma super de fadern redlös och berättelsen slutar med dubbel incest.

Döttrarnas moder och Lots hustru omnämns bara en gång. ”Men Lots hustru som gick efter honom såg sig tillbaka. Då förvandlades hon till en saltstod” (1 Mos 19:26). Visserligen hade gudskaraktären varnat Lot för att se sig om. Det gällde ju att fly för livet från en dödsbringande naturkatastrof och varje sekund var dyrbar. Men om varningen riktat sig till hustrun vet vi inte. Vad är det då som händer med Lots hustru? Är hon olydig? Som jag sade så är hon förmodligen den enda rättfärdiga aktören i berättelsen. Författaren till Lukasevangeliet har tyvärr färgat tolkningen av henne under två tusen år. ”Den dagen får den som är uppe på taket och har sina tillhörigheter inne i huset inte gå ner och hämta dem, och den som är ute på ägorna får inte vända tillbaka hem. Kom ihåg Lots hustru. Den som försöker bevara sitt liv skall mista det, men den som mister det skall rädda det” (Luk 17:31-33). Är det här en trovärdig tolkning av Lots hustru? Såg hon sig om för att hon sörjde över sina förlorade ägodelar? Tolkar verkligen Lukas utsagan om Lots hustru korrekt?

Om förvandlingen till en saltstod skulle ha varit Guds straff så borde det ha framgått i texten. Berättelserna är mycket noga med att ange subjektet för handlingen. Men det enda subjektet här är Lots hustru själv. Lina Sjöberg tolkar händelsen på följande sätt. ”Människokroppen utsöndrar till exempel salt svett och salta tårar. Särskilt om hon är med om något fruktansvärt. Utifrån det som jag har synliggjort genom min läsning blir den rimligaste förklaringen att saltstoden är en synekdokisk gestaltning av en traumareaktion: ett konglomerat av svett och tårar och en kroppslåsning i panisk apati. Saltstodsversen visar -genom showing snarare än telling – förstörelsens fasa. Lots hustru hamnar i chock när hon står öga mot öga med en humanitär katastrof. Hon är inte ”olydig”. Hon är empatisk.”[9]

Kropp, rum och text – allt lever

När vi ska formulera en teologisk människosyn för vår tid måste vi befria oss från ett tungt bagage av förhandsgivna tolkningar av tillvaron. En attityd av att betrakta och låta objektet vara sådant det är, vare sig det är naturen, samhällsfenomen, andra människor eller texter, också ”fromma” sådana, är något vi måste träna oss i och kämpa med.

För att ta in verkligheten sådan den är, vår kropp, andra människor, rummet omkring oss, naturen och de texter som vi läser som verktyg för att skapa mening i vår tillvaro måste vi vila i oss själva, i vår medelpunkt. Dominikus åttonde bönesätt visar oss en attityd inför bibelläsningen. Den vill jag komplettera med en notis ur Dag Hammarskjölds Vägmärken som uppmanar oss att befria oss från våra ideologiska makttendenser, vår böjelse att vilja äga och förfoga över tillvaron, såväl heliga texter som våra medmänniskor. ”Enkelhet är att uppleva verkligheten icke i relation till oss utan i dess heliga oberoende. Enkelhet är att se, döma och handla utifrån den punkt i vilket vi vilar i oss själva. Hur mycket faller då ej bort! Och hur faller ej allt annat i läge! Vilande i vårt väsens centrum möter vi en värld där allt på samma sätt vilar i sig. Därvid blir trädet ett mysterium, molnet en uppenbarelse, människan ett kosmos vars rikedom vi fattar endast i glimtar. För den enkle är livet enkelt men öppnar det en bok i vilken vi aldrig når utöver den första stavelsen.”[10] Kontemplation, det verkliga seendet, skådandet, handlar om att medvetet ta av oss de färgade glasögon vi bär, att lämna vår förförståelse åt sidan och ”se” på tillvaron med nyvaknade ögon.

Realism handlar om att leva i nuet och tolka detsamma till förmån för alla människors och varje människas oförytterliga värde och värdighet.

Sr Madeleine Fredell OP

[1] Wolff, Hans Walter, Anthropologie de l’Ancien Testament, Labor et Fides, Genève, 1974 ; s 195

[2] Catherine of Siena, The Dialogue, translation and introduction by Noffke, Suzanne, OP, SPCK, London, 1980; § 26

[3] 1886 – 1961

[4] Jousse, Marcel, L’anthropologie du geste, Gallimard, 1974; La manducation de la parole, Gallimard, 1975

[5] Sjöberg, Lina, Ofromma bibeltolkningar, Makadam, Göteborg / Stockholm, 2014

[6] Sjöberg, Lina, Ofromma bibeltolkningar, Makadam, Göteborg / Stockholm, 2014; s 190

[7] Sjöberg, Lina, Ofromma bibeltolkningar, Makadam, Göteborg / Stockholm, 2014; s 36

[8] Sjöberg, Lina, Ofromma bibeltolkningar, Makadam, Göteborg / Stockholm, 2014; s 90 ff

[9] Sjöberg, Lina, Ofromma bibeltolkningar, Makadam, Göteborg / Stockholm, 2014; s 97

[10] Hammarskjöld, Dag, Vägmärken, Bonniers, 1994; s 140

Lukas 1:26-38

I den sjätte månaden

sändes ängeln Gabriel

av Gud

till en ung flicka

i staden Nazareth i Galiléen

hon var trolovad med en man

som hette Josef

av Davids hus

och den unga flickans namn var Maria

ängeln kom in till henne

och sade

gläd dig

du utvalda

herren är med dig

hon förskräcktes över detta ord

och undrade

vad denna hälsning

skulle betyda

och ängeln sade till henne

frukta inte Maria

du har funnit nåd

hos Gud

och se

du skall bli havande

och du skall föda en son

och du skall kalla honom Jesus

han skall bli stor

och han skall kallas den högstes son

och herren Gud skall ge honom

hans fader Davids tron

och han skall härska

över Jakobs hus

till evig tid

och hans välde

skall inte ha något slut

Maria sade till ängeln

hur skall detta ske

jag känner inte någon man

och ängeln svarade

och sade till henne

helig ande skall komma över dig

och den högstes kraft

skall hölja dig

i sin skugga

och därför skall barnet bli heligt

och kallas Guds son

och se

din släkting Elisabet

också hon har blivit havande

med en son

på sin ålderdom

hon som sades vara ofruktsam

är nu i sjätte månaden

ty Guds ord

är inte utan kraft

Maria sade

se jag är

herrens tjänarinna

må det ske mig

efter ditt ord

och ängeln

lämnade henne

Gör porten hög, gör dörren bred – tröskelns symbolik

Inledning andra etappen

Föreläsning 2

Inledning

Förra gången var vi med den helige Dominikus när han går in i sin klostercell och bugar sig inför krucifixet. Han har lämnat mörkret bakom sig och böjt huvudet och lyft sina knän för att ta sig över tröskeln och genom den låga dörren in i cellen. Han ödmjukar sig och böjer sig ner mot marken där han för sin inre blick ser hur Jesus stiger ner i Jordan och låter sig döpas av Johannes. Dominikus gör det Jesus gjorde, böjer sig ner och ödmjukar sig. Ödmjukhet, humilitas, på latin, har med marken, jorden att göra, det låga, det som är föga upphöjt, men också det absolut verkliga, humilis, -e, som adjektiv, och humus, -i, som substantiv. Här finns en stor kontrast till det som är upphöjt, storslaget, det för människan ouppnåeliga. Men de två möts i en skärningspunkt, oftast på tröskeln, i dörröppningen. Den kristna traditionen har nästan frossat i dessa kontraster och mötespunkter mellan himmel och jord, mellan Gud och människa, i såväl arkitektur som i den mystiska diktningen och är en viktig symbol för den andliga väg varje människa är inbjuden att vandra.

”Gör porten hög, gör dörren bred och djupt i stoftet böj dig ned: din Gud och Frälsare det är som på ditt hjärta klappar här. Höj upp din röst med helig fröjd, stäm upp din sång till himlars höjd: Dig vare pris, o Jesus kär, som komma vill och bli mig när.” Så sjunger vi i en adventspsalm från 1600-talet av Georg Weissel.[1] Det är lätt att associera denna adventspsalm till Dominikus första bönesätt med vidhängande textkommentar. Stroferna fyra och fem passar också för sammanhanget. ”Gör porten hög, gör dörren bred, ditt hjärta till hans boning red. Låt tron han tänt få brinna klar, och vaka, bed och redo var. Han komma vill, han närmar sig med liv och med allt gott till dig” (strof 4). ”Kom snart till mig, o Jesus kär, för dig mitt hjärta öppet är. Kom in med nåd och salighet och bli där kvar i evighet. O Jesus, kom och stärk min tro och hjälp mig till din himmels ro” (strof 5).

Självklart härrör adventspsalmen från Psaltarpsalm 24:7 som har en mer triumfalistisk tonalitet. ”Portar, öppna er vida! Höj er, uråldriga dörrar! Låt ärans konung draga in!” Nu är knappast cellöppningen i vårt fall att likna vid de pampiga portar i fysiskt avseeden som åsyftas i psalmen. Däremot handlar det i överförd bemärkelse om att öppna vårt hjärta för konungen som var Guds representant på jorden, att bereda vårt inre landskap för ett möte med det gudomliga.

Den holländska judinnan Etty Hillesum, som dog i Auschwitz 30 november 1943, har i sina dagböcker och brev från 1941 till 1943 utforskat vårt inre landskap, vårt sökande efter Gud och efter meningen med livet. Hon betonar att vår inre värld är lika verklig som vår yttre. Det skulle våra medeltida arkitekter och mystiker hållit med om. Den 11 juni 1941 skrev hon ”Vår inre värld är lika verklig som den yttre. Vi borde bli medvetna om det. Den inre världen har också sitt eget landskap, sina egna konturer, möjligheter och gränslösa trakter. Människan själv är ett litet centrum där de inre och yttre världarna möts. Dessa två världar ger näring åt varandra, man får inte försumma den ena på den andres bekostnad, inte mena att den ena är viktigare än den andra. Annars utarmar man sin egen personlighet. Det slår mig att många människor är delade på mitten och därför mer eller mindre handikappade. Förmodligen beror det på att de har försummat att medvetet erkänna sin inre värld som sådan. Ibland ger sig krafter i den inre världen till känna och kan till en viss utsträckning vidga människors horisonter och ge dem en antydan om något väsentligare, men allt är så oorganiserat, så kaotiskt, knappast medvetet. Deras inre värld ligger i träda, en obrukad mark som inte tycks värd att odla. Det är en terra incognita. Och ibland känner jag driften att återkräva denna mark, att skapa ordning och att leda den till medvetenhet.”[2]

Det är broarna mellan denna inre och yttre värld som vi ska ägna oss åt i den här föreläsningen.

Trons förhållningssätt

I den ödmjuka bugningen ser Dominikus inte bara Jesus, Guds Son, som stiger ner i Jordan och antar de mänskliga livsvillkoren. I den text som tillhör bilden förstår vi att Dominikus också mimar fyra bibliska personers andliga förhållningssätt. Personerna är Judith, den kananeiska kvinnan, den förlorade sonen och den romerske officeren. Ödmjukheten får här lite olika färger, det handlar inte om underkastelse eller förödmjukande, snarare om en stark tillit och övertygelse om Guds kraft och möjlighet att åstadkomma genomgripande förändringar. Syrak 35:21 ger tolkningsnyckeln: ”Genom molnen stiger den ringes bönerop; han tröstas inte förrän det når sitt mål, han tystnar inte förrän den Högste griper in.” Här gäller det inte bara att objektivt ha rätt utan att också få rätt genom en berättigad envishet.

Judiths ingripande bygger på både tilliten att Gud står bakom det dåd hon avser genomföra, att Gud ska befria folket från tyrannen Holofernes genom hennes hand, och på ett mod som präglar hela hennes personlighet. Judith är ödmjuk när hon erkänner att hon är modig och även agerar så. Som modig vilar hon i sin medelpunkt och lyckas då också göra det hon vill. Den kananeiska kvinnan visar sin ödmjukhet genom att hon envist håller fast vid det hon intensivt vill och tror är rätt, nämligen att Jesus kan bota hennes dotter. Jesus svarar henne: ”Kvinna, din tro är stark, det skall bli som du vill” (Matt 15:28). Den förlorade sonen ödmjukar sig i övertygelsen om att möta barmhärtighet hos en Fader som själv varit prövad av det mänskliga livets villkor. Sonen är medveten om vad han gjort och vem han är, och repeterar för sig själv vad han tänker säga: ”Far, jag har syndat mot himlen och mot dig. Jag är inte längre värd att kallas din son. Låt mig få gå som en av dina daglönare”, Luk 15:18-19. Men fadern har redan sett sonens ödmjukhet, sonens erkännande av vem han är och vilken situation han försatt sig i. ”Redan på långt håll fick fadern syn på honom. Han fylldes av medlidande och sprang emot honom och omfamnade och kysste honom. Sonen sade: ’Far, jag har syndat mot himlen och mot dig, jag är inte längre värd att kallas din son.’ Men fadern sade till sina tjänare: ’Skynda er att ta fram min finaste dräkt och klä honom i den, och sätt en ring på hans hand och skor på hans fötter. Och hämta gödkalven och slakta den, så skall vi äta och hålla fest. Min son var död och lever igen, han var förlorad och är återfunnen.’ Och festen började” (Luk 15:20 – 24). Kyssen symboliserar förlåtelsen, som fadern ger innan sonen bekänner sin synd. Dräkten, ringen och skorna är tecken på att fadern insätter honom som sin son igen. Både fadern och sonen har visat på gudslikhet genom den ödmjukhet de visar varandra. Det är en ödmjukhet som inte kräver bekännelser, förlåtelsen och glädjen finns där så fort sonen har dykt upp i horisonten. Officeren i Matteus kapitel 8 tar emot Gud och Guds helande förutsättningslöst, på samma sätt som den underordnade soldaten utan invändningar lyder sitt befäl.

De här personerna går verkligen över en tröskel för att nå fram till sin inre

medelpunkt, till den tillit som krävs för att tron ska göra det omöjliga möjligt.

Mod, tillit, barmhärtighet och ödmjukhet, tron på livet och dess möjligheter, förmågan att skapa mening kommer inte av sig självt. Vi måste böja oss ner och betrakta jorden, skapelsen, verkligheten sådan den är och lära oss att förhålla oss till denna tillvaro. Vi måste nå vår medelpunkt och när vi är där sluta att jämföra oss med andra. Insikten om denna medelpunkt och vägen dit finns inbäddad i vår kroppsmedvetenhet. Denna medvetenhet har avspeglat sig i arkitekturen, konsten och i den andliga litteraturen. Det fysiska rummet ska hjälpa oss att gå in i vår egen medelpunkt och samtidigt undervisa oss om vår plats i kosmos.

Ödmjukhetens dörr

När man går in i klosterceller från medeltiden, eller i romanska kyrkor, eller i andra meningsmättade rum, kan vi ofta lägga märke till höga trösklar och låga och smala dörrkarmar. Vi måste böja oss ner och lyfta fötter och knän för att gå in. Vi går in i vår självkännedoms inre cell som Katarina av Siena talar om eller in i hjärtats centrum, eller i vår medelpunkt.

Det handlar inte om att skärma av sig från yttervärlden, snarare att fokusera på det väsentliga. Det inre och yttre landskapet måste vara i jämvikt med varandra. På bilden av Dominikus första bönesätt ser vi hur han har lämnat mörkret och distraktionerna bakom sig och hur han går in i en helhjärtad och kroppslig relation med Kristus. Han har tagit sig över tröskeln in i sitt centrum, sin ödmjukhets medelpunkt.

Huvudingången till Födelsekyrkan i Betlehem har en likartad port som den till Dominikus cell. Den kallas för ”Ödmjukhetens dörr”. För att ta sig in i kyrkan måste man böja sig och lyfta knäna rejält. Ingången byggdes så för att hindra att rövare drog in kärror i kyrkan och för att tvinga de mäktiga att kliva ner från sina hästar när de besökte den. Konstruktionen har således helt pragmatiska orsaker men namngivningen tyder på en medveten koppling mellan en djup bugning och en ödmjuk hållning och att det är den höga tröskeln och låga dörrkarmen som åstadkommer det. Den lilla ingången kan lätt få oss att tänka på Jesu liknelse om kamelen och nålsögat. ”Jesus såg sig om och sade till sina lärjungar: ”Hur svårt blir det inte för dem som har pengar att komma in i Guds rike!” Lärjungarna blev bestörta över hans ord, men Jesus sade igen: ”Mina barn, hur svårt är det inte att komma in i Guds rike! Det är lättare för en kamel att komma igenom ett nålsöga än för en rik att komma in i Guds rike” (Mark 10:23 – 25). De som förlitar sig på sina rikedomar, materiella som andliga, är helt enkelt inte öppna för Guds frälsande kraft, det vill säga att komma in i Guds rike. När man går in genom Ödmjukhetens dörr i Födelsekyrkan dyker den drastiska bilden med kamelen och nålsögat otvingat upp.

En mer näraliggande kyrka med en liknande dörr är Hackås i Jämtland på pilgrimsvägen till Nidaros och den Helige Olavs grav. Den äldsta delen, den lilla korabsiden, som är från 1000-talet, är i dag dels svår att ta sig fram till, dels kräver det en god portion gymnastik för att bugande klättra in i det halvcirkelformade rummet. Och nog bör vi tänka efter och förbereda oss på inträdet i denna del av kyrkan, som i de romanska kyrkorna symboliserade människans huvud och Kristi huvud, och som i form av en cirkel också symboliserade Gud och kosmos. Tröskeln ska påminna oss om att vi här träder in i Guds rike, i evigheten, i vårt inre landskap. Vi ska strax återkomma till detta, men först återvänder vi till Hackås. Väl inne i korabsiden möter oss fantastiska kalkmålningar från 1200-talet som föreställer delar av Margaretalegenden.[3] Margareta var en av de fyra huvudjungfrurna, virgines capitales, och vi ska inte gå in på hennes livsberättelse här, bara notera att vi i detta rum får vara i helgonens sällskap.

Den runda absiden symboliserade såväl människans som Kristi huvud. Kyrkan likaväl som templet i Jerusalem var Guds hus och fick lätt ett triumfalistiskt drag över sig. Men Gud är större än en boning byggd av människor och det var inte självklart att betrakta templet som Guds hus. Det framkommer redan i konflikten mellan Gud och kung David. Låt oss påminna oss Guds ord till profeten Natan, som speglar en tradition som funnits genom alla tider, att Gud inte bor eller tillbes i en byggnad. ”Samma natt kom Herrens ord till Natan: ’Gå till min tjänare David och säg honom: Så säger Herren: Skulle du bygga mig ett hus att bo i? Jag har aldrig bott i något hus utan har flyttat omkring med ett tält som boning alltsedan jag förde Israels folk ut ur Egypten. Under hela den tid jag färdats med israeliterna har jag aldrig förebrått någon av deras domare, dessa som jag satt till herdar för mitt folk Israel, att de inte har byggt mig ett hus av cederträ,’”(2 Sam 7:4-7).

Tempeltraditionen har levt parallellt med en mer kosmisk syn på Guds boning. Hela universum är så att säga Guds hus. I Psalm 19:2-7 läser vi ”Himlen förkunnar Guds härlighet, himlavalvet vittnar om hans verk. Dag talar till dag därom och natt undervisar natt. Det är inte tal, det är inte ljud, deras röster kan inte höras, men över hela jorden når de ut, till världens ände deras ord. Där har han rest ett tält åt solen, den liknar en brudgum som lämnar sin kammare, en hjälte som gläds åt att löpa sin bana. Den stiger vid himlens ena ände och når i sitt kretslopp den andra. Ingenting är gömt för dess glöd.” Detta yttre kosmos finns också inom människan själv som vi kan förstå av Jesu ord i Johannesevangeliet: ”Men den tid kommer, ja, den är redan här, då alla sanna gudstillbedjare skall tillbe Fadern i ande och sanning. Ty så vill Fadern att man skall tillbe honom. Gud är ande, och de som tillber honom måste tillbe i ande och sanning” (Joh 4:23-24). Paulus går ett steg längre och hävdar att ” … ni är Guds tempel och Guds ande bor i er. Om någon förstör Guds tempel skall Gud förgöra honom. Ty Guds tempel är heligt, och ni är det templet” (1 Kor 3:16-17).Den fysiska platsen tar över även om människans inre bönekammare ändå hela tiden finns med som en underström genom historien. Positivt sett bör templet liksom kyrkan vara ett stöd för människan att odla sitt inre landskap.

I 2 Krönikerboken talar Gud till Salomo angående templet och säger: ”Ja, jag skall öppna mina ögon och öron och höra de böner de ber på denna plats. Ja, jag har utvalt detta hus och gjort det till en helig plats, där mitt namn skall vara för evigt. Mina ögon och mitt hjärta skall alltid vara vända dit,”(2 Krön 7:15-16). Samtidigt varnar Gud Salomo att om han och folket överger Guds bud och befallningar och tillber andra gudar så: ” … skall jag rycka upp er ur min mark som jag gav er, och detta hus som jag har vigt åt mitt namn skall jag förkasta, jag skall låta det bli till spott och spe bland alla folk. Detta hus som var så upphöjt kommer att te sig som en öde plats för var och en som har vägen förbi. När någon frågar varför Herren har handlat så mot detta land och detta hus blir svaret: Därför att folket övergav Herren, sina fäders Gud, som hade fört dem ut ur Egypten; de höll sig till andra gudar, som de föll ner för och dyrkade. Därför lät han allt detta onda drabba dem” (2 Krön 7:20-22).

Dörren som symbol

Trösklar betecknar övergångar av olika slag och vi talar om övergångsriter, eller i bland tröskelriter. Dop och konfirmation är kanske de mest kända, men övergångsriter finns i alla kulturer och religiösa traditioner och det finns även flera i det helt civila livet. Vi har behov av att markera en övergång från en livsfas till en annan och ofta omgärda dessa övergångar med riter och fester av olika slag. Att man går från ett rum i livet till ett annat och därmed går över en tröskel är en tämligen självklar bild. En likartad symbol är själva dörren. Huvuddörren in i en kyrka är oftast placerad direkt mitt emot altaret och blir därmed den självklara symbolen för frälsning genom kyrkan, eller genom Kristus. Man går successivt in i Guds rike, in i himlen. Först beträder man narthex, ett slags förhall till långskeppet eller navet, där katekumenerna vistades innan de döptes i fornkyrkan. Därefter kommer navet, som är den långa delen för lekfolket, avbrutet av transept som bildar två korsarmar åt sidorna från navet. Där nav och transept möts finns koret, som är själva himlen och som på olika sätt var avskilt från navet. Koret var avsett för prästerna och ordensfolket, och i vissa kyrkor även för kören, den så kallade schola cantorum. Bakom altaret kunde man ibland gå runt koret, ett så kallat ambulatorium eller koromgång, och den halvcirkelformade absiden längst ut bakom altaret, betecknade kyrkans huvud. Ibland hör absiden mer eller mindre ihop med koret, och ibland är de två delarna avskilda av koromgången. I flera medeltida kyrkor var denna absid helgad till Jungfru Maria och betraktades som den finaste platsen i kyrkan, det var kyrkans huvud. I Uppsala domkyrka är det så kallade Vårfrukoret övertaget av Vasaätten och omdöpt till Vasakoret.

I bysantinska kyrkor är koret, kyrkans själva hjärta och centrum, avskilt med en ikonostas, ett slags vägg med ikoner, som i sig självt har tre dörrar. Den centrala dörren i ikonostasen, den så kallade Heliga eller Konungsliga Dörren, öppnas och stängs som del av själva liturgin. Detta slags skiljevägg fanns också i de äldsta romanska kyrkorna, och vi kan ana dem i korskrank som i dag oftast bara finns kvar som en tvärslå, eller ibland en triumfbåge, över den del som skiljer koret från kyrkans långskepp. På denna tvärslå fanns ofta ett triumfkrucifix. I Ragunda kyrka i Jämtland finns ett tydligt medeltida skrank kvar som är genombrutet så att man anar koret bakom.

Kyrkodörrar har blivit aktuellt i och med Barmhärtighetens heliga år som just nu pågår och det åtföljda öppnandet av så kallade heliga dörrar. Och påven Franciskus har inte nöjt sig med Porta Santa i Petrusbasilikan utan öppnat en rad dörrar och varje stift är ålagt att också ha en eller flera heliga dörrar som man kan gå igenom. Porta Santa är en förseglad dörr i en av ingångsportarna till Petrusbasilikan som öppnas på julnatten som föregår det Heliga Året och stängs påföljande julnatt. Den här ceremonin är inte så gammal, den äldsta dokumentationen går tillbaka till 1450.

Påven Franciskus väntade inte till julnatten förra året för att inviga Barmhärtighetens Heliga År och öppna den första heliga dörren. Under sitt besök i Centralafrikanska republiken öppnade han den första heliga dörren i katedralen i Bangui redan 29 november. Det var givetvis djupt symboliskt att det skedde just i Bangui, i ett fattigt och krigshärjat land med oförsonliga motsättningar mellan kristna och muslimer. Hans ord som föregick själva handlingen var starkt symbolladdade: ”Bangui blir i dag världens andliga huvudstad. Barmhärtighetens Heliga År börjar tidigt i detta afrikanska land. Ett land som under många år har lidit under krig och hat, som inte mött förståelse, och som saknat fred; i det här landet präglat av lidande kan många länder som lider under krigets kors känna igen sig. Bangui blir nu den andliga huvudstaden för att be om Faderns barmhärtighet. Låt oss alla be om fred, barmhärtighet, försoning, förlåtelse och kärlek. Låt oss be om fred för Bangui, för hela Centralafrikanska Republiken, för hela världen, för de länder som lider under krig! Låt oss nu tillsammans be om kärlek och fred.”[4]

I biblisk tradition är dörren den plats där man vakar och väntar att bli insläppt. Allt är en gåva och gåvan ges när dörren öppnas och man kan träda in. Författaren till Apostlagärningarna talar om hur Gud öppnat ”trons dörr för hedningarna” (Apg 14:27), och i Kolosserbrevet ber författaren ”Be då också för oss att Gud öppnar en dörr för ordet, så att jag kan predika hemligheten med Kristus …” (Kol 4:3). I Uppenbarelseboken läser vi ”Sedan såg jag, och se, en dörr stod öppen till himlen, och den första rösten, som jag hade hört tala till mig som en basun, sade: ’Kom hit upp, så skall jag visa dig vad som skall ske härefter’”, (Upp 4:1). Det var just det som kyrkobesökarna också kunde se bakom korskranket och ikonostasen, Guds himmel eller Guds rike en kort stund förverkligat här och nu, trots att det låg bortom tid och rum. Det gäller att vaka och vänta vid dörren, ”Lycklig den människa som hör på mig, som vakar vid min dörr dag efter dag och väntar vid min tröskel. Ty den som finner mig finner livet och vinner Herrens välbehag,”(Ords 8:34 – 35).

Trots påven Franciskus reformvilja finns det en dörr som han kraftfullt hävdat förblir stängd. Det gäller dörren som skulle kunna öppnas för prästvigning av kvinnor. Dörren och tröskeln är alltså platsen där man vakar och väntar på att bli insläppt …

Mikrokosmos och makrokosmos

Kung Salomo ställer sig frågan när han inviger templet ”Kan verkligen Gud bo på jorden? Himlen, himlarnas himmel, rymmer dig inte, än mindre detta hus som jag har byggt” (1 Kung 8:27). Ända sedan det första templet har Guds hus varit omstridda. De är människors verk, och ändå har man gjort allt för att i själva byggnaden få oss att ”se” ett makrokosmos, en expanderande Gud i ett expanderande universum. Samtidigt ska byggnaden avspegla människan, mikrokosmos, och i de kristna kyrkorna måste makrokosmos förkroppsligas i människan Jesus Kristus, mikrokosmos.

Det är främst utifrån traditionerna från Salomos tempel, som förstördes i och med folkets exil till Babylon i början av 500-talet f v t (587), som de första kristna tolkade sin nyvunna troserfarenhet. Det mesta av det som vi tar för självklart i den kristna tron härrör från tempeltraditionen. Det gäller alltifrån prästämbetet, kyrkobyggnadens utformning, offer och försoning till vår uppfattning om inkarnationen, uppståndelsen, treenigheten, människans helgelseprocess och begrepp som Guds Moder och Guds Son. De två nytestamentliga böckerna som framför andra bygger på tempelteologin är Hebréerbrevet och Uppenbarelseboken. Men tempelteologiska antydningar finns också spridda i evangelierna och i Paulus brev.

Margaret Barker är en engelsk metodist och teolog som i ett flertal verk utvecklat de här tankegångarna. Jag ska inte här gå in på hennes teologi utan får nöja mig med att hänvisa till den bok som sammanfattar hennes tidiga forskning kring ämnet, Temple Theology, An Introduction, som publicerades 2004.[5] Bland annat pekar hon på att Salomos tempel är intressant ur såväl en religionshistorisk som feministisk synvinkel. I slutet av 600-talet fvt lät kung Josias rena templet på allt som kunde kompromettera en äkta monoteism. Det är det här vi kallar för den deuteronomistiska ideologin utifrån att man hittade bokrullen med lagen i templet och som man kallade för den andra lagen, deuteronomium, på grekiska. Skildringen av detta i 2 Kungaboken 22 – 23 är färgad av denna ideologi men visar också vad som rensades ut från den tidigare tron, vad som gick förlorat, och vad som i stället blev gällande. Bland annat fördrevs himladrottningen Ashera från templet och folkets tillbedjan. Men kulten till Ashera levde vidare bland judiska flyktingar i Egypten. Profeten Jeremia informerar oss vidare om detta: ”Då fick Jeremia detta svar av männen, som kände till att deras hustrur tände offereld åt andra gudar, och av den stora skara kvinnor som samlats där, alla som bodde i Patros i Egypten: ”Det ord du har talat till oss i Herrens namn tänker vi inte lyda. Vi tänker göra som vi har sagt: tända offereld åt Himladrottningen och utgjuta dryckesoffer åt henne så som vi gjorde förr, vi och våra fäder, våra kungar och stormän, i Judas städer och på Jerusalems gator. Då kunde vi äta oss mätta, vi hade det bra och drabbades inte av någon olycka. Men sedan vi slutade med att tända offereld åt Himladrottningen och utgjuta dryckesoffer åt henne har vi lidit brist på allt, och vi har fallit offer för svärd och för svält.” Och kvinnorna sade: ”Vi tänder offereld åt Himladrottningen och utgjuter dryckesoffer åt henne, och det är med våra mäns samtycke som vi bakar offerkakor med hennes bild och utgjuter dryckesoffer åt henne,”(Jer 44:15-19).

Det första templet, liksom Uppenbarelsetältet i öknen, uppfattades som ett mikrokosmos av skapelsen och skulle ge en antydan om makrokosmos. Det symboliserade Eden, paradiset, självt. Det Allra Heligaste var platsen för Dag Ett av skapelsen, men också för något som föregick skapelsen, något bortom tid och rum, evigheten självt. Dag två var förhänget, som en symbol för hur himlen skildes från jorden, bordet med skådebröden där bröd, vin och rökelse offrades, stod för dag tre som en symbol för frambringandet av alla växter. Den sjuarmade ljusstaken som var en mycket komplex symbol stod här för dag fyra i skapelsen och representerade solen, månen och stjärnorna. Tanken var den att templet representerade hela skapelsen och att skapelsen i sig var det sanna templet.

Det Allra Heligaste bakom förhänget var den osynliga skapelsen, medan tempelhallen stod för den synliga skapelsen, ungefär som relationen mellan koret och navet i de romanska kyrkorna där korskranket var förhänget. Det Allra Heligaste och den gudomliga sfären ska uppfattas som fokus i skapelsen, det som garanterar enheten, sammanhållningen av allting. Detta är också evigt. Det gudomliga, det himmelska, var inte något fjärran avlägset utan det som var mitt i själva skapelsen, och i 2 Moseboken 25:8 läser vi: ”De skall göra en helgedom åt mig så att jag kan bo mitt ibland dem.”

Enligt traditionen hade Mose skådat skapelsen då han under sex dagar vistades på berget Sinai, som vi läser om i Andra Mosebok kapitel 24. Vistelsen i molnet på berget Sinai motsvarar det som traditionen menade hände när någon vistades i det Allra Heligaste i templet. Förhänget, är materiens vävnad, som döljer Guds tron från mänsklig varseblivning och symboliserar just det åtskiljande valvet mellan den gudomliga och den mänskliga verkligheten. Det Allra Heligaste var enligt traditionen byggd som en exakt kub och kallades ”oraklet”, debir, på hebreiska, där den gudomliga rösten kunde höras. Under det andra templets tid var den här platsen tom, medan den i det ursprungliga templet troligen varit rikt inredd. Hebréerbrevets författare beskriver platsen: ”Bakom det andra förhänget fanns det rum som kallas det allra heligaste. Där stod ett gyllene rökelsealtare och förbundsarken, som var helt överdragen med guld. I den fanns ett guldkärl med mannat, Arons stav, den som hade skjutit gröna skott, och förbundstavlorna. Ovanpå arken stod härlighetens keruber, som skuggade försoningsstället. Men jag kan inte här dröja vid varje enskild sak” (9:3-5). Och Petrus talar om detta som något som änglarna längtar att få blicka in i (1 Pet 1:12). Vi kan lägga märke till de förlorade föremålen från det första templet och som nu återkommer i Hebréerbrevets skildring.

Från denna tempelteologi tar vi ett raskt kliv in i den romanska medeltiden. Liksom det första templet avspeglade kosmos och hade exakta mått så skulle även de romanska kyrkorna byggas. I sin bok Initiation à la symbolique romane går den franska historikern och filosofen Marie-Madeleine Davy igenom de romanska kyrkornas symbolvärld.[6] Liksom det Allra Heligaste var kubformat så var de romanska kyrkorna uppbyggda som en rad kuber där längden för nav och kor motsvarade den horisontella längden av transeptet. Koret är själva skärningspunkten, det allra heligaste, närmast att betrakta som Kristi bröst eller hjärta. Modellen för själva kyrkobyggnaden var människokroppen, en människa med utsträckta armar i transeptet och stående med fötterna ihop i navet och absiden var hennes huvudform. Medeltidsmystikern och kyrkoläraren Hildegard av Bingen[7] har tecknat denna kvadratiska människa som symbol för kyrkoarkitekturen. Här är bröstet centrum, liksom koret i den romanska arkitekturen.[8] Men det fanns också helt runda romanska kyrkor som då symboliserar evigheten. Fyrkanten eller rektangeln symboliserar tiden, medan cirkeln symboliserar evigheten och återfinns framför allt på byzantinskt område.[9] Den romanska kyrkan vill vara en symbol för föreningen mellan mikrokosmos och makrokosmos, mellan människa och Gud, mellan himmel och jord.

Var är du?

Kyrkoarkitekturen ska vara en hjälp för oss att odla vårt inre landskap. Men upptäcker vi porten till himlen inom oss? Och går vi igenom den? Vi kan påminna oss Jakobs dröm och hans tolkning av drömmen och platsen han befinner sig på: ”Jakob vaknade upp ur sömnen. ’Sannerligen’, sade han, ’Herren är på denna plats, och jag visste det inte!’ Och han greps av bävan och sade: ’Detta är en plats som väcker bävan, det måste vara Guds boning, här är himlens port.’” (1 Mos 28:16-17). I Lukasevangeliet 17:21 läser vi att Guds rike är inom oss. Men är vi där?

Kanske att vi föredrar att gömma oss för både oss själva och för Gud. Gud som ropar ”Var är du?” är utmanande. Är jag närvarande inför mig själv, inför mina medmänniskor och inför Gud själv? Eller ligger min inre värld i träda, som Etty Hillesum varnar oss för? Genom tron är vi kallade att göra det omöjliga möjligt. Men det fungerar bara om vi är fullt närvarande i vårt inre som vårt yttre landskap.

Vi började med Etty Hillesum, hon får också avsluta den här föreläsningen med en dagboksanteckning från 20 september 1942. ”Jag tackar dig för den stora gåvan att kunna avläsa människor. Ibland tycks de mig likna hus med öppna dörrar. Jag går in och strövar igenom korridorer och rum, och varje hus är möblerat på lite olika sätt, och ändå är de alla likadana, och alla måste utformas till en boning som är helgad åt Dig, O Gud. Och jag lovar Dig, ja, jag lovar att jag ska försöka hitta en boning och en tillflykt för Dig i så många hus som möjligt. Det är faktiskt en lustig metafor. Jag ska vandra framåt och försöka hitta en boning för Dig. Det finns så många tomma hus, och jag ska förbereda dem alla för Dig, Du den mest hedrade av gäster. Ursäkta den taffliga metaforen.”[10]

Sr Madeleine Fredell OP

[1] Georg Weissel 1623 / 1642, översatt till svenska av Jakob Arrhenius 1694 och Anders Frostensson 1980.

[2] Hillesum, Etty, Essential Writings, selected with an introduction by Kidder, Annemarie, S., Modern Spiritual Masters Series, Orbis Books, Maryknoll, New York, 2009; s 33

[3] Den heliga Margareta, född omkring 289, död 304

[4] Tal av påven Franciskus innan han öppnar den heliga dörren i katedralen i Bangui 29 november 2015

[5] Barker, Margaret, Temple Theology, An Introduction, SPCK, London, 2004

[6] Davy, Marie-Madeleine, Initiation à la symbolique romane (XIIe siècle), Flammarion, Paris, 1977

[7] 1098 – 1179

[8] Davy, Marie-Madeleine, Initiation à la symbolique romane (XIIe siècle), Flammarion, Paris, 1977 ; s 166

[9] Davy, Marie-Madeleine, Initiation à la symbolique romane (XIIe siècle), Flammarion, Paris, 1977 ; ss 175 – 189

[10] Hillesum, Etty, Essential Writings, selected with an introduction by Kidder, Annemarie, S., Modern Spiritual Masters Series, Orbis Books, Maryknoll, New York, 2009; s 124

Kroppen talar – närvaro och symbol

Föreläsning 1

Inledning första etappen

Inledande presentation av föreläsningsserien

Kan vi i dag säga något helgjutet om människan, vem hon är, hennes ursprung och mål, hennes plats i tillvaron? De naturvetenskapliga utsagorna om människan och alla levande varelser förändras om inte dagligen så nästan. Vi lever som i ett provisorium men där utvecklingen för oss till ett djup, till ”valv bakom valv oändligt. Du blir aldrig färdig och det är som det skall” som Thomas Tranströmer skrev i sin dikt ”Romanska bågar”. Vår kunskap om djurens beteenden och eventuella intelligens och empati, inte bara gentemot sin egen art, utan även mot andra arter, ställer våra tidigare föreställningar om människan som den enda intelligenta varelsen på huvudet. I en tid av oroväckande snabba klimatförändringar och den mänskliga negativa påverkan på naturen har fått oss att brutalt inse att allt liv hör ihop, att vi är invävda i ett gemensamt nät av relationer. Vi är förenade i en ”storartad universell gemenskap” skriver påven Franciskus i sin encyklika Laudato Si med tanke på att alla levande varelser hör ihop.[1]

På samma sätt är det med teologins utsagor om människan. De måste förhålla sig till all övrig vetenskap och mänskliga insikter och kan inte längre okritiskt falla tillbaka på en traditionell antropologi, en traditionell människosyn. Ännu mer komplicerat blir det eftersom vi inte längre kan göra teologi inom ett slutet universum, inom en enda konfessionell tradition, och eller inte stanna inom en enda religiös tradition, som exempelvis den kristna. I allt det vi säger måste vi förhålla oss ekumeniskt och interreligiöst. En vederhäftig teologi är i sig dialog och den är i lika hög grad som naturvetenskaperna ett provisorium. Våra trosföreställningar, fides quae, liksom vår grundläggande tro och tillit, fides qua, utvecklas hela tiden, eller riskerar annars att hamna i en oförsonlig fundamentalism eller grov ateism.

Vi är ute på spaning efter vem människan är, efter vilka vi själva är, i relation till allt annat levande. Den här serien av föreläsningar kommer att utgå från vår kropp i sin helhet, vi är vår kropp, och ändå är vi också någonting mer. Ibland talar vi om ”själen”, ibland om ”anden”, och vad vi kanske menar är att vi relaterar till något utanför oss själva, något som påverkar oss, ger oss mening, något större, men som också vi själva påverkar. Om vi är en kropp så är vi också en relation, vår tillvaro är ett nätverk av relationer och vi kan tala om relationalitet som något grundläggande för vår existens. Och då menar jag inte bara mänsklig existens, utan allt livs existens. En äkta ekologi för vår tid förutsätter en korrekt antropologi, hävdar påven i sin miljöencyklika.[2]

Vår bibliska tradition kan tyckas stå långt bort från vår aktuella berättelse om vem människan och vad livet är i sin helhet. Ändå är dessa berättelser påtagligt moderna i sina olika uppfattningar om det jordiska livet och dess premisser. Bibelns symboliska kroppsspråk säger ofta mer om människan och det gudomliga, om tid och rum, än vår upplysningspräglade rationalitet någonsin kan uttrycka. Här finns en guldgruva att ösa ur för att beskriva oss som människor och våra livsvillkor.

Två tusen år av kristen reflektion över människan och vår världsuppfattning är ibland en sorglig och brutal beskrivning av människors grymheter och vårt högst begränsade synsätt, inte sällan dikterat av maktanspråk av olika slag. Men här finns också fantastiska upptäckter att göra, inte minst under det vi olyckligt kallar medeltiden. Den medeltida symbolvärlden bygger ofta vidare på den bibliska och har en förvånansvärt modern syn på vem människan är och hennes relation till det gudomliga. Maria, Jesu mor, får här ofta gestalta den prästerliga rollen som ger näring, inte bara åt Jesusbarnet, utan också förmedlar den till hela mänskligheten. Uppfattningen om tillvaron är mycket porös, några exakta och fasta gränser finns inte. Julian av Norwich[3] kan i samma andetag tala om Jesus Kristus som vår moder, broder och frälsare.[4] Katarina av Siena[5] beskriver Jesus dels som en bro över floden Arno i Florens där han också fungerar som värdshus och den föda som värdshuset serverar, dels som en stege där vi ska nå den högste avsatsen och förenas i en ömsint kyss.[6]

Varken den bibliska eller medeltida traditionen hade några svårigheter med det kroppsliga och att våra djupaste känslor och vår tro kunde uttryckas genom kroppsliga handlingar av olika slag. Sinnligheten är påtagligt närvarande i såväl Höga Visan som hos de medeltida mystikerna. Därefter utvecklas syndromet att bli huvudfotingar och vår kontakt med hela vår kropp liksom med vårt underlag och omgivning avtar och vi går in i återvändsgränden av en rationell mekanism som slutar i en positivistisk hållning där det som är bortom det som inte går att väga, mäta och objektivt beskriva helt enkelt inte längre finns.

När vi i dag håller på att kasta oss ut i ett universum som blivit universa i pluralis blir vi samtidigt alltmer medvetna om vårt här och nu, och det som är oss allra närmast, vår kropp. Flera av oss har säkert varit med om att hos vår läkare själva få ställa diagnosen. Det kräver kroppsmedvetenhet och blir sedan utgångspunkten för ett helande av både kropp, själ och ande, eller av vår kropp och våra relationer till allt levande. Det är det här hisnande äventyret vi ska ge oss ut på i den här föreläsningsserien. Det är tillsammans vi ska spana efter orden för att provisoriskt göra en teologisk antropologi för vår tid. En beskrivning av människan i relation till allt levande och till det gudomliga. Det sker i en kristen kontext och mycket av den teologiska traditionen som jag kommer att använda mig av är katolsk. Men det är viktigt att det jag säger under själva föreläsningarna sedan justeras av era tankar, era erfarenheter, er kunskap och era olika traditioner för att skapa helhet och trovärdighet.

Varje gång vi träffas kommer att ha följande upplägg. Först börjar vi med en meditationsövning för att bli närvarande i oss själva och i rummet här och nu. De kommer att se lite olika ut och så ofta det är möjligt också relatera till det aktuella temat. Därefter kommer jag att föreläsa i ungefär en timme. Efter en kort paus har vi sedan ett utbyte tillsammans där det som sagts får ställas mot era erfarenheter. Det handlar inte så mycket om frågor och svar utan mer att vi lyssnar till varandra och får bryta våra egna uppfattningar mot varandras och så växa som människor.

Som en röd tråd under hela serien kommer jag att använda mig av Dominikus nio bönesätt. De blir en brygga mellan det kroppsliga och våra relationer till det gudomliga och till varandra och tillvaron i sin helhet.

Varje föredrag kommer att finnas på Dominikansystrarnas hemsida och därtill även i mån av möjlighet det bildmaterial som vi använder under seriens gång.

xxx

Meditationsövning

Att stå och bli medveten om det underlag som bär oss, våra strumpor och skor, golvet. Bli medvetna om de kläder som värmer oss. Kanske är vi spända i vissa muskler, kanske har vi ont någonstans, kanske är vi trötta. Försök att möta dessa kroppsliga bräckligheter, vara i dem, andas i dem. Sträck så upp armarna över huvudet medan vi andas in och fäll ner dem längs med sidorna medan vi andas ut. Rulla axlarna bakåt och lät dom sjunka neråt. Rör lite lätt på huvudet åt höger och vänster ett par gånger.

xxx

Vår medelpunkt

Från det vi blir till, från det ögonblick allt liv blir till, har vi en grundläggande och nödvändig drift att fysiskt och psykiskt längta efter att fylla ett tomrum inom oss. Vi känner hunger och törst och längtar efter föda och dryck, vi trängtar efter ömhet, skydd och omsorg från en annan människa. I det ögonblick vi inte får svar på dessa två önskningar och tomheter inom oss, dör vi. Mycket gamla människor slutar till sist att äta och sedan att dricka och de tycks vid den tidpunkten inte längre lida av att inte få tomheten tillfredställd. Längtan efter värme och ömhet stannar däremot kvar till sista andetaget. Att önska, längta, åstunda, begära, åtrå, trängta, behöva, eftertrakta, eftersträva, verben är många, är grundläggande för allt levande. Utan denna tomhetskänsla går vi snabbt under. När tomheten tillfredställs och vi fått behoven tillgodosedda känner vi oss belåtna och kan gå vidare på vår livsresa. När något går snett i den här processen, när åtrån blir omöjlig att mätta, när vi måste bli mer än tillfredställda eller åtrår vad som naturligt tillfaller en annan levande varelse uppstår rivalitet som leder till spänningar och våld. Obalansen i tillgången på resurser leder obönhörligen till avund. En viss form för konkurrens kan däremot leda till utveckling för alla parter. Men medelpunkten är svår att uppnå både inom oss själva och i relation till andra liksom i samhället i stort. Filosofen René Girard[7] har utvecklat teorin om det mimetiska begäret och våldet mellan rivaler som jag kommer att referera till då och då under den här serien. I korthet går teorin ut på att människan begär vad andra begär som därmed leder till en konkurrens- eller rivalitetssituation. René Girards teori behandlar ett sådant tillstånd, i vilka lägen och med vilka villkor en sådan situation blir fruktbar eller nedbrytande för individer och samhällen.

Det finns all anledning att försöka hitta den här medelpunkten inom oss liksom i vår omedelbara tillvaro. Inom zen-meditationen ska man hitta sitt hara, en punkt som befinner sig några centimeter nedanför naveln. Det är vårt kraftcentrum och om vår andning utgår därifrån kan vi uppnå en kroppsbalans och kroppsstyrka som gör oss helt närvarande i tid och rum. Att ha kontakt med buk-, mag- och bålmuskulaturen i sin helhet hjälper oss till en god hållning och även till vår inre medelpunkt. Att vara förankrad i mig själv ger mig balans också i mitt relationella liv, i relation till min livshistoria och mina erfarenheter, så att jag kan se framåt med tillförsikt på det jag vill åstadkomma. Andliga ledare talar om denna inre balanspunkt i en rad olika bilder. Katarina av Siena, som jag nämnde tidigare, använder bilden av ”självkännedomens inre cell” och säger att vår andliga väg handlar om att gräva oss ner genom jorden, det vill säga våra bristfälligheter, för att komma till det rum där vi förenas med det gudomliga, oftast uttryckt som en ständigt flödande fontän. Det är utifrån denna medelpunkt som vi agerar som de vi verkligen är och är närvarande i verkligheten här och nu och inte i ett nostalgiskt förflutet eller i ångest inför framtiden eller i en orealistisk optimism. Vår inre medelpunkt kallar oss till realism.

Att be med gester och rop

Medeltidens människor bad aldrig tysta, stilla och sittande. De uttryckte sin tomhet med höga rop, ord, tårar, med gester, ja, med hela sig. Det pågick en uppenbar relation mellan den bedjande och den tillbedda även om omgivningen bara kunde se den ena parten. Dominikus nio bönesätt är förmodligen den mest sammanhängande bild- och textsvit som vittnar om ett helgons bön. Här är hela Dominikus[8] engagerad, kroppen, anden eller själen eller jaget, intellektet, känslorna, ja, hela han och detta i relation till den omedelbara omgivningen och till Gud själv.

I processen för att få Dominikus helgonförklarad vittnar många om hans innerliga bön. Den inre, tysta bönen, som vi ofta förknippar som bön, är något som växer fram först under 1400- och 1500-talen. I ett vittnesmål läser vi att Dominikus bad med ”stönande klagan, suckar och eftertryck, så till den grad att han väckte sina medbröder”. Ibland ropade han högt: ”Herre, förbarma dig över ditt folk! Vad ska det bli med syndarna?” Att be med tårar var också vanligt under den här tiden och finns omvittnat hos många. Andra vittnesmål säger att Dominikus bad ”stående på tåspetsarna och sträckte sina armar över huvudet”, ”utsträckt på golvet”, ”ibland bad han stående, på knä eller i framstupa ställning”, och så vidare.[9] Dominikus uttryckte klart och tydligt sin längtan efter Gud som ska fylla hans inre tomhet.

I Psaltarpsalm 84:3 ber vi ”Jag förtärdes av längtan till Herrens förgårdar. Nu jublar min själ och min kropp mot den levande Guden.” Människans längtan efter Herrens boningar är ofta förekommande i psaltarpsalmerna och ordet är samma som för ”hemlängtan”, i templet är vi således hemma hos Gud. Vi kan tänka på Lukasevangeliets berättelse om den tolvårige Jesus i templet där Jesus svarar sin mor: ”Varför skulle ni leta efter mig? Visste ni inte att jag skulle vara hos min fader?” (Luk 2:49) Vi kanske inte alltid ”förtärs” av hemlängtan i relation till Gud men vi vet alla hur hemlängtan kan kännas. De medeltida mystikerna och helgonen gav ofta uttryck åt den här längtan som förtär oss såväl psykiskt som fysiskt. När man väl upplever relationen med det gudomliga, när vi är i templet, känner vi en glädje både i själen, här egentligen ”hjärtat” och i ”kroppen”, som på hebreiska är ”kött”, basar, och därmed uttrycker något djupt fysiskt. Basar är det förgängliga köttet med den grekiska motsvarigheten sarx. Ordet som blir kött i Johannesevangeliet 1:14 är alltså en förgänglig kropp, människans grundläggande livsbetingelse. Människans kropp är basar och ska jämföras med den köttstek vi kan äta. I Jesaja 22:13 läser vi: ”I stället blev det glädje och fest, här slaktades oxar och lamm, här äts det kött (basar), här dricks det vin.” Och för att fortsätta på temat kan vi i 3 Moseboken 26:29 läsa en förbannelse mot det otrogna Israel: ”Ni skall bli tvungna att äta era söners och döttrars kött (basar).”[10] ”Hjärtat”, lev, är den plats där vi upplever den djupa längtan efter att fylla vår tomhet. Men i hjärtat finns också ett visst mått av förnuft och kunskap. Det är här vi kan fatta visa beslut. Med dessa små exempel vill jag visa att den kroppsliga symboliken i bibeln är den direkta källan till medeltidsmänniskans bönesätt.

Efter Dominikus död samlades dessa skriftliga vittnesbörd tillsammans med små miniatyrmålningar och omkring 1280 hittar vi traditionen kring nio bönesätt åtföljda av förklaringar. Historikern Simon Tugwell menar att upphovet till denna mer fasta samling finns i Lombardiet och att det var en dominikanbroder som stod för text och teckningar. Troligen är det första gången som man beskriver ett helgons bön med en ikonografisk svit av teckningar och text.[11] Eftersom det är fråga om små målningar och kortfattad text kan vi dra slutsatsen att dessa handskrifter användes individuellt av bröderna och systrarna som inspiration till deras personliga bön. Här har även rummet en stark symbolik och är lika viktigt för en helhetstolkning som själva gesterna och texten.

De små miniatyrerna målar inte en envägskommunikation, utan tecknar en relation mellan Dominikus och den korsfäste Kristus där Kristi svar återges i form av en blodstråle från hans öppnade sida. Bilden av Kristi öppnade sida och blodstrålen innehåller en vittomfattande symbolik och som vi ska återkomma till flera gånger. Bilden går tillbaka på Johannesevangeliets skildring av soldaten som sticker upp sidan på den korsfäste Kristus med sin lans och ”då kom det ut blod och vatten”, Joh 19:34. Det finns ett tillfälle då det kommer både blod och vatten samtidigt ur en människas kropp, nämligen när en kvinna föder. Ur Maria måste det ha kommit blod och vatten när hon födde Jesus om han är en sann människa. I korsfästelsen föder Jesus Kristus ”kyrkan” enligt Johannesgruppens teologi. Medeltida konst har ofta återgivit korsfästelsen som ett barnafödande. Kyrkan, ecclesia, dras ut ur Kristi öppnade sida liksom Eva dras fram ur Adams dito.[12] Det må vara att man traditionellt har tolkat vattnet och blodet som dopet och nattvarden, det som får Kristi kropp att leva vidare. Vi kan givetvis göra denna andliga tolkning, inte minst när vi lägger till 1 Johannesbrevets skrivning: ”Han är den som kom genom vatten och blod, Jesus Kristus. Inte bara med vattnet utan med både vattnet och blodet. Och Anden är den som vittnar, ty Anden är sanningen. Det är tre som vittnar: Anden, vattnet och blodet, och dessa tre är samstämmiga”, 1 Joh 5:6-8. I första hand vill detta uttrycka att Jesus är sann människa.

Det här uppfattades som något mycket fysiskt, kroppsligt, under medeltiden. Caroline Walker Bynum skriver: ”I medeltida fromhetstexter framställdes ibland Kristi kropp som kvinnlig – dels förstås för att ecclesia, Kristi kropp, var en kvinnlig personifikation, dels därför att Guds ömsinta och närande omsorg om själarna vanligen beskrevs som en moderlig aspekt. Såväl manliga som kvinnliga mystiker kallade Jesus för moder i hans eukaristiska bespisning av de kristna med den vätska som utsöndrades från hans bröst och i hans blod på korset som födde vårt hopp om evigt liv.”[13]

Vi återgår nu till blodstrålen från Kristi kors i miniatyrerna som föreställer Dominikus nio bönesätt. På bilderna ser vi inte en återgivning av Dominikus och ett krucifix på ett altare i hans cell. Vi ser en relation och vi inbjuds till denna relation, att själva bli närvarande i den. I all medeltida konst måste vi ”läsa” hela bilden, varje detalj har en betydelse, refererar till något. De åtföljande texterna kan ibland ge nyckeln till en tolkning men också hjälpa oss fram till en egen relation med det gudomliga. Dominikus kroppsliga gester har också de en särskild betydelse och måste läsas med vissa tolkningsnycklar. Ibland kan de hjälpa oss till en djupare förståelse av vem människan är, ibland är de kanske kulturellt för långt borta från oss. De nio bönesätten kommer att växa in naturligt i den här föreläsningsserien men vi ska inte bli slavar under dem.

Ödmjukhet – Dominikus första bönesätt

Den första bilden visar en djupt bugande Dominikus i sin cell. Han bugar inför den korsfäste Kristus som svarar med blodstrålen från sitt öppnade bröst. Vi ska lägga märke till två saker i bilden. Det är ljust i cellen och visserligen kan vi ana ett litet fönster uppe till höger, men det är Kristus som lyser upp rummet. Bakom sig har Dominikus lämnat mörkret utanför och han har fått böja sig ordentligt och lyfta sina knän och fötter högt för att kunna gå in i cellen. Trösklar och dörröppningar har sin särskilda symbolik i den medeltida världen, något vi framför allt ska återkomma till i nästa föreläsning. Det andra vi ska notera är att Dominikus ser ut att blicka ner i ett djup under sig. Han ser faktiskt inte alls på den korsfäste! Vad är det då han ser i sitt inre? Själva bugningen är ödmjuk och kroppsligt samlande, den är mjuk och dynamisk. Dominikus är inte precis styvnackad, en mycket negativ kroppslig symbol i bibeln, som förknippas med trots (5 Mos 31:27), omedgörlighet (2 Krön 36:13) samt övermod och förmätenhet (Dan 5:20).

Ödmjukhet är inte liktydigt med underdånighet eller självförödmjukelse. Tvärtom, en mjuk och dynamisk nacke antyder självkännedom och tillit och äkta auktoritet. Äkta auktoritet får andra att växa som ordet antyder, av latinets augere. Vi kan jämföra det med Dag Hammarskjölds notis i Vägmärken 29 juli 1959: ”Ödmjukhet är motsatsen till självförödmjukelse i lika hög grad som till självförhävelse. Ödmjukhet är att icke jämföra sig. Vilande i sin verklighet är jaget icke bättre eller sämre, icke större eller mindre, än annat eller andra. Det är – intet men samtidigt ett med allt. I denna mening är ödmjukhet restlös självutplåning. Att i ödmjukhetens självutplåning vara intet, och ändå i kraft av uppgiften förkroppsliga hela dess tyngd och auktoritet är den kallades livshållning.”[14] Ödmjukhet förutsätter närvaro i tid och rum, en närvaro i sin egen medelpunkt, i en acceptans av den jag är som person.

Att ödmjuka sig är att som Katarina av Siena säger att ”gräva sig ner” till sin självkännedoms inre cell. I ett brev till Tommaso della Fonte skrev Katarina i maj 1374: ”Denna cell är en brunn som innehåller jord och vatten. Jorden är vår egen fattigdom, insikten att vi inte är någonting i oss själva. Vi inser att vårt vara kommer från Gud. O, outsägliga och brinnande kärlek! När vi ser jorden, det vill säga vår fattigdom, når vi fram till det levande vattnet, till kärnan i kunskapen om Guds sanna och smekande vilja som inte önskar något annat än att vi blir heliga. Låt oss dyka ner i denna källas djup, för om vi vistas där kommer vi med nödvändighet att lära känna oss själva och Guds godhet.”[15]

Även Jesus Kristus ödmjukade sig och det är just det som Dominikus beskådar med sin inre blick. I den kända hymnen i Filipperbrevet läser vi hur Kristus Jesus ägde Guds gestalt men ”antog en tjänares gestalt då han blev som en av oss. När han till det yttre hade blivit människa gjorde han sig ödmjuk och var lydig ända till döden, döden på ett kors”, Fil 2:7-8. Jesus Kristus blev som en av oss genom att han föds som ett barn, lika utlämnad och beroende som alla människor. Han börjar sin offentliga förkunnelse genom att låta döpa sig av Johannes. I Matteusevangeliets berättelse om Jesu dop vill Johannes först inte döpa honom. Det var fråga om ett omvändelsedop och traditionen menade att Jesus som Messias var utan synd. Evangelisten lägger följande ord i Jesu mun: ”Låt det ske. Det är så vi skall uppfylla allt som hör till rättfärdigheten”, Matt 3:15. Jesus är helt och fullt och ödmjukt närvarandei sin mänskliga verklighet och uppfyller det han är kallad till, att upprätta Israels stammar och verkligen leda folket till att bli Guds eget folk, Guds söner och döttrar. Berättelsen om Jesu dop visar tydligt på en genans hos berättaren, man vill helt enkelt inte se Jesus som en vanlig människa. Johannes ”låter det ske”, men vi läser inte att han faktiskt gjorde det, det vill säga döpte Jesus. Sedan står det att ”när Jesus hade blivit döpt steg han genast upp ur vattnet”. Återigen omnämns inte Johannes som den faktiske aktören i berättelsen. Och Jesus verkar ha velat få det hela överstökat så fort som möjligt. För att tona ner den ödmjuka gesten än mer låter evangelisten en theophani äga rum med öppen himmel och Guds ande som en duva och rösten som säger ”Detta är min älskade son, han är min utvalde.”

Att Matteus ville tona ner denna äkta mänskliga och ödmjuka gest hos Jesus må så vara. Medeltida ikonografi markerar ganska tydligt att Johannes står högre än Jesus när han döper. Jesus stiger ner i Jordanfloden, han gör sig ödmjuk. Han är så att säga nersänkt. Jesus böjer sitt huvud under Johannes hand. Oftast är det ju människan som måste böja sig under Guds hand. På målningar av Jesu dop ser vi just nivåskillnaden mellan Johannes och Jesus, som exempelvis på Giovanni di Paolos målning från 1454. Målningen finns på National Gallery i London och är en del av flera scener ur Johannes Döparens liv.

Det är Jesu dop som Dominikus betraktar i sitt inre. Jesus står nere i Jordanfloden, nästan nere i underjorden. Att bli människa innebär för Gud att stiga ner, ner från tronen, från himlen, ner i underjorden för att där skänka liv åt alla som är döda. Dopet förenar himlen med mänskligheten, och de redan avsomnade i underjorden.

I våra horisontella relationer kan vi lätt förstå vad det innebär att inte jämföra sig och därmed vara ödmjuk. Men lever vi i samma ödmjukhet när det gäller det som ligger bakom oss, vår historia, och det som vi är kallade till, ytterst det vi benämner ett evigt liv, en fullbordan och fullkomning? Vi har säkert historiska sår, eller djupgående ärr från oförrätter och lidande. Låter vi dem bli helade i det dop som är vårt vardagliga liv här och nu? Låter vi dem bli helade i vår medelpunkt? Vågar vi tro på, ha tillit till, att vi kommer att fullkomnas om vi är oss själva och låter bli att jämföra oss? Det är frågorna som vi måste ställa när vi tillsammans med Kristus träder ner i Jordan. Och när vi tillsammans med Dominikus bugar oss och möter Jesu blick i den ödmjuka människan.

Sr Madeleine Fredell OP

[1] Pope Francis, Laudato Si, On care for our common home, encyclical letter, Libreria Editrice Vaticana, 2015; § 220

[2] Pope Francis, Laudato Si, On care for our common home, encyclical letter, Libreria Editrice Vaticana, 2015; § 118

[3] Ca 1342 – 1416

[4] Julian of Norwich, Showings, translated from the critical text with an introduction by Colledge, Edmund, OSA, and Walsh, James, SJ, The Classics of Western Spirituality, Paulist Press, New York, Ramsey, Toronto, 1978; s 293

[5] 1347 – 1380

[6] Catherine of Siena, The Dialogue, translation and introduction by Noffke, Suzanne, OP, The Classics of Western Spirituality, SPCK, London, 1980; §§ 76, 78 and 86

[7] 1923 – 2015

[8] Ca 1172 – 1221

[9] Aubin, Catherine, Prier avec son corps à la manière de Saint Dominique, Cerf, Paris, 2005 ; s 12 – 13

[10] Wolff, Hans Walter, Anthropologie de l’Ancien Testament, Labor et Fides, Genève, 1974 ; s 31 – 32

[11] Aubin, Catherine, Prier avec son corps à la manière de Saint Dominique, Cerf, Paris, 2005 ; s 15

[12] Soskice, Janet, Martin, The Kindness of God, Metaphor, Gender, and Religious Language, Oxford University Press, Oxford, 2007: s 87

[13] Citerat i Soskice, Janet, Martin, The Kindness of God, Metaphor, Gender, and Religious Language, Oxford University Press, Oxford, 2007: s 88

[14] Hammarskjöld, Dag, Vägmärken, Delfinserien, Albert Bonniers förlag, 1994; s 139

[15] The Letters of Catherine of Siena, Volume I, translated with introduction and notes by Noffke, Suzanne, OP, Medieval & Renaissance texts & studies, Binghamton, New York, 1988; ss 43

Föredrag i serien Födda att representera Gud …

Elia, ät och drick, vägen är lång!

Mat och dryck i Guds rike

Berörda av Gud och att ta på Gud

I regnbågens alla färger och …

Sakrament – Magi, energi eller gudomligt möte?

Heliga förbund – sammanbundna till tidens slut

Maria, jungfru, lärjunge och den mytomspunna mödomshinnan

En förlorad kropp – den tomma gravens konsekvenser

Guds döttrar och söner – Födda av Guds vilja

Förkroppsligad gud – Ordet som blir kött

Att bygga upp och riva ner – Händer och fötter som mänskligt predikament

Lovad vare du! – Människan som en del av evolutionen i ett expanderande universum

Tid och evighet – Historia och transcendens

Unika varelser – Relationalitet genom ord och möte

Helig andning, gudomlig relation, andra etappen

Guds avbild och likhet, gudomlig relation första etappen

Vinden som talar – det eviga skaparordet

Subversivt minne, den röda tråden som tolkningsnyckel

Texten lever – den öppna tolkningen

Gör porten hög, gör dörren bred – tröskelns symbolik

Kroppen talar – närvaro och symbol

Nyhetsbrev

Newsletter