Andra Vatikankonciliet

Under åren 2012 – 2015 höll Syster Madeleine tjugo föreläsningar om Andra Vatikankonciliet under rubriken:

Andra Vatikankonciliet, ett femtioårsjubileum

Föredragen publiceras här. Redigering och uppdatering kommer att ske fortlöpande allteftersom vi närmar oss sextioårsjubiléet.

Föredrag 1

Andra Vatikankonciliet, en avslutad händelse eller historisk rörelse?

Allmän inledning om föreläsningsserien

Under 2012 går vi in i ett femårigt femtioårsjubileum av Andra Vatikankonciliet och det finns all anledning att både återvända till dess historiska skeende och att ge konciliet en mening för vår egen tid. Med historiskt skeende menar jag inte bara den omedelbara förberedelsen av konciliet, dess genomförande, mottagande och spridningen av konciliets dokument. Det historiska skeendet är betydligt vidare än så. På ett sätt har konciliet förgreningar ner till kyrkans allra första tid samt påverkar oss än idag och väntar även på att fullt ut genomföras. En hel del personer betraktar konciliet som en startpunkt för en ständigt pågående reform i kyrkan. 

Den föreläsningsserie som nu startar har för avsikt att ta fasta på konciliet som en historisk rörelse både bakåt och framåt i tiden. Vad jag menar med denna ”rörelse” ska jag återkomma till flera gånger. Vi måste hålla isär tre saker. Dels fanns intentioner eller målsättningar för konciliet och dessa var antingen direkt uttalade eller dolda. Dels har vi det konkreta skeendet i vilket intentionerna behandlades och därmed utvecklades. Och sist men inte minst har vi tolkningen av konciliet i dess helhet och som också förändras över tid. Aggiornamento och ekumenisk öppenhet var Johannes XXIII:s två egna ledmotiv och intentioner för konciliet. Dessa angav såväl ett förhållningssätt som ett innehåll, men båda företeelserna väckte en mångfald av nya frågor hos konciliefäderna och hos alla de människor som på olika sätt följde konciliets utveckling. Ledmotiven stimulerade också till ett nytt teologiskt tänkande som gjordes såväl inom konciliets egna förhandlingar som i en hel rad seminarier, föreläsningar och debatter utanför Peterskyrkan. Konciliets innehåll och målsättning blev därmed vida större än vad konciliefäderna själva kunde ana och kontrollera. Slutdokumenten gav i sin tur upphov till fördjupade teologiska studier och forskning som ledde till fortsatt utveckling och ytterligare förändringar efter konciliets avslutning. Det här skeendet är något som vi ska komma tillbaka till i varje föreläsning utifrån olika perspektiv.

Konciliets frågor hade också historiska rötter. Här fanns anknytningar till fornkyrkans frågeställningar, som till exempel kyrkans förhållande till statsmakten. Men här fanns framför allt frågor av både teologisk och politisk karaktär som av olika anledningar tystats ner alltsedan franska revolutionen 1789. Andra Vatikankonciliet refererade nu inte bara tillbaka i tiden. Det talar i allra högsta grad till vår egen tid och till det som ligger framför oss. Snarare än att ge några färdiga svar anger konciliet ett förhållningssätt för hur vi kan lösa våra kontroverser och spänningar, hur vi kan förhålla oss till de utmaningar vi står inför. 

När man tränger in i det teologiska nyskapandet alltsedan kardinal och den salige John Henry Newmans tid[1] och fram till 1950-talets teologer så slås man av hur dessa teologer såväl påverkade, indirekt eller direkt, konciliets tänkande liksom hur konciliet i sig gav upphov till nya redskap för en levande och kreativ teologi idag. Konciliets frågor, dess förhållningssätt, dess ethos eller anda, skulle inte ha varit möjliga utan en John Henry Newman och en Johan Adam Möhler[2], för att nämna två teologiska tänkare som inte ens kunde förutse ett koncilium. Konciliets formuleringar, dess bildspråk och litterära stil skulle inte ha slagit igenom utan en Yves Congar[3] och en Henri de Lubac[4] som byggde sitt teologiska skapande på bland annat de förstnämnda tänkarna och som blev konciliets stora teologer. Och vi skulle inte haft dagens teologer utan en Karl Rahner[5], Marie Dominique Chenu[6] och Edward Schillebeeckx[7], som alla var verksamma under konciliet och även de hade ett inflytande på konciliets teologi och dessutom var helt tongivande direkt efter konciliet. Och dagens teologer som Aloisius Pieris, Raimon Panikkar[8], Jacques Dupuis[9], Rosemary Radford Ruether och Elisabeth Schüssler Fiorenza skulle inte ha haft någon framgång utan dessa föregångares grundforskning. Rent allmänt kan sägas att konciliets ethos och dokument har varit helt avgörande för den teologi som görs idag. Alla dessa tänkare, liksom många fler, kommer vi att behandla under föreläsningsseriens gång för att bättre förstå både intentionerna, utvecklingen och tolkningarna av konciliet.

Det fanns en fråga som man envist försökte dölja under konciliet, nämligen det som går under benämningen dogmutveckling. Samtidigt har konciliet behandlat den på ett revolutionerande sätt om än inte teoretiskt i sig. Omskrivningarna är legio, men förnyelse och omvändelse är de vanligaste. Aggiornamento är i sig en slags dogmutveckling. Den ofta uttalade intentionen att konciliet var början på en ständigt pågående reform i kyrkan innebar även den en dogmutveckling indirekt sett. Därför kommer kardinal Newman att behandlas i en särskild föreläsning med tyngdpunkten på just de tankar som han helt ovetandes bidrog med till konciliet och som han är en av få teologer som givit en än idag hållbar teoretisk grund till. Det gäller förutom dogmutvecklingen också samvetsfriheten, sensus fidelium, de troendes samförstånd, och det allmänna prästadömet. Man kan inte nog understryka Newmans roll för utvecklingen av en teologi om lekfolkets roll i kyrkan så som konciliet har uttryckt det.

Allt det här och mycket till ska vi utforska under föreläsningsseriens gång. Många röster har höjts för ett tredje Vatikankoncilium för att där behandla olösta frågor. Och visst finns det många sådana, liksom också helt nya utmaningar. Frågan är om Andra Vatikankonciliet faktiskt var början på en pågående reform och att redskapen för att belysa dessa olösta eller nya frågeställningar redan finns där eller om det är nödvändigt att kalla till ett tredje Vatikankoncilium. Har vi utforskat alla möjligheter som konciliet har givit oss? Då kommer vi in på den fråga vi ska försöka fördjupa i just den här föreläsningen, nämligen om konciliet var en avslutad händelse eller del av en historisk rörelse.

Problemformulering: var Andra Vatikankonciliet en avslutad händelse eller historisk rörelse?

Hur konciliet ska vara meningsskapande idag är en fråga om tolkning och kan inte begränsas till konciliet som en, en gång för alla, avslutad händelse. Tolkning är alltid något pågående, något som bara svarar på en fråga här och nu. Vi kan jämföra det med uppsättningar av exempelvis Shakespeares teaterpjäser. Om vi begränsade oss till Shakespeares egna intentioner med en pjäs, i den mån vi skulle känna till dem, skulle uppsättningen förmodligen sakna mening för dagens publik. Vi måste göra en nytolkning av pjäsen för att trovärdigt föra vidare Shakespeares budskap idag. Ett pågående meningsskapande kommer alltså inte alltid att stämma överens med de målsättningar som en gång uttalades på och av konciliet. Andra Vatikankonciliet var inget som skedde från oktober 1962 till december 1965, utan är en ”event” i betydelsen att det har både en förhistoria, samtidshistoria och framtidshistoria. Konciliet gav uttryck åt ett ethos, en anda, som har just med tolkning och meningsskapande att göra. Så länge som konciliet förblir en utmaning, så länge har det kvar en dynamik som ska hjälpa oss att söka vidare. Så länge är det heller inte till fullo genomfört.

Framtidshistorien är då delvis vår egen nutid delvis det som även ligger framför oss. Pater Herman Seiler skrev i introduktionen till den svenska översättningen av Lumen Gentium, den dogmatiska konstitutionen om Kyrkan: ”Snarare sökte det (konciliet) i sina dokument infånga och artikulera en historisk rörelse”.[10]

Gaudet Mater Ecclesiae”, ”Moder Kyrkan må glädja sig”, lyder de första orden i Johannes XXIII:s öppningstal till Andra Vatikankonciliet den 11 oktober 1962.

Påven hade flera gånger under de två åren av förberedelser påpekat att konciliet inte skulle fördöma något eller någon, utan visa barmhärtighet och anta en pastoral karaktär. Det skulle präglas av aggiornamento, en uppdatering, och ekumenisk öppenhet. Med denna inledning till 1900-talets största kyrkliga händelse blir det omöjligt att fastna i en stelbent tolkning av den kristna traditionen, omöjligt att inte föra en dialog med allt mänskligt inom och utom kyrkan, omöjligt att sluta sig inom några som helst murar. Indirekt betonas både en pastoral omsorg om hela mänskligheten och trons universalitet, att den är giltig överallt trots alla de kulturella skillnader som finns i trons uttryckssätt.

Vi kommer givetvis att återkomma till konciliet som en historisk rörelse i så gott som samtliga föredrag i den här serien. Den här gången kommer jag att ta fasta på konciliets intentioner och hur dessa tolkas. Vi ska titta lite på konciliets självförståelse och dess ethos liksom konciliets dokument utifrån de stora diskussionslinjerna. Genomgående kommer vi att röra oss kring det som kallas konciliets hermeneutik, det vill säga hur det kan tolkas. Själv har jag valt att se konciliet som en historisk rörelse och inte som en i tiden avgränsad händelse.

Konciliets intentioner och tolkningsvarianter

Om vi säger att konciliet i sig är en historisk rörelse och sålunda insatt i kyrkans hela historia, så behöver inte det utesluta att vi samtidigt kan se konciliet som en revolution av sättet att vara kyrka på. Revolutionerande, det vill säga genomgripande, förändringar är aldrig ett brott med historien utan en del av ett förlopp som både sträcker sig bakåt och framåt i tiden. Det märkliga är att det inte sällan är extremt liberala uttolkare som hävdar att konciliet innebar ett brott i kyrkohistorien, medan det var de ultrakonservativa integristerna med Marcel Lefebvre i spetsen som verkligen bröt med historien genom att förneka konciliet och ställa sig utanför den kyrkliga gemenskapen. Andra Vatikankonciliet var absolut annorlunda än tidigare koncilier på en rad punkter, men det var samtidigt en del av en större utvecklingsprocess och alltså inte heller ett brott med historien. Även Johannes XXIII talade om konciliet som ”en ny pingst” i sitt tal den 8 december 1962 då första sessionen avslutades, utan att för den skull se det som ett brott med historien. Vi är samma kyrka som före konciliet men förvandlad, förnyad, reformerad och omvänd. Men det är inte heller ”business as usual” för omvändelsen har fått konkreta nerslag i vårt sätt att fira, uttrycka och förmedla tron idag.

Går det att tala om konciliets intentioner som sådana? Eller måste vi se på enskilda personers eller gruppers intentioner, dolda såväl som öppet uttalade? Och sedan bedöma vilket inflytande de haft och fortfarande har. Vem eller vilka har något slags tolkningsföreträde när det gäller konciliet som sådant respektive av konciliets dokument? Det här är komplexa frågor och visar i sig på katoliciteten, allmängiltigheten, i det som rör den kristna tron.

Allt blir en fråga om tolkning, om hur vi uppfattar Guds uppenbarelse och vilja med mänskligheten och hur vi kan skapa en enad gemenskap utifrån olika tolkningar av denna verklighet. Herman Seiler skriver vidare i sin inledning till Lumen Gentium att ”De allra flesta konciliefäderna hade klart för sig, att en genomgripande förändring i det teologiska tänkandet och i det kyrkliga medvetandet hade ägt rum och fortfarande pågick. Kontroversiell var värderingen av denna förändring och sättet hur man borde ta hänsyn till den. Konciliets dokument visar spår av sådana meningsskiljaktigheter. I många avsnitt tar dessa meningsbrytningar sig uttryck i kompromissformuleringar. Så ökas ibland genom den åsyftade öppenheten även textens olika tolkningsmöjligheter.”[11] Seiler ansåg att det var en av konciliets begränsningar. Frågan är om man inte kan se det tvärtom, nämligen att konciliet skapar mening så länge vi tolkar det på nytt och då kan mångtydiga formuleringar ibland vara av godo. Problemet uppstår först med en kyrkligt officiell tolkning, med tolkningsföreträdet för den kyrkliga gemenskapen och hur det används.

Även en och samma person kan vid olika tidpunkter ge olika tolkningar av konciliet som reformrörelse. Det behöver varken vara godtyckligt eller ologiskt, bara att den meningsbärande betydelsen av konciliet har förskjutits med tiden för just den personen. Ett av de mer pikanta exemplen på detta är dåvarande Joseph Ratzinger som direkt efter konciliet beskrev de inrättade biskopssynoderna som ett fortsatt koncilium i miniatyr ”Om vi säger att synoden är ett permanent koncilium i miniatyr – både dess sammansättning och namn rättfärdigar detta – då garanteras genom denna institution att konciliet kommer att fortsätta efter dess officiella avslutande; det kommer från och med nu att vara del av Kyrkans dagliga liv”. Successivt kom synoderna under kurians kontroll vilket underminerat biskoparnas kollegialitet sinsemellan och mellan dem och påven. Kardinal Ratzinger skriver 1987 ”Synoden ger råd till påven; det är inte ett småskaligt koncilium, och det är inte ett kollegialt organ för styrelse av den universella Kyrkan. ”[12] Man kan spekulera i vad som föranledde kardinal Ratzinger att så radikalt ändra ståndpunkt, men det är helt klart att något skett i hans eget meningsskapande för att kunna uttrycka så pass motsägelsefulla åsikter.

Vi kan också ge prov på motsatt agerande, där påven ingripit uppifrån i själva koncilieprocessen för att leda arbetet framåt i en fortsatt öppen anda. Johannes XXIII tog bort diskussionsutkastet om uppenbarelsen som kritiserats starkt av teologer som Joseph Ratzinger, Pieter Smulders, Karl Rahner och Jean Daniélou under veckorna strax före konciliets öppnande och den första tiden av förhandlingar. Dessa teologer var så kallade periti, experter, för vissa biskopar och förberedde dessa att ta till orda under förhandlingarna. I det här fallet blev kontroversen för stor mellan biskoparna och påven såg sig föranledd att personligen ingripa, trots att han betonat vikten av att kurian inte skulle leda konciliet. Många tolkar den här händelsen, som ägde rum 21 november 1962, som konciliets teologiska vändpunkt.[13]

Ett annat ingripande uppifrån skedde när Paulus VI såg till att det blev kvinnlig närvaro på konciliet. Trots att det bara rörde sig om ett litet antal kvinnor och att de bara skulle få status av auditores, åhörare, så var motståndet bland konciliefäderna kompakt. Frågan om kvinnlig närvaro hade rests redan under andra sessionen hösten 1963 men gav inget omedelbart resultat. Flera gånger hänvisades till det ökända bibelordet ”Kvinnan tige i församlingen”! Kardinal Suenens sade vid ett tillfälle: ”Om jag inte misstar mig så utgör kvinnorna hälften av mänskligheten!” och han yrkade på att kvinnor skulle utnämnas till auditores. Att kvinnor skulle vara med och tolka tron som fullvärdiga lekmän var otänkbart. Först i och med Paulus VI:s personliga ingripande sommaren 1964 utsågs 8 ordenssystrar och 7 lekkvinnor som auditores från och med den tredje sessionen.

När Johannes XXIII tillkännagav konciliet i ett tal 25 januari 1959 i basilikan Helige Paulus Utanför Murarna och formulerade de två målsättningarna, aggiornamento och ekumenik, så är både valet av tidpunkt och tema helt avgörande för att förstå påvens egen avsikt med konciliet. Han ville rikta konciliet utåt mot samhället och räcka ut handen till människor som hörde till andra kyrkor och samfund. Han var medveten om att tilltalar man den andre så måste man vara beredd på självkritik, det vill säga vara öppen för omvändelse. Valet av datum pekar på det sistnämnda, vi firar ju Pauli omvändelse den 25 januari. Samtidigt markerar dagen den årliga avslutningen av böneveckan för kristen enhet och därmed på öppenheten inför andra sätt att förklara kristen tro på. Självkritik och omvändelse kan bara ske om man lyssnar på hur andra uppfattar en själv. För att den andre ska känna sig fri måste jag bemöta honom eller henne med öppenhet och släppa in den andre på mitt eget område. Man måste öppna fönstret och släppa in frisk luft som Johannes XXIII själv lär ska ha förklarat begreppet aggiornamento på för några journalister.

Johannes XXIII tog två egna initiativ för att stärka målsättningarna med konciliet. Dels inrättade han Sekretariatet för Kristen Enhet våren 1960 och utnämnde kardinal Augustin Bea som dess prefekt, dels inbjöd han icke-katolska observatörer till konciliet. Observatörerna kom successivt att spela en aktiv roll vid utformandet av dokumenten på konciliet. Deras blotta närvaro gjorde också att man inte kunde säga vad som helst om de andra kristna gemenskaperna.

Men hur tolkades dessa ledmotiv i samband med tillkännagivandet respektive under förberedelseprocessen? Vilket inflytande fick de på själva förhandlingarna, arbetsprocessen och slutdokumenten? Vad betydde de under konciliets tidiga receptionsprocess och vilken mening har de för oss idag?

Tolkningen tillkommer en hel värld, för det var ett fönster mot världen som Johannes XXIII hade öppnat med ”aggiornamento”. Han visste precis vad han hade satt igång även om han långt ifrån kunde överblicka innehållet, processen och resultatet av konciliet. I hans dagbok från 10 augusti 1961 läser vi: ”När den heliga romerska kyrkans kardinaler den 28 oktober 1958 valde mig till att anta det yttersta ansvaret att leda Jesu Kristi hjord, vid 77 års ålder, var alla övertygade om att jag skulle bli en provisorisk påve, en övergångspåve. Trots detta har jag nu kommit till mitt fjärde ämbetsår med ett enormt arbetsprogram framför mig och som ska utföras inför hela världens ögon som både beskådar och väntar på detta.” Och konciliet, liksom dess tolkningsvarianter, blev en massmedial händelse. Bara själva storleken på konciliet är anmärkningsvärd. Allt som allt lär omkring 2860 personer ha deltagit inklusive kardinaler, biskopar, experter, observatörer och auditores vilket gör det till ett av världshistoriens största möten. Till detta ska läggas alla teologer som var närvarande för externa seminarier och undervisning samt tusentals journalister. Det var en världshändelse som alla hade ögonen på under fyra år! Massmedias rapportering ledde också till en snabb och världsvid kunskap om besluten och påskyndade deras genomförande lokalt.

Det är svårt att här tala om ett självklart tolkningsföreträde för kyrkans hierarki. Konciliet som massmedial händelse visar direkt på lokalkyrkornas roll, biskoparnas kollegialitet och de troendes samförstånd, sensus fidelium. Vi är många som tolkar, inte sällan med journalisten som ett eget tolkande mellanled. Dåvarande kardinal Ratzinger lyfte fram en gammal klassisk och slående bild av detta kollegiala tolkningsföreträde i den kyrkliga gemenskapen i en artikel i Concilium 1965. Kyrkofädernas begrepp perichoresis, perichoresen, dansen, mellan de gudomliga personerna, använder Ratzinger här som en bild för lokalkyrkorna och biskopskollegiet. Det är den rörelse framåt som vi måste ha för att nå fram till en enad mänsklighet, för vilken kyrkan är ett tecken och redskap. För att detta ska fungera måste varje medlem i kyrkan vara medansvarig för och involverad i dansen. Den här bilden är dock långt ifrån det som många biskopar och lekfolk upplever i relation till påven eller kurian idag. Problemet är att konciliet lade en teologisk grund för biskopskollegiet men inte gav det några juridiska möjligheter att agera gentemot kurian i Rom. Vi har en spänning mellan lokalkyrkans och den universella kyrkans roll uttryckt i påveämbetet och den centrala byråkratin i Rom. Många biskopar har allt sedan konciliet uttryckt en önskan om en reform av kurians struktur, utan framgång.

Aggiornamento signalerade inte bara en språklig omformulering av kyrkans lära och ordning. Begreppet antydde det jag redan nämnt, nämligen det som går under benämningen ”dogmutveckling”. Påven avsåg inte själv att gå så långt, men en hel rad teologer tolkade termen på det viset, inte minst för att frågan om dogmutveckling varit orsaken till de kontroverser som funnits mellan kyrkans ledning och åtskilliga teologer just före konciliets tillkännagivande. Konciliefäderna var säkert återhållsamma i saken även de, men när snöbollen en gång fått fart gick den helt enkelt inte att stoppa, även om man aldrig nämnde den vid namn.

Johannes XXIII bemöttes nu inte av något jubel när han offentliggjorde konciliet 1959. Hela hans person signalerade en ödmjuk hållning och öppenhet och det gick stick i stäv med den triumfalism och självtillräcklighet som till stor del karaktäriserat den katolska kyrkan under första hälften av 1900-talet. Reaktionen på Johannes XXIII:s beslut i kurian, det vill säga kyrkans ledarskap av kardinaler, blev en tyst avvaktan. De flesta kardinalerna förväntade sig ingenting av konciliet, snarare gav de uttryck åt en rädsla för att deras makt höll på att inskränkas. Kardinal Ottavianis motto, Semper idem, ”Alltid densamma”, tycktes vara det som präglade en stor del av förarbetet.

Johannes XXIII dog efter slutet av konciliets första session, sörjd av en hel värld. Den nye påven, Paulus VI, gav konciliet en tydlig inriktning på dialog i alla dess former. Det blev nyckelordet framför andra, det var i och genom dialogen som Gud uppenbarades för människan. Det framkom i hans första encyklika, Ecclesiam Suam, från 1964, där han talar om dialogen som något i sig frälsande. Paulus VI gör här en tolkning, om än inte någon utsagd sådan, av aggiornamento och ekumenik. Med begreppet dialog kommer processen att fördjupas och tron liksom förhållningssättet att utvecklas vidare, först på ett kanske obemärkt sätt, sedan, och framför allt efter konciliet, helt explosionsartat i form av religionsteologin och religionsdialogen.                                           

Konciliets självförståelse och ethos

Det pågick en maktkamp in i det sista om hur konciliet skulle utformas. När förberedelsedokumenten skulle presenteras en sista gång före konciliet lär Johannes XXIII ha tagit fram en linjal och mätt texten med denna och sagt: ”Sju centimeter fördömelser och en centimeter lovprisning: är det så vi ska tala till dagens värld?” När centralkommissionen samlades för sista gången före konciliet sade kardinal Montini, den blivande påve Paulus VI, att det var med barmhärtighet, kärlek och kristet vittnesbörd och inte med fördömelser och förbannelser som Kyrkan skulle möta världen. Grundfrågan var vems självförståelse konciliet skulle företräda, kurians, biskoparnas eller det troende lekfolkets. Det var en maktkamp som bröts när de samlade biskoparna den 13 oktober 1962 skulle välja medlemmar till var och en av de tio kommissionerna. Då bad kardinal Achille Liénart, biskop av Lille, om ordet och ändrade förloppet för hela konciliet. Han bad att detta viktiga val skulle uppskjutas några dagar så att biskoparna från de olika länderna skulle få tid att lära känna varandra. Han föreslog att de olika biskopskonferenserna skulle välja sina bästa representanter till att sitta i kommissionerna. Liénart möttes av applåder och fick omedelbart stöd av kardinal Joseph Frings, ärkebiskopen av Köln. I och med detta ingrepp, bröts kurians kontroll av konciliet och en kollegialitet tog form, långt innan den formulerades i Lumen Gentium. Biskoparnas egen självförståelse förändrades i det här ögonblicket och de återfick den roll de en gång haft i fornkyrkan.

”Kristus är folken ljus. Detta heliga koncilium, som församlats i den heliga Anden, hyser därför en ivrig önskan att låta alla människor upplysas av hans härlighet som avspeglar sig i kyrkans ansikte. Därför vill det förkunna evangeliet för hela skapelsen (jfr Mark 16:15). I Kristus är kyrkan ett slags sakrament, ett tecken och ett redskap för den innerligaste föreningen med Gud och för hela mänsklighetens enhet.”[14] Så lyder inledningen till Andra Vatikankonciliets dogmatiska konstitution om kyrkan, Lumen Gentium.

Det är en anspråksfull utsaga om kyrkans självförståelse, att kyrkans ansikte avspeglar Kristi härlighet och att kyrkan är ett tecken på och ett redskap för föreningen med Gud och för mänsklighetens enhet. Det sägs inte att konciliet hoppas att kyrkans ansikte avspeglar Kristi härlighet utan man konstaterar att kyrkan faktiskt gör det här och nu.

Många frågor kan ställas efter de här raderna. Vems självförståelse det är fråga om och vilka som definierar densamma? Vilka omfattas av kyrkan i den allmänna betydelse som här åsyftas? Eftersom kyrkan sägs vara ett tecken och redskap för hela mänsklighetens enhet finns det anledning att utreda vad denna mänsklighetens enhet betyder. Konciliets faktiska skeende, dess uttalade och outtalade intentioner och omvärldsanalys ska hjälpa oss att fördjupa detta. Här krävs också en ingående historisk analys som vi kommer till i den andra föreläsningen i den här serien.

Mänsklighetens enhet återkommer hela konciliet igenom och begreppet har många bottnar. Här finns både en politisk bakgrund och en teologisk övertygelse. Konciliet är också en världshändelse, som vi redan kommenterat.  Det var första gången som Latinamerika, Afrika och Asien spelade en aktiv roll i kyrkans självförståelse. Genom biskoparnas blotta närvaro från dessa olika kulturer konkretiserades trons universalitet. Katolska kyrkan framträdde för första gången synbart och påtagligt som en världskyrka.

Kyrkan som fram till femtiotalet hade präglats av europeisk kultur och politik blir i och med konciliet universell i konkret bemärkelse. Påven blir talesman för hela mänskligheten, inte bara katoliker och kristna, utan för alla, främst de som över huvud taget saknar röst. Världen stod på randen av ett kärnvapenkrig under hösten 1962, och det är just i den politiska situationen som kyrkan talar om sig själv i verkligt universella termer, inte bara teologiskt utan politiskt och rent mänskligt. Universalitetstanken förstärktes under hela konciliet vilket påven Paulus VI utvecklade vidare, inte minst i relationen till FN. Strax före öppnandet av den sista sessionen hösten 1965 besökte han och talade inför FN:s generalförsamling. Men också inomkyrkligt fick internationaliteten stor betydelse genom att biskoparna från Asien, Afrika och Latinamerika för första gången fick en aktiv roll i den teologiska debatten. Europas teologiska hegemoni bröts av den blandning av nationaliteter och språk som biskoparna representerade på konciliet.  Orden ”mänsklighetens enhet och gemenskap” återkommer i olika former i samtliga dokument, nästan som ett ödesmättat mantra och måste ses mot den internationellt politiskt instabila situationen.

Denna mänsklighetens enhet och gemenskap går hand i hand med en annan företeelse, nämligen strävan efter en enhet i mångfald. Här kommer vi omedelbart in på ett känsligt område eftersom fenomenet självklart utmanar en europeisk kulturell hegemoni och därmed en europeisk filosofi och teologi men också ger upphov till en bredare tolkning av tron och därmed ifrågasätter hierarkins tolkningsföreträde. När vi sedan också går i dialog med företrädare för andra religiösa traditioner eller med de som har en annan självförståelse av tron och kyrkan än jag själv, så blir det svårt att formulera absoluta och slutgiltiga sanningsanspråk för sin egen tro. Det är inte fråga om relativism. Däremot handlar det om ett ödmjukt förhållningssätt inför verklighetens föränderlighet och oändliga mångfald. Och här angav konciliet en ny färdriktning för kyrkan även om det också gjorde absoluta anspråk som kyrklig gemenskap.

Låt mig påvisa denna tvetydighet ur lite olika synvinklar. Konciliet lättade på kravet på thomistisk skolning i seminarierna vilket öppnade för nya filosofiska riktningar som ett stöd för teologin. Det här påverkade förstås inte bara den teologiska forskningen utanför Europa, i synnerhet i Asien, utan gav också legitimitet till nyare europeiska filosofiska strömningar vilka tidigare inte ansetts rumsrena i kyrkan, som exempelvis marxismen som en sociologisk tolkningsnyckel som användes av befrielseteologin.

När det här gällde filosofier som byggde på andra religiösa traditioner än den kristna, som exempelvis indisk filosofi, så blev konciliets tankar om kyrkans relation till andra religioner avgörande för att dessa filosofier skulle kunna tillföra något till den kristna läran och teologin. Konciliets deklaration om de icke-kristna religionerna, Nostra Aetate, fastslår redan in inledningsparagrafen att alla människor utgör en enda gemenskap, har samma ursprung och samma slutmål, Gud, ”vars försyn, nådebevis och frälsningsbeslut omfattar alla”. I § 2 öppnar man för samtal och samarbete med företrädare för andra religioner: ”Kyrkan uppmanar därför sina barn att med klokhet och kärlek samtala och samarbeta med anhängare till andra religioner och därvid vittna om kristen tro och kristet liv, och så erkänna, bevara och främja de andliga och sedliga skatter, liksom de sociala och kulturella värden, som finns hos dessa religioner”.

Teologer som jesuiten Aloysius Pieris på Sri Lanka och Raimon Panikkar är båda förknippade med en nyskapande kristen teologi som de inspirerats till utifrån buddhistisk respektive indisk filosofi. Religionsteologin, det vill säga, hur den kristna tron och självsynen påverkas av relationen till andra religioner, är kanske den disciplin som utvecklats allra mest efter konciliet. Kombinerad med missionsteologi och befrielseteologi så pekar dessa teologier hän mot en kristen tro som börjar frigöra sig från det traditionella europeiska tankemönstret.

Konciliet betonade att kyrkan är på väg, att hon är en pilgrim, att vi är Guds folk på väg och därmed underkastade en reningsprocess och utveckling[15]. Andra Vatikankonciliets Pastoralkonstitution, Gaudium et Spes, konstaterade att vår tids djupgående och snabba förändringar utgör en ”social och kulturell omvälvning som återverkar också på det religiösa livet”.[16] Man erkände att diskrepansen mellan människors kunskap om tillvaron i allmänhet och deras religiösa kunskap också ledde till en förändring av tron. Paragraf 7 i Gaudium et Spes uttrycker fortfarande på ett pregnant sätt även vår tids problematik mellan samhällsutveckling, beteendemönster, normbildning och religiös tro. ”Mentalitets- och strukturomvandlingarna medför ofta att traditionella värden ifrågasätts. (…) Levnadsomständigheter, lagar och sätt att tänka och känna som ärvts från det förgångna tycks inte alltid vara anpassade till vår tids situation. Därigenom uppstår djupa störningar i människors beteendemönster och till och med i normbildningen för beteendet. De nya förhållandena påverkar slutligen också det religiösa livet. Å ena sidan medför det skärpta kritiska sinnet att religionen renas från en magisk världsuppfattning och från kvardröjande element av vidskepelse. Människan måste tillägna sig tron mer personligt och aktivt, och många får därigenom en mer levande förståelse och erfarenhet av Gud.”

När en global verklighet tränger in i vår vardag med därtill hörande tekniska förändringar och en ny form för kommunikation så utvecklas också trons uttryckssätt. Konciliet bekräftar denna process. Samtidigt gör man följande absoluta utsagor. I konciliets dogmatiska konstitution om uppenbarelsen, Dei Verbum, fastslås att Jesus Kristus ”slutfört och fullbordat uppenbarelsen” och att den kristna frälsningsordningen är ”det nya och slutgiltiga förbundet” och att ”ingen ny allmängiltig uppenbarelse kan väntas innan vår herre Jesus Kristus träder fram i makt och härlighet”.[17] Är detta något vi entydigt håller för sant idag? Vi kan säga att det gäller får vår egen tro, men vad händer i relationen till företrädare för andra trostraditioner? I den dogmatiska konstitutionen om kyrkan, Lumen Gentium, hävdar konciliet att kyrkan i sin fullhet endast förefinns (subsistit) i den katolska kyrkan[18]. Ett sådant uttalande riskerar att exkludera och nedvärdera andra kyrkor och samfund som fullvärdiga kristna gemenskaper. Hur fullföljs då intentionen med ekumenisk öppenhet i det här avseendet?

Kyrkans sanningsanspråk, både när det gäller uppenbarelsen som sådan och sitt eget väsen som kyrka, riskerar att göra tron till enbart ett intellektuellt försanthållande och vi hamnar i en ”antingen eller” position i relation till andra troende. Dessutom får utsagorna en nyans av revir och maktanspråk som går stick i stäv med en pastoral hållning.

När man tolkar konciliets betydelse och mening idag talar man ofta om dess ethos eller anda. När vi betraktar konciliet som en historisk rörelse så får det konsekvenser för hur vi agerar som kyrka här och nu. Har kyrkan som helhet antagit konciliets ethos i sitt dagliga liv? Konciliets arbetssätt liksom dokumenten visar på en radikal attitydförändring. Har vi vårdat konciliets förhållningssätt och har det haft möjlighet att utvecklas och fördjupas genom oss? Många befarar att konciliets ethos eller anda håller på att försvinna. Är vi fortfarande öppna för dialog och ömsesidigt samarbete inom såväl som utom kyrkan? Brinner vi för en enad kristenhet i mångfald som var Johannes XXIII:s främsta målsättning med konciliet? Vad menar vi egentligen med konciliets ethos?

Andra Vatikankonciliet gav kyrkan i sin helhet redskap till genomgripande förändringar, till en ständigt pågående reform, inte bara en avslutad uppdatering. Utmaningen är om vi använder redskapen eller om vi bara drömmer om en kyrka som den en gång var. Vi kan fastna i visionen om fornkyrkan trots att vi knappast för övrigt skulle vilja leva i den kulturen. Vi kan också fastna i en prekonciliär liturgi som vi ändå inte förstod något av men som kanske hade ett visst estetiskt värde. Vi kan också leva kvar i sjuttiotalets experimenterande kyrka. I alla tre fallen vägrar vi att leva i nuet och acceptera att tillvaron är i en ständig förändring. Vi vägrar också att inse att hela vår historia har påverkat oss, vi skäms för vissa delar, och kanske med rätta, men vi kan aldrig göra dessa tider ogjorda. Men vi kan rena vårt minne, våga se den historiska sanningen sådan den är och låta det kristna framtidshoppet bli en tolkningsnyckel både för det som en gång var och det som nu är. Om vi gör det, lever vi katolskt i ordets äkta betydelse, annars blir det en form för fundamentalistisk protestantism. Vi måste våga ställa frågorna om konciliets historiska rörelse fortfarande är levande för oss själva? Bara då kan också traditionen, trosförmedlingen, vara levande. Fördjupar kyrkan sin pastorala roll? Utövas kollegialiteten på så vis att lokalkyrkorna respekteras i sina olika kulturella egenarter men ändå verkar i communio, gemenskap, med världskyrkan? Använder jag mitt samvete för att påtala oegentligheter i kyrkan?

På det stora hela kan vi konstatera att konciliets ethos har genomsyrat kyrkan som helhet samtidigt som vi också ser en rad utmaningar och en viss stagnation. Även om inte kreativiteten är lika blomstrande som på 70-talet så ser vi en påtagligt förändrad kyrka idag i förhållande till hur den såg ut före konciliet.

Den nya tonaliteten kan avläsas i det först genomröstade och publicerade dokumentet, Sacrosanctum Concilium, Konstitutionen om den heliga liturgin.”Det heliga konciliet uppställde som sitt mål att alltmer fördjupa det kristna livet hos de troende, att till vår tids krav bättre anpassa de ordningar som är underkastade förändringar, att främja allt som kan leda till enhet mellan alla dem som tror på Kristus och att stärka allt som kan bidra till att kalla alla till kyrkans famn. Det är därför som konciliet anser det vara sin uppgift att även på ett särskilt sätt sörja för att liturgin förnyas och främjas.”[19] I våra öron låter det här inte så omvälvande. Men både den litterära stilen och ordvalet liksom givetvis innehållet är helt revolutionerande i förhållande till vad som varit kyrkans officiella lära före konciliet. Vi kan påpeka konciliets pastorala målsättning att ”fördjupa det kristna livet hos de troende”, tidigare hade man nästan undantagslöst riktat sig till präster och biskopar och deras åligganden, att man vill ”anpassa” kyrkans ordningar efter ”vår tids krav” och erkänna att de är ”underkastade förändringar” visar att man tar det moderna samhället på allvar och är beredd att genomföra förändringar. I samma paragraf lyfter man också fram strävan efter enhet med alla kristna, vilket aldrig skulle ha nämnts före Andra Vatikankonciliet. Konciliets båda målsättningar aggiornamento och främjandet av kristen enhet, hade alltså fått ett konkret nedslag i den allra första paragrafen som konciliefäderna röstade igenom. 

Det finns anledning att understryka att Andra Vatikankonciliets beslut till stor del förändrade livet för lekfolket. Tilltalet var genomgående till alla män och kvinnor och relationen var med det omkringliggande samhället. Kyrkan var inte längre en isolerad och perfekt ö i ett modernitetens stormiga hav. Aggiornamento innebar att mycket av det som av lekfolket uppfattats som evigt normativt i tron plötsligt förlorade sin relevans, ändrades och ställde nya krav på troslivet, inbjöd till ett helt nytt sätt att tänka. Konsekvenserna av detta är något som fortfarande skapar spänningar i kyrkan eftersom långtifrån alla fått den nödvändiga fortbildning som förändringarna har krävt.

I själva begreppet aggiornamento låg också konciliets fortsättning även efter dess officiella avslutning. Konciliets dynamik hade visat på kyrkans kapacitet till förändring och att en uppdatering inte är gjord en gång för alla. Konciliets dokument markerade således inte slutpunkten utan startpunkten för en pågående reform i kyrkan. Med det nya historiska synsättet på tillvaron skulle en uppdatering alltid behöva vara igång för att ligga i fas med tiden. Kardinal Suenens har sagt om konciliedokumenten att de ”är som blomsterknoppar som väntar på solen”[20]. Dokumenten har givit oss jordmånen och redskapen för att söka vidare och fortsätta reformen.

Idag kanske vi har svårt att inse vilken revolution det här innebar för vanliga människors trosliv. Den nya liturgin gjorde lekfolket till myndiga aktörer och det ledde osvikligt till nya lokala reformer och uttryckssätt, sanktionerade eller ej, och framför allt till en ny typ av relation mellan klerus och lekfolk. Liturgin var något man firade tillsammans och inte längre prästen för folket eller i folkets ställe. Det var också i liturgin som en kulturell mångfald inom kyrkan först kom till uttryck. Att själva trosinnehållet skulle förändras utifrån den liturgiska reformen ur alla dess aspekter framstår också som självklart, som vi ber så tror vi, lex orandi lex credendi. Även om inte konciliet självt alltid såg sambandet mellan liturgidokumentet och de senare frågorna och dokumenten, så kan vi avläsa detta i efterhand. Vi kan tala om det som konciliets genomgående anda och som givetvis inte formulerades i klartext under arbetets gång.

Lekfolkets myndigförklarande genom liturgireformen hänger intimt samman med hur man formulerade sig om kyrkans natur och vad och vem kyrkan faktiskt är. Begreppet ”Guds folk på väg” som en definition av kyrkan liksom betonandet av ”det allmänna prästadömet” och sensus fidelium, de troendes samförstånd, i den dogmatiska konstitutionen om kyrkan, Lumen Gentium, förmedlar ett självförtroende och en auktoritet till de troende i allmänhet. Den bärande teologin vilar på treenigheten som gemenskap, inspirerad av de östliga kyrkofäderna och ger uttryck åt en enhet i mångfald och visar på att den gudomliga uppenbarelsen måste uttryckas på ett pluralistiskt sätt. Kyrkans kallelse är att vara en trinitarisk gemenskap, ledd av den heliga ande, och när detta gestaltas på ett trovärdigt sätt blir gemenskapen i sig mission för världen. Istället för en pyramidal bild av kyrkan utvecklades en cirkelformad gemenskapsmodell nästan av sig självt.

Aggiornamento handlade också om en ny bibelsyn och en för katoliker revolutionerande uppmaning att själva och i grupp läsa bibeln. Troslivet hade ofta begränsats till att delta i mässan och i olika devotioner samt att motta sakramenten. Att genom bibelläsning låta Guds Ord spegla ens eget liv och ta emot bibeltexten som ett personligt tilltal var något helt nytt. Konciliet uppmuntrade alla att studera bibeln, också tillsammans med protestanterna, vilket i sin tur ledde till ett förstärkt självförtroende i trosfrågor.

Andra Vatikankonciliet förändrade radikalt den lagstiftande och juridiska modell för kyrkan som tidigare hade varit förhärskande. Språket i konciliernas eller hierarkins domslut hade varit uttryck för makt, man fördömde och uteslöt. Uppgiften hade varit att övervaka, hota eller straffa. Andra Vatikankonciliet utfärdade inga lagparagrafer eller ordinationer och gjorde inga fördömanden över huvudtaget. Konciliet bröt också med den skolastiska, dialektiska stilen som gick ut på att vederlägga motståndarnas argument och därigenom bevisa sanningshalten i den egna argumentationen. Det var en teologisk stilart som förvisso kunde tala till intellektet men som inte nödvändigtvis skapade mening och sammanhang för en personlig tro. Språket i Andra Vatikankonciliets dokument talar många gånger mer till hjärtat än bara till intellektet. Man använde sig av en stil som försökte övertyga och inbjuda till eftertanke och dialog.

Man kan ändå inte säga att Andra Vatikankonciliets språkbruk skulle vara ett brott mot historien. Som överallt annars återgår man här till källorna, till bibeln och kyrkofäderna. Man slås av antalet bibelcitat och hänvisningar till kyrkofäderna i dokumenten. De teologer, som i viss mån förberedde konciliet, och som jag redan omnämnt, hade gjort teologi precis på det sätt som dokumenten ger uttryck för. När man överger den abstrakta metafysiken och skolastikens konceptuella ramverk förändrar detta teologins och lärans innehåll, men också hela värdesystemet. Det abstrakta och konceptuella talade till ett rationellt intellekt som inte brydde sig om att anknyta lärosatserna till människornas vanliga liv, deras ångest och bekymmer, deras hopp och glädje och deras frågor om livets mening. Andra Vatikankonciliets språk är relationellt, det inbjuder till dialog med de troende och med alla människor av god vilja, det är mystikt och talar till hjärtat och väcker vår tro, får oss att tänka och växa som vuxna människor. Språket inbjuder till samarbete och dialog med andra istället för att motbevisa och avgränsa.

Man kan utan vidare tala om konciliet som en ”språkhändelse” av stora mått. Språket medförde en förändring av värderingar och prioriteringar, det vill säga ledde till omvändelse. Och språket ledde till en dogmutveckling alldeles av sig självt. Språket blev också avgörande för all den teologi som växte fram ur konciliet. Språket visade tydligare än något annat att konciliets dokument inte var slutpunkten utan början på en reform som aldrig kommer att avslutas.

Dokumenten och de stora linjerna

Konciliet röstade igenom 16 dokument. Fyra av dessa bär namnet konstitutioner vilket innebär att de har dogmatisk karaktär, det vill säga att de talar om den kristna läran. Dessa är Lumen Gentium, konstitutionen om kyrkan, Sacrosanctum Concilium, konstitutionen om liturgin, Dei Verbum, konstitutionen om uppenbarelsen samt Gaudium et Spes, konstitutionen om kyrkan i världen av idag. Det är framför allt i dessa fyra dokument som kyrkans grundläggande självförståelse formuleras. Det är en uppdaterad depositum fidei, trons skatt, uttryckt i ord. Den stora linjen som sammanfattar dessa fyra dokument kan låta ungefär så här. Vi, som Guds folk, har en erfarenhet av Guds uppenbarelse som vi firar i en gemensam liturgi och detta vi är ett pilgrimsfolk, ett Guds folk på väg mitt i en värld där vi alla delar de bärande erfarenheterna av att vara personer inlemmade i en mänsklig social gemenskap. Nyckelordet är detta vi både som kyrklig och mänsklig gemenskap.

De övriga dokumenten, nio dekret och tre deklarationer, måste läsas mot bakgrund av konstitutionerna som ger nödvändiga tolkningsnycklar.

Dokumenten rangordnades av konciliet självt, men mottagandet har ofta visat på en helt annan betydelse för dokumenten än det konciliefäderna först avsåg. Den högsta rangen har de redan nämnda fyra konstitutionerna.  Biskopssynoden 1985 fastslog också att dessa fyra konstitutioner skulle fungera som samlad tolkningsnyckel för alla övriga dokument. Grundprinciperna och direktiven i konstitutionerna ska alltså ses som avgörande för läran.

Näst i hierarkin kom dekreten som är nio till antalet och av vilka några helt glömts bort. Här återfinns Inter merifica om kommunikation, Orientalium ecclesiarum om de östliga katolska kyrkorna, Unitatis redintegratio om ekumeniken, Christus Dominus om biskoparna, Perfectae caritatis om ordenslivet, Optatam totius om prästutbildningen, Presbyterorum ordinis om prästernas liv och tjänst, Ad gentes om missionsverksamheten och Apostolicam actuositatem om lekfolket. Sist kommer tre deklarationer, Gravissimum educationis om den kristna utbildningen, Nostra Aetate om de icke-kristna religionerna och Dignitatis humanae om religionsfriheten.

Dokumentens hierarki har knappast något att göra med det inflytande och den praktiska betydelse de fått bland kyrkfolk och teologer samt inom ekumeniken och i samhället i övrigt. Konstitutionerna har behållit sin roll som konciliets fundament men skillnaden på dekret och deklarationer har försvunnit. Man kan konstatera att deklarationen Nostra Aetate, Om relationen till de icke-kristna religionerna, blivit det dokument som lett till mest teologisk forskning och utveckling samt varit ett redskap för både religionsdialogen i sin egen kraft men också för all annan typ av dialog.

När man ser hur dekreten och deklarationerna på olika sätt hänger ihop med konstitutionerna så framträder Lumen Gentium på ett alldeles särskilt sätt. Här finns självförståelsen tydligast uttryckt och dokumentet ger också upphov till ett förhållningssätt, ett sätt att vara kyrka på i vardagslivet. Här återfinns konciliets ethos, dess anda, och även om Lumen Gentiums tillkomsthistoria var mycket dramatisk så är det genom det dokumentet som en god balans återupprättas mellan biskopar och påven respektive mellan lekfolket och hierarkin. Med största sannolikhet är det Yves Congars bearbetning av Johan Adam Möhlers teologi om den heliga anden som tog udden av maktens pyramidala kyrka och förvandlade den tidigare ”hierarkologin”, som Congar kallade läran om kyrkan före konciliet, till en kyrka som var helt ledd av Anden.

I Lumen Gentium § 4 läser vi: ”Anden bor i kyrkan och i de troendes hjärtan som i ett tempel (jfr 1Kor 3:16, 6:19). I dem ber den och vittnar om att de har fått söners rätt (jfr Gal 4:6, Rom 8:15f, 26). Den leder kyrkan in i hela sanningen (jfr Joh 16:13) och ger henne enhet i gemenskap och tjänst. Den utrustar och vägleder henne med olika hierarkiska och karismatiska gåvor och pryder henne med sina frukter (jfr Ef 4:11f, 1Kor 12:4, Gal 5:22). Genom evangeliets kraft föryngrar den kyrkan, förnyar henne ständigt och leder henne till den fullkomliga föreningen med hennes brudgum.”

Kyrkans mysterium är också människans mysterium. Vi är Guds tempel, våra kroppar är den Helige Andes tempel, vi är Guds avbild, samtidigt som vi också är bristfälliga, växer och är på väg. Kyrkan är därför detsamma. Men Kyrkan är också ett sakrament, ett tecken på Kristi reella närvaro i henne. Denna närvaro utgörs dels av alla döpta, som i sig är Kristi kropp, Guds pågående inkarnation, men också något mer, något bortom, något transcendent och gudomligt. Kyrkan är helig men innesluter syndare i sitt sköte.[21] Anden, eller pneumatologin, är en av konciliets stora linjer, och genomsyrar samtliga dokument och inte minst själva arbetssättet.

Dokumenten måste idag också läsas mot en hel rad encyklikor och andra påvliga dokument som skrivits alltsedan konciliet. Här finner vi de pågående uppdateringarna av kyrkans lära liksom av hennes förhållningssätt. Nämnas kan missionsencyklikan Redemptoris Missio, från 1990, den om ekumenik, Ut Unum Sint, från 1995 och Fides et Ratio, om förhållandet mellan tro och förnuft från 1998. Därtill ska läggas en rad skrivelser från de olika departementen inom kurian som mer berör specifika ämnesområden inom kyrkans lära och liv.

Dokumenten ger oss ett ansvar. De är inga sammanfattningar av tron och de är inte fastslagna utsagor, snarare är de vad kardinal Suenens sagt: ”Dokumenten från Andra Vatikankonciliet är som blomsterknoppar som väntar på solen”.De ska leva i oss och med oss och vi kan dra nya lärdomar från dem för en lång tid framåt.

Konciliets hermeneutik

Det är självklart att vi inte avslutat reflektionen över konciliets hermeneutik, sätten att tolka denna historiska rörelse på, i och med den här föreläsningen. Vi kommer att återkomma gång på gång till en rad olika tolkningsmodeller. Så här långt hoppas jag att vi alla uppfattat konciliet som en rörelse, som ett dynamiskt skeende som fortfarande äger giltighet eftersom det fortfarande ger upphov till meningsskapande såväl för kyrkans ämbetsbärare, som hennes teologer och troende.

Vi är del av en gemensam självförståelse som är hela kyrkans självförståelse. Men vi har också en mer personlig förståelse av vår tro. Här finns knappast något som är rätt eller fel, utan bara det som verkligen skänker mening. Här framträder alltid ett ”både och” som det främsta kännetecknet på katolsk teologi. En församling bland de hårt ansatta och sargade kristna i Irak ser med nödvändighet annorlunda ut än en församling av kristna japaner som lever med shintoister och buddhister i sina familjer eller en församling i en avlägsen by i Brasilien. Ingen av dessa grupper behöver idag uttrycka sin tro på ett europeiskt, skolastiskt sätt. De kan däremot bana nya vägar för oss i Europa att läsa och förstå bibeln. Här har konciliet och dess efterföljare givit oss fantastiska redskap att förstå sprängkraften i vår tro på ett nytt sätt.

Det viktiga är att vi hela tiden förblir öppna och lyssnar till varandras tolkningar. Konciliet har en inneboende dynamik när vi ser till dess helhet och inte begränsar oss till de officiella dokumenten. Konciliet är också dess deltagare, biskopar såväl som teologer, liksom dess omedelbara förmedlare som journalisterna och författarna och sist men inte minst, konciliet är också du och jag, som dess arvtagare femtio år senare. Men bara om vi själva skapar en mening av dess rörelse.

Sr Madeleine Fredell OP


[1] 1801 – 1890

[2] 1796 – 1838

[3] 1904 – 1995

[4] 1896 – 1991

[5] 1904 – 1984

[6] 1895 – 1990

[7] 1914 – 2009

[8] 1918 – 2010

[9] 1923 – 2004

[10] Lumen Gentium, Andra Vatikankonciliets dogmatiska konstitution om kyrkan, Katolsk Dokumentation 4, Uppsala, 1988; sid. 9

[12] Allen, John, “The counter-revolution”, How Vatican II changed the Church 9, The Tablet, 7 december 2002

[13] O’Malley, John, W., What happened at Vatican II?, Harward University Press, Cambridge Massachusetts, London, England, 2008, sid. 141 – 152

[14] Andra Vatikankonciliets dogmatiska konstitution om kyrkan, Lumen Gentium, § 1, Katolska Bokförlaget, Uppsala, 1988, 3e upplagan

[15] Lumen Gentium, § 8 – 9

[16] Gaudium et Spes, § 4

[17] Dei Verbum, §4

[18] Lumen Gentium, § 8

[19] § 1

[20] Revelation and the Church, sid. X

[21] § 8

Föredrag 2

1789 – 1864 – 1907 – 1958 – 1968 – 1989

Andra Vatikankonciliet tolkat utifrån två hundra års historia

Inledning

Andra Vatikankonciliet som en historisk rörelse är en bearbetning av frågor och utmaningar från en relativt lång period bakåt i tiden. Själva förhandlingarna mellan 1962 och 1965 var också en dialog med de omedelbara skeenden som utmanade såväl kyrkan som mänskligheten just då. Konciliet blev också ett avstamp för ett nytt förhållningssätt i kyrkan som ledde till en ny typ av samspel med det omkringliggande samhället.

Vissa historiska händelser, vissa årtal, är mer typiska än andra för att visa på konciliet som tolkningsnyckel för en förändrad och förnyad kyrka. Vi ska under den här föreläsningen göra några nerslag i historien med början i franska revolutionen för att bättre förstå konciliet och dess ledmotiv. Men historien är också skeenden efter konciliet och även här finns särskilda årtal och händelser som vi kan få belysta av konciliet i efterhand.

Rubriken anger sex årtal, men jag kommer inte att stanna vid enbart dem. Årtalen är snarast symboler som visar att konciliet ledde till en reformerad kyrka. 1789 är året för franska revolutionens utbrott och på sätt och vis startskottet för en strid mellan kyrkan och ett nytt samhällssystem. 1864 angriper kyrkan öppet tidens liberala politiska och filosofiska strömningar som man uppfattar som ett hot mot sin egen hegemoni. 1907 har den nya tidens tankar inom historia, filosofi och bibelvetenskap nått det katolska teologiska tänkandet och kyrkans hierarki ser det som ett fientligt angrepp inifrån och kräver total underkastelse av sina egna präster, biskopar och teologer. 1958 väljs Johannes XXIII till påve och genom hans person faller kyrkans självtillräcklighet och triumfalism och de misstänkliggjorda teologerna tas till heder igen. Efter konciliet inträder även en genomgripande förändringsperiod i samhället i och med studentupproren 1968. 1989 faller ytterligare en mur, den mellan ett demokratiskt väst och ett totalitärt kommunistiskt öst, en process i vilken Johannes Paulus II allmänt anses ha haft ett stort inflytande. Kyrkans allmänpolitiska röst blir i och med konciliet alltmer relevant.

Positivt kan man säga att kyrkan gått från att vara spegelbilden av en absolut monarki till en röst för de fattigaste och mest marginaliserade människorna i världen, från en pyramidal maktkoloss till en uppmärksam dialogpartner. Andra Vatikankonciliet är vattendelaren i denna process. Mycket återstår ännu att göra inte minst i relationen mellan kyrka och stat, och när det gäller kyrkans roll som aktör i samhället.

Här finns många andra händelser att ta hänsyn till än de ovan nämnda. Tolkningarna av det historiska skeendet är också mångdimensionella. Vi rör oss inte i svart-vita perspektiv utan snarare i en djup gråzon. Det enda vi entydigt kan fastslå är att en förvandling i kyrkan har ägt rum över tid. Samtidigt har också en genomgripande samhällsförändring ägt rum. Konciliet är på sätt och vis ett svar på själva förvandlingen i sig.

Franska revolutionen och kyrkans frihet

Min avsikt är inte att gå in i detaljer kring relationen mellan kyrkan och den franska maktapparaten strax före, under och direkt efter revolutionen. Här uppehåller jag mig bara vid några fenomen som blev viktiga för konciliet. Franska revolutionen äger inte rum i ett vakuum, utan var en följd av flera företeelser som går tillbaka minst hundra år i det europeiska samhället. Upplysningstiden med en begynnande religionskritik och kyrkans oförmåga att förklara tron på trons eget språk, som något meningsskapande, var ett sådant fenomen. Ett annat var ifrågasättandet av absoluta maktstrukturer och den amerikanska självständighetsförklaringen från 1776 som skulle garantera frihet och demokrati. Det tredje var den industriella revolutionen som skapade en ny social klass, arbetarklassen, som utnyttjades hänsynslöst av de ekonomiska makthavarna.

Det går inte att hävda att kyrkan rakt av skulle ha tagit avstånd från alla de nya utmaningarna. Dåvarande biskopen Barnaba Niccolò Maria Luigi Chiaramonti, 1742 – 1823, liksom också flera katolska teologer, stödde aktivt upplysningstidens encyklopediska forskning. Chiaramonti valdes till påve år 1800 och styrde kyrkan som Pius VII till 1823.[1] Som kardinal hävdade Chiaramonti i en julpredikan 1797 att demokrati inte var oförenligt med kristen tro: ”Den kristna dygden gör människor till goda demokrater … Jämlikhet är inte en idé som ägs av filosoferna utan av Kristus … och den katolska tron är inte emot demokrati.”[2] Även om kyrkan idag bejakar demokrati i den politiska världen återstår åtskilligt att göra internt i kyrkan som institution.

I Frankrike skapade revolutionen i praktiken två kyrkor, en konstitutionell underställd staten och en underjordisk som gjorde motstånd och var trogen påven. Inte helt olika den situation som fortfarande delvis råder i Kina. Många ledande katoliker delade givetvis revolutionens ideal och hade inga svårigheter att lämna ifrån sig kyrkliga egendomar. Problemet var att dessa inte kom de fattiga till godo utan hamnade hos det välmående borgerskapet och hos de stora jordägarna. Men ju mer tiden gick och revolutionens män fick personlig och alltmer oinskränkt makt desto mer förföljdes kyrkan. Påven, som tvingades att protestera mot förföljelserna och avrättningarna, kom därmed att samtidigt förkasta revolutionen grundläggande principer om frihet och jämlikhet. Det här ledde till att kyrkans hierarki hamnade på fel politisk sida under hela 1800-talet. Pius VI fördömde revolutionens ideal i brevet Quod aliquantum 10 mars 1791. Terrorregimen 1793 – 94 krossade på ett definitivt sätt kyrkan och hennes institutioner i Frankrike, men också i många andra delar av Europa, då revolutionen spreds, inte minst med de franska revolutionstrupperna.

I slutskedet av revolutionen tillfångatogs Pius VI av de franska trupperna i Rom och han dog i exil i Frankrike 1799. Kardinalerna samlades i Venedig i mars 1800 och valde då Chiaramonti till påve, som tog namnet Pius VII. Napoleon, som då var förste konsul, insåg att han inte kunde stävja katolska kyrkan. Istället upprättades ett konkordat mellan Pius VII och franska regeringen 1801. Napoleon överträdde dock konkordatet och lade till 77 artiklar som inskränkte kyrkans handlingsfrihet och inflytande i landet. Samtidigt lyckades han övertyga påven att komma till Paris och kröna honom till kejsare 1804. Påven fick ett jublande mottagande och de kyrkliga ledarna prisade Napoleon som ”Herrens Smorde, den nye David, Konstantin, Karl den Store …” Men smekmånaderna varade inte länge mellan kyrka och stat.

Kyrkan hade gått igenom ett reningsbad med den nya tidens idéer och revolutioner. Under första hälften av 1800-talet uttalas också nya tolkningar av den kristna tron till förmån för den nya tidsandan. En utmanande frågeställning fördjupas, nämligen att kyrkan mår bra av att vara fattig och inte vara beroende av de som besitter kapital och politisk makt. Först då kan kyrkan försvara både tron som sådan och de människor som är mest marginaliserade i samhället. Några tänkare såg påven som enda garant för en sådan kyrklig frihet och självständighet, som en slags överstatlig och övernaturlig garant för hela mänskligheten. Det här är en tanke som lever kvar i kyrkan än idag om än i andra ordalag och som Paulus VI uttryckte i sitt tal till FN:s generalförsamling 4 oktober 1965. Frågan var om kyrkan ville leva med de ekonomiska följderna av ett sådant ställningstagande. Frågan var också om lokalkyrkorna ville bli beroende av Rom, av påven och kurian, som ett sådant tänkande skulle leda till.

En företrädare för kyrkans totala brott med sekulära maktapparater och för de nya liberala idéerna var Félicité Robert de Lamennais (1782 – 1854) från St Malo i norra Frankrike. Han växte upp under revolutionsåren, var självlärd och blev religiöst praktiserande först i tjugoårsåldern. Han prästvigdes 1816 och ville med iver vara med och bygga upp kyrkan på nytt, främst genom sitt journalistiska skriftställeri. Han blev berömd med skriften Essai sur l’indifférence en matière de religion, som han skrev mellan 1817 och 1823 och som hade målsättningen att leda folk bort från en ateism och där han också kritiserade den franska katolska kyrkan som ville vara fri från ett påvligt beroende. Till att börja med hörde han till rojalisterna och ultramontanisterna som alltså stödde kungadömet och påven i Rom. Han ansåg att det bara var så som kyrkans rättigheter och sociala roll kunde bevaras. Men när den återinsatta monarkin begränsade kyrkans frihet 1828 bröt han med kungamakten och talade för ett klart åtskiljande mellan kyrka och stat. En fattig kyrka skulle ge henne trovärdigheten åter. Hans idé var att påven borde bryta med kungahusen och istället vila på folkets förtroende.

Revolutionsåret 1830 såg Lamennais som gudagivet. Tillsammans med Henri Lacordaire (1802 – 1861) som återgrundade dominikanorden i Frankrike, Charles René Montalembert (1810 – 1870) och några till grundade Lamennais tidningen L’Avenir, med ”Gud och Friheten” som främsta ledmotiv. Tidningen förespråkade en kyrklig och samhällelig förnyelse byggd på frihet, samvetsfrihet, pressfrihet, mötesfrihet och ett skiljande mellan kyrka och stat. De franska biskoparna, som stöddes finansiellt av kungamakten, försökte få stopp på tidningen och lyckades med detta i november 1831 genom att utmäta straffpåföljder för tidningens prenumeranter. Gruppen fick heller inget stöd för sina idéer från påven. Istället fördömde Gregorius XVI alla de tankar som tidningen och Lamennais själv framfört. 1834 skrev Lamennais boken Paroles d’un croyant, där han uttryckte sitt hat mot all form av tyranni och sin tillit till folket. Här bröt han också banden till kyrkan. Skriften överflödade av bibelcitat som stöd för hans tankar och den fick ett oerhört stöd. Påven fördömde då både Lamennais och hans bok i encyklikan Singulari nos samma år som boken hade kommit ut. [3]

Påvedömet hade visat sin oförmåga att förnya kyrkan och frigöra sig från monarkins ekonomiska hållhake. Lamennais fortsatte att som journalist framföra idéer som allmän rösträtt och avskaffandet av dödsstraffet. Det har tagit över 150 år för kyrkan att ta till sig Lamennais tankar och omsätta dem i praktiken. Det är i Andra Vatikankonciliets pastoralkonstitution, Gaudium et Spes, Kyrkan i världen av idag, och i deklarationen om religionsfriheten, Dignitatis Humanae, som vi återfinner frihets- och jämställdhetstankarna från franska revolutionen och 1800-talets liberalism.

När konciliet definierar det politiska samfundets ändamål i Gaudium et Spes svarar det ganska väl mot de ideal som revolutionens människor drömde om. ”Det politiska samfundet finns alltså till för det allmänna bästas skull; det är det allmänna bästa som är dess yttersta legitimitet och ger det dess yttersta mening, och det är däri som det politiska samfundets specifika rättigheter har sin grund. Det allmänna bästa är summan av alla de betingelser för socialt liv som gör det möjligt för individer, familjer och grupperingar att fullständigare och mera obehindrat förverkliga sig själva.” Man tar inte ställning för något särskilt politiskt system utan nöjer sig med att fastslå att ”de konkreta samhällsformerna måste alltid, till hela den mänskliga familjens bästa, vara sådana att de tjänar det mål som utgörs av en människa som är kultiverad, fredligt sinnad och välvillig mot alla.”[4] Indirekt talar konciliefäderna ändå om en konstitutionell demokrati. ”Det står helt i överensstämmelse med människans natur att rättsliga och politiska strukturer utvecklas som mer och mer ger alla medborgare utan åtskillnad möjlighet att fritt och aktivt delta i den rättsliga grundläggningen av det politiska samfundet, i ledningen av det politiska skeendet, i fastställandet av de olika samhällsorganens verksamhetsfält och mål och i valet av styrande.” Man är också tydlig med att uppskatta det politiska arbetet och att det är människans plikt, inte bara en rättighet, att ta del i fria val. ”Därför måste alla medborgare vara angelägna om att göra bruk av sin rätt och plikt att nyttja sin rätt att delta i fria val, till det allmänna bästa. Kyrkan erkänner och högaktar det arbete som utförs av dem som ägnar sig åt att tjäna människorna och verka för statens bästa och som tar på sig det ansvar och de uppgifter som ligger i detta.”[5]

I Gaudium et Spes § 76 där samspelet mellan det politiska samfundet och kyrkan beskrivs kan vi se hur Lamennais tankar har fått genomslag.”Kyrkan har ett uppdrag och ett kompetensområde som under inga omständigheter får förväxlas med det politiska samfundets och som inte är bundet vid något bestämt politiskt system.” Vidare slår man fast att ”Det politiska samfundet och kyrkan är var och en på sitt område oberoende och autonoma. Men bådadera tjänar – om än utifrån olika bevekelsegrunder – samma människors personliga och sociala kallelse.” Och i slutet av paragrafen gör man sig oavhängig av privilegier som den politiska makten kan erbjuda. ”(Kyrkan) sätter inte sitt hopp till privilegier av det slag som den världsliga makten kan erbjuda. Tvärtom är hon beredd att avstå från vissa legitima rättigheter om det står klart att utnyttjandet av dem skulle resa tvivel på allvaret i hennes vittnesbörd eller om nya omständigheter kräver en annan tingens ordning. Men kyrkan gör alltid och överallt anspråk på rätten att förkunna tron i full frihet, lära ut sin sociallära och utan hinder fullgöra sin uppgift bland människorna. Hon har också rätt att fälla moraliska omdömen, även om sådant som berör politiken, när individens fundamentala rättigheter eller själarnas väl så kräver.”

Det är påtagligt hur ofta dokumenten från Andra Vatikankonciliet talar om kyrkan som fattig, att det är hennes väsen att vara fattig, nästan som ett kriterium på att hon verkligen är kyrka. I § 8 i den dogmatiska konstitutionen om kyrkan, Lumen Gentium, sägs ”Kristus fullbordade sitt återlösningsverk under fattigdom och förföljelse. Kyrkan är kallad att träda in på samma väg för att ge människorna del av frälsningens frukter.” I konciliets missionsdekret, Ad Gentes, läser vi i § 5: ”Driven av den heliga Anden måste även kyrkan vandra den väg som Kristus själv gick, alltså fattigdomens, lydnadens, tjänandets och självutgivelsens väg ända till döden, den död ur vilken han framgick som segrare genom sin uppståndelse.” För att just bli fattig, missionsinriktad och trogen påskbudskapet antyder de latinamerikanska biskoparna på sin konferens i Puebla, i Mexico, 1979, den konkreta väg som kyrkan måste gå: ”Steg för steg har kyrkan avskiljt sig från de som innehar ekonomisk eller politisk makt, befriat sig från olika former av beroende, och avhändat sig privilegier av olika slag.”[6]

1864: makt eller trovärdighet?

Franska revolutionens ideal och de begynnande mänskliga fri- och rättigheterna uppfattades av kyrkans högsta hierarki, påven och kurian, liksom av flertalet biskopar, som ett hot mot kyrkans hegemoni. Att kyrkan upplevde kungahusen som garanter för sin verksamhet berodde ofta på både det ekonomiska och moraliska stöd som man åtnjöt från det hållet. Också kyrkan blev en moralisk garant för kungahusens fortlevnad och maktinnehav. Men den nya tiden trängde sig på inte bara från de intellektuellas idéer och den framväxande industrins behov, utan också från den växande arbetarklassen. Frågan var vems ärenden kyrkan skulle välja att gå.

1864 kan man säga att kyrkan väljer maktens väg. Då kommer Pius IX ut med encyklikan Quanta cura med därtill hörande appendix Syllabus Errorum. Syllabus Errorum bestod av 80 fördömelser som påven uttalade mot bland annat religionsfrihet, rationalismen, socialismens syn på privat egendom, liberalismen, pressfrihet och mycket mer av det som börjat bli självklara sociala fenomen. Man tog avstånd från demokrati och samvetsfrihet och allierade sig tydligt med de hårt trängda kungahusen och de statsmakter som gav privilegier till kyrkan. Denna hållning stärktes i och med ofelbarhetsdogmen som proklamerades på Första Vatikankonciliet 1869 – 1870. Många anser att dogmen tillkom som ett psykologiskt svar på att påven förlorade all politisk makt då kyrkostatsprovinserna införlivades med den nybildade italienska staten. Konciliet kunde inte slutföras på grund av de våldsamma politiska händelserna i Italien med obearbetade teologiska frågor om kyrkans natur och ämbeten som följd. Pariskommunen 1871 vidgade klyftan mellan den framväxande europeiska arbetarklassen och kyrkan, något Leo XIII försökte råda bot på med den första socialencyklikan Rerum Novarum 1891. Leo XIII fastslog här arbetarnas rätt att vara medlemmar i och bilda fackföreningar. Det var en förändring från tidigare hållning från påvedömets sida.

Trots att katolska kyrkan, liksom många frikyrkor, blomstrade under 1800-talet, åtminstone i form av lekmannarörelser och apostoliska ordnar, så uppträdde påvedömet defensivt, som något ansatt och belägrat. Den av revolutionen krossade kyrkan i Frankrike upplevdes som en mer traumatisk händelse än själva Reformationen och fick dessutom återverkningar långt utanför Frankrikes gränser, inte minst i Italien. Det stora påvliga territoriet som sträckt sig från Neapel till Venedig hade blivit måltavla för Risorgimento-rörelsen som ville ena landet och även lyckades 1870. Heliga Stolen ansåg att annekteringen av det påvliga territoriet var olagligt och kontroversen lade sig inte förrän 1929 med konkordatet mellan Mussolini och Vatikanstaten, som då erkändes som en suverän stat. Med viss regelbundenhet dyker frågan upp huruvida katolska kyrkan, som en religiös rörelse, också har legitimitet som en suverän stat, med de fördelar detta ger i internationella sammanhang.

Frågan är mer kontroversiell än man kan tro. Utan tvekan erkänns Heliga Stolens diplomatiska verksamhet som ett viktigt bidrag till försoningsarbete och fredsmedling. Samtidigt kan andra kyrkor med rätta ställa sig frågan varför just katolska kyrkan ska få fördelar på den politiska arenan framför andra. Vi är tillbaka till frågan om relationen mellan kyrka och stat.  Kyrka-stat frågan går tillbaka till kejsar Konstantin på 300-talet där det var kejsaren som sammankallade konciliet i Nicea 325 och gjorde konciliets dekret till lag i det Romerska imperiet. Allt sedan dess har det funnits ett slags partnerskap mellan kyrkan och den sekulära makten, en slags ohelig allians. Ända fram till konciliet var den dåvarande Troskongregationen (Sanctum Officium) fast övertygad om att i katolska länder hade staten en skyldighet att erkänna och ge privilegier till den katolska kyrkan på bekostnad av andra trostraditioner, även kristna sådana. På ytan verkade konciliet ha löst frågan med dokumentet om religionsfrihet, men man kom inte åt det underliggande problemet att kyrkan ibland anser sig kunna ställa krav på världslig makt. Även den världsliga makten har svårt med gränsdragningen eftersom också den vill använda sig av kyrkans möjligheter att påverka folk i allmänhet. 

Ju mer kungadömet förlorade mark desto mer hävdade påven sin monarkiska roll, som en slags garant för en oföränderlig värld. I katekesen före Andra Vatikankonciliet definierades kyrkan som ”ett perfekt samfund, styrt som en monarki av en suverän påve”. Men relationen kyrka – stat spelade också åt andra hållet. I Spanien hade t.ex. general Franco, som statsöverhuvud, rätt att uttala sig om biskopsutnämningarna, något som inte upphörde förrän 1975. Men oftast var det kyrkan som satte agendan. Det räcker med att se på äktenskaps- och abortlagstiftningen på Irland. Många kyrkohistoriker har konstaterat att Andra Vatikankonciliet satte punkt för den konstantinska eran, men vi kan se att efterdyningar fortfarande finns kvar.

Katolska kyrkans långa 1800-tal visar på en stelnad kyrklig hierarki som på ett ogenomtänkt sätt fördömde de nya strömningarna inom filosofi, politik och naturvetenskap. Kyrkorna och kungadömena gick tillsammans emot såväl demokrati som liberalism. För att bemöta tidens tankar och strömningar förändrades påverollen. Från att mest ha agerat som domare, som någon som avgör tvister eller äktheten i lärosatser, blev påven nu framför allt lärare. Undervisningsformen blev encyklikan, vilket vi kan se i antalet publicerade encyklikor under pontifikaten från Pius IX och framåt. Han publicerade 38 stycken mellan 1846 – 1878 och Leo XIII inte mindre än 75 stycken mellan 1878 – 1903.  Påvarna tog tydligt ställning i en rad frågor, oftast mot allt som var nytt i samhället. Det blev Andra Vatikankonciliets uppgift att flytta positionerna utan att det skulle uppfattas som ett direkt brott med traditionen och som ett ifrågasättande av påvens ofelbarhet.

När Andra Vatikankonciliet definierade en horisontell kyrkosyn och ett kollegialt styrelsesätt av kyrkan mellan biskoparna och påven så har man samtidigt tonat ner ofelbarhetsdogmen utan att ta bort den. Vi får ett ”både – och” i kyrkans hierarkiska ledning vilket leder till både tvetydigheter och öppna tolkningsmöjligheter. Idag ser vi en stark centralisering som betonar den universella kyrkan, påvens och kurians roll, till men för lokalkyrkorna och biskoparna. Det kan finnas internationella politiska vinster med denna centralisering så till vida att påven verkligen har möjlighet att tala i hela mänsklighetens namn. Frågan är också om centraliseringen till påvestolen har varit något som kyrkan själv drivit fram eller om det är den politiska instabiliteten i världen som behöver en internationell auktoritet av något slag då FN-systemet försvagats.

1907: Kyrkans kamp mot modernismen

Det sammanhang som konciliet framför allt gjorde upp med är det som går under benämningen ”moderniststriden”. Självklart begränsas inte det till händelserna just 1907 utan sträcker sig långt över tiden. På ett sätt var redan Syllabus Errorum en fördömelse av tidens strömningar, det moderna. Anti-moderniststriden skulle hålla i sig ända fram till konciliets början om än något nedtonat redan från påven Benedikt XV[7]. Begreppet ”modernist” myntades 1904 av en av dess mest hårdföra motståndare, Umberto Benigni, som var en lägre tjänsteman i den påvliga kurian. Med begreppet drog han alla ”nya” tänkare över samma kam. Mellan dem som blev dömda som modernister fanns inte alltid några gemensamma nämnare, annat än att de ville att kyrkan skulle försonas med de intellektuella strömningar som var rådande i Europa inom många olika områden.

Den avgörande krisen bröt ut 3 juli 1907 då Sanctum Officium publicerade dekretet Lamentabili i vilket 65 utsagor fördömdes som man ansåg stod emot kyrkans lära. Rådgivarna och kardinalerna bakom dokumentet kallade sig själva för ”general Inquisitors in matters of faith and morals” vilket visar hur kyrkans högsta myndigheter såg på sin roll i början av 1900-talet. De så kallade modernisterna anklagades för att stå bakom eller till med aktivt tala för de utsagor som fördömdes. Två månader efter Lamentabili gav Pius X ut encyklikan Pascendi dominici gregis där han påpekade att de som framförde tidens villfarelser inte fanns bland kyrkans yttre fiender utan i hennes egen mitt. De som utpekades som modernister ansågs omfatta summan av alla heresier och de skulle uteslutas från alla undervisningsposter.

Fördömelserna i Lamentabili handlar främst om den moderna bibel- och historieforskningen som också påverkade teologin. Att följa den exegetiska forskningens vetenskapliga kriterier förbjöds enligt en detaljerad uppställning. Kyrkan ansåg sig också ha rätt att uttala sig inom humanvetenskaperna utifrån uppenbarelsen, hur mycket detta än stred mot vedertagna fakta. Man fördömde vidare det begynnande synsättet att betrakta dogmerna som tolkningar av tron som tillkommit över tid. Rakt igenom texten framstår kyrkans läroämbete som något som står över både bibeln och traditionen, som står över Guds Ord själv. Detta korrigeras på ett dynamiskt sätt av konciliet i den dogmatiska konstitutionen om uppenbarelsen, Dei Verbum. I § 10 läser vi: ”Uppdraget att rättmätigt tolka Guds ord, det skrivna och traderade,   har tillerkänts enbart kyrkans levande läroämbete, och detta utövar sin befogenhet i Jesu Kristi namn. Detta läroämbete står dock inte över Guds ord utan tjänar det och lär inget annat än vad som traderats, detta därför att det, på Guds uppdrag och med den heliga Andens hjälp, samvetsgrant avlyssnar, i renhet bevarar och i trohet utlägger detta ord.” Här ges uttryck åt en förnyad och ödmjuk hållning, där avlyssnandet betonas också för läroämbetets del.

Utvecklingen inom bibelvetenskapen gick i rasande fart efter konciliet. 1993 publicerade Bibelkommissionen dokumentet Bibeltolkningen i Kyrkan. Denna skrift har blivit en best-seller och används som grundbok i exegetik, också vid svenska universitet. Dokumentet är en syntes av den katolska bibelforskningen och bibelsynen idag. Inte minst revolutionerande är det som sägs om bibelstudiets relation till teologin i § 24: ”De heliga skrifterna innehåller Guds ord, och eftersom de är inspirerade är de också själva verkligen Guds ord. Därför bör studiet av den heliga skrift vara så att säga den heliga teologins själ.” Allt hämtar näring och växtkraft ur bibeln, den själavårdande förkunnelsen, katekesen och homilian. I och med Troskongregationens dokument om bibeltolkning så kan ingen katolik längre gå förbi exegetiken. I avslutningskapitlet läser vi: ” … exegetiken har en oersättlig roll att spela i kyrkan och i världen. De som tror sig kunna klara sig utan den i bibeltolkningen hemfaller åt illusioner och visar brist på respekt för den av Gud inspirerade skriften.”

För att förstå vad som stod på spel teologiskt ska vi beröra de två teologiska huvudlinjer som höll på att utkristallisera sig kring sekelskiftet. Det handlade om

hur vi kan uppfatta uppenbarelsen och vår möjlighet till kunskap om Gud. Detta får sedan följder för människosynen. Har vi, som av Gud skapade varelser, en naturlig förmåga till gudsrelation nedlagd i var och en av oss, eller måste all uppenbarelse så att säga drabba oss utifrån? Är vi bara ”ren natur” eller besitter vi också en övernaturlig förmåga och därmed en ”naturlig” gudsrelation som inte nödvändigtvis faller in under den officiella kyrkans lärokriterier? Striden stod mellan en stelnad skolastik, en slags kodifierad och indexifierad lära och som byggde på en felaktig tolkning av Thomas av Aquino på den ena sidan. På den andra utvecklades en teologi som hämtade inspiration såväl från bibeln och kyrkofäderna liksom från de moderna filosoferna och som med tiden skulle få namnet ”ressourcement”, en återgång till de levande källorna. Moderniststriden var också en maktkamp om vem, eller vilken instans, som skulle ha kontrollen över människors tankar, övertygelser och tro. Här stod den kyrkliga hierarkins makt mot enskilda människors samveten.

Encyklikorna och fördömandena spreds snabbt och från den här tiden tog vanliga katoliker för vana att vända sig till Rom för att få svar på aktuella frågor. Pius X gav ut en kortfattad katekes som alla katoliker skulle kunna ta till sig och förstå. Den utkom första gången 1908 och tog upp frågor om tro och moral på ett lättbegripligt sätt. Dåvarande kardinalen Joseph Ratzinger skrev 2002, som chef för Troskongregationen, att vad som kännetecknade Pius X var ”enkelheten i framställningen och djupet i innehållet. Också på grund av detta torde Helige Pius katekes finna vänner i framtiden.”  Kyrkans läroämbete centraliserades alltmer också på grund av de olika dikasteriernas utökade inflytande. Med de nya kommunikationerna både vidgades och förstärktes rollen som central lärare och beslutsfattare. Det man förlorat territoriellt tog man igen genom att på ett oförsonligt sätt kontrollera att läran hölls intakt.

Pascendi och Lamentabili ledde fram till antimodernisteden 1910 där präster, biskopar och lärare avkrävdes total konformitet ifråga om åsikter och teologi. Paulus VI tog bort eden 1967. Under slutet av 1980-talet och i början av 90-talet började kyrkans hierarki att tala om problemet med oenighet och meningsskiljaktigheter mellan teologer och kyrkans officiella lära, framför allt i Troskongregationens instruktion Donum Veritatis, ”On the Ecclesial Vocation of the Theologian” från 1990. 1998 skrev Johannes Paulus II ett Motu Proprio, Ad Tuendam Fidem, Om att skydda tron, som åtföljdes av en ny trohetsed som ska avläggas av alla som tar på sig ett uppdrag i kyrkans namn och som går ut på att med både vilja, lydnad och intellekt underkasta sig läroämbetet. Varför man har behov av den här kontrollen kan diskuteras och den stämmer inte överens med den dynamiska syn på uppenbarelsen sådan den beskrivs i både Dei Verbum och i Gaudium et Spes.

Det finns anledning att påminna oss om hur tron och därmed trosutsagorna, läroutsagorna, hela tiden måste utvecklas för att behålla sin relevans och sitt meningsskapande. Gaudium et Spes skrev i § 7: ”De nya förhållandena påverkar slutligen också det religiösa livet. Å ena sidan medför det skärpta kritiska sinnet att religionen renas från en magisk världsuppfattning och från kvardröjande element av vidskepelse. Människan måste tillägna sig tron mer personligt och aktivt, och många får därigenom en mer levande förståelse och erfarenhet av Gud.”

1958 – 1968 Konciliets samtid

Första hälften av 1900-talet är en period som vi ska återkomma till i flera föreläsningar eftersom den ger förklaringar till varför konciliet agerade som det gjorde och varför vissa frågor betonades mer än andra. Här ska vi bara ta upp några företeelser för att binda ihop tiden från sekelskiftet och fram till 1958 då Johannes XXIII väljs till påve och hela förnyelsen av kyrkans liv startar.

Påvarna från Benedikt XV och framåt har alla fått agera med en politisk fingertoppskänsla för att garantera kyrkans medlemmars rätt att utöva sin tro och deras förväntan på respekt för mänsklig värdighet och mänskliga rättigheter. Två världskrig har ägt rum under första hälften av seklet och därtill revolutioner, folkmord, inbördeskrig och statskupper enbart på den europeiska kontinenten. Det var inte lätt för kyrkan att navigera mellan de totalitära ideologier som växte fram. Pius XI:s skrifter Ubi Arcano, 1922, Non Abbiamo bisogno, 1931 och Mit brennender Sorge, 1937 var försök att engagera lekfolket mot diktaturer av vilken färg de än var och påven tog tydligt avstånd från både kommunismen, fascismen och nazismen. I Ubi Arcano startade han rörelsen Catholic Action som skulle bli avgörande för att stärka både det sociala engagemanget och motståndet mot de framväxande extremistiska ideologierna. Som vanligt gick engagemanget längre än vad Rom hade tänkt sig. Ett exempel på det är den belgiske prästen Joseph Cardijn[8] som grundade Jeunesse Ouvrière Chrétienne, JOC, i Bryssel och som tillsammans med den kristna studentrörelsen utvecklade metodiken ”se- bedöma – handla”. Rörelsen startade som en fackföreningsgrupp redan 1919, men ombildades till JOC 1924. Man räknar med att rörelsen hade 2 miljoner medlemmar i 69 länder år 1967. Två år före hans död gjorde Paulus VI honom till kardinal. Cardijns metodik exporterades snabbt via rörelsens egna missionärer redan under 30-talet till framför allt Latinamerika, där den skulle bli avgörande för befrielseteologin.

Som vi har sett lyckades kyrkan inte uppnå en dialog med det liberala tänkandet, trots att många framstående katoliker försökte fungera som intellektuella bryggor både kring sekelskiftet 1800-1900 och under tiden fram till konciliet. Fördömandet av modernisterna riktade sig också mot de sociala rörelser som inspirerats av Leo XIII:s encyklika Rerum Novarum. Däribland fanns den franska republikanska katolska tidskriften Le Sillon och rörelsen Semaines Sociales de France. Semaines Sociales de France hade grundats 1904 av två lekmän och lever vidare än idag för social debatt utifrån ett kristet socialt tänkande och har i sin tur inspirerat både katolsk sociallära under 1900-talet och fransk sociallagstiftning. Men kyrkan under Pius X:e godtog varken ett republikanskt tänkande, liberala idéer eller sociala reformer utan krävde underkastelse och lydnad inom ett totalitärt system.

I Frankrike utvecklade Jacques Maritain en filosofisk ram kallad ”fullödig humanism”, humanisme intégral, för att underlätta dialogen mellan kyrkan och politiken, och för att ge en teoretisk bas för en social utveckling. Maritain var god vän med den blivande Paulus VI och låg bakom flera av hans skrifter, främst encyklikan Populorum Progressio, Om Folkens Utveckling, från 1967.

Ytterligare en historisk företeelse som vi inte kan förbigå är arbetarpräströrelsen i Frankrike där präster inspirerades att arbeta sida vid sida med gruv- och fabriksarbetare. Rörelsen tog sin början under 1940-talet och växte sig stark tillsammans med den av Pariskardinalen Emmanuel Suhards grundade Mission de France. Suhard hade startat ett prästseminarium i Lisieux redan 1941-42 för att utbilda präster som skulle ha ett civilt arbete vid sidan om sin prästtjänst. Syftet var att placera dessa präster i stift som saknade egna kallelser. Både Mission de France och arbetarpräströrelsen hade stöd i dominikanernas studiehus Le Saulchoir under ledning av Marie-Dominique Chenu. Chenu skickade några av sina egna studenter att göra praktik hos gruvarbetare. Det var inte fråga om en pastoral verksamhet riktad till arbetarna, utan som han skrev i tidskriften La Vie Intellectuelle 1937: ”Att göra teologi är att vara närvarande inför uppenbarelsen som ges i kyrkans aktuella liv och i kristendomens aktuella erfarenheter.”[9] Guds uppenbarelse låg inte dogmerna utan i den verklighet vi lever i. Kardinal Suhard talade ofta om Frankrike som ett missionsland och Chenu myntade redan 1947 uttrycket l’Église doit se mettre ” en état de mission ”’, ”Kyrkan måste bli missionär”, vilket var ett helt nytt sätt att definiera kyrkans väsen på.    

Kardinal Suhard dog 1949, och i början av 50-talet väckte både Mission de France och arbetarprästerna Roms misshag. Det började med att allt samröre med kommunisterna förbjuds 1949 och de franska arbetarna hörde till stor del till kommunistpartiet. Under 1953 kom förbuden slag i slag, först förbjöds präst- och ordenskandidater att göra praktik på fabriker, sedan förbjöds prästerna att arbeta i civila jobb och till slut tvingade Rom Mission de France till en omorganisation 1954.

Marie-Dominique Chenus lärjunge Yves Congar höll under den här tiden på  att utveckla en lekfolkets teologi för att lägga en teoretisk bas för de sociala rörelsernas legitimitet inom kyrkans ram. Konfrontationerna under 30-, 40- och 50-talen är inte bara mellan de sociala rörelserna och Rom utan också mellan katolska arbetare och intellektuella på den ena sidan och en högre medelklass med rojalistiska ideal på den andra. Det kom framför allt till uttryck i Frankrike under Andra Världskriget där medelklassens katoliker inte sällan stod på Vichy-regimens sida och där det också fanns en del fascistisk infiltration. Jesuiten Henri de Lubac kom att ses som motståndsrörelsens egen teolog och även om han inte behövde betala med sitt liv som insats, så fick han fly åtskilliga gånger och hade knappast något stöd från sin egen ordensledning. Även de Lubac grundade sociala nätverk parallellt med motståndsgrupperna.

När det gällde avkolonialiseringen intog Vatikanen återigen en tvetydig position på grund av rädslan för kommunistisk infiltration i de antikoloniala rörelserna. Det innebar att katolska präster stod nära kolonialmakterna i exempelvis de portugisiska territorierna i Afrika samt i belgiska Kongo. Indirekt stödde man brutala regimer och tron hade sällan någon möjlighet att inkultureras i dessa områden. En första förändring skedde under 50-talet då lokalt utbildade kateketer spred tron djupare ner i folkskiktet och genom att ett inhemskt prästerskap, främst i de franska kolonierna, började ifrågasätta sin romerskt präglade utbildning.

Trots Pius XI:s många försök att hejda de totalitära ideologiernas frammarsch så stödde inte så få kyrkliga företrädare och inflytelserika lekmän fascistiska ideal och rörelser världen över. Två personer som blev avgörande för konciliets syn på det sociala och politiska livet, Dom Helder Camara från Brasilien och ärkebiskop Denis Hurley från Sydafrika, hade båda ett fascistiskt förflutet. Camara gjorde en offentlig omvändelse och blev en av de ledande gestalterna i gruppen ”de fattigas kyrka” under konciliet. Ärkebiskop Denis Hurley som gjorde sig känd som motståndare till den sydafrikanska apartheidregimen hade tidigare ställt sig på Francos sida i inbördeskrigets Spanien. I båda fallen handlade det om en överdriven rädsla för kommunismen. Allt som på det minsta vis kunde antyda social rättvisa misstänkliggjordes för kommunistisk infiltration. Det är först Andra Vatikankonciliet som till sist tveklöst tar ställning för sociala reformer.

Världen stod också inför ett kärnvapenkrig genom Kubakrisen när konciliet öppnade 1962. Det kom säkert att påverka de radikala ställningstagandena som konciliet gjorde liksom att det var ett direkt incitament till Johannes XXIII:s encyklika Pacem in Terris, som kom ut bara några månader före hans död 1963. Till detta måste läggas Vietnamkriget, Koreakriget och erfarenheterna av Förintelsen under Andra Världskriget. Världen var inte längre europacentrerad, och detta förändrade även kyrkans förhållningssätt och teologi. Även Nostra Aetate och Dignitatis Humanae ska ses mot den här bakgrunden. Orden ”mänsklighetens enhet och gemenskap” återkommer, som vi sade i föregående föreläsning, i olika former i samtliga dokument, nästan som ett ödesmättat mantra.

Johannes XXIII skrev också socialencyklikan Mater et Magistra 1961 och som byggde på temat för Semaines Sociales 1960, ”Socialiseringen och den mänskliga personen” liksom på dominikanen Louis-Joseph Lebrets ekonomiska arbete i centret Economie et Humanisme som han grundat redan 1942. I Mater et Magistra accepterar påven välfärdsstaten, något Vatikanen tidigare tagit avstånd från som man såg som en förtäckt kommunism. Johannes XXIII talade också om civilsamhällets roll som ett skydd mot totalitära ideologier och regimer.

Trots att konciliefäderna kunde vila på en gedigen historia av socialt tänkande och engagemang när de kom till konciliet blev det både svårt och tog orimligt lång tid att få ihop en sammanhållen agenda när det gällde kyrkans plats i världen. Kardinalerna Suenens och Montini höll tunga anföranden under första sessionen om social rättvisa, krig och fred, fattigdom och befolkningsexplosion. Kardinal Lercaro från Bologna såg åtminstone sig själv som förespråkare för Tredje Världens katoliker och föreslog temat ”de fattigas kyrka” som en övergripande princip för hela konciliet. Den blivande pastoralkonstitutionen, Gaudium et Spes gick igenom åtta utkast innan den röstades igenom, och resultatet var en kompromiss mellan många olika viljor även inom det progressiva lägret. Många biskopar från Tredje Världen upplevde att deras särskilda frågor hade förbigåtts. Långa stycken i Gaudium et Spes är skrivna utifrån ett europeiskt perspektiv och när det kom till frågan att ta avstånd från kärnvapeninnehav så möttes detta av starkt motstånd från de biskopar som annars ofta hörde till de liberala grupperingarna.

Trots mångfalden av enskilda frågor i Gaudium et Spes framträder tre områden särskilt starkt. Först konstaterar vi att gapet mellan evangelium och kultur, mellan tro och vardagsliv, har överbryggats. För det andra hade kyrkan definitivt tagit ställning i solidaritet med och inte mot världen. Till sist utvecklar dokumentet en kristologiskt baserad antropologi.[10] Det var detta biskoparna åkte hem med i bagaget och ur vilket en fullkomlig explosion av sociala initiativ och befriande teologi skulle växa fram i praktiskt taget hela världen. Under ett bra tag gick social radikalitet och teologisk öppenhet hand i hand i kyrkan och dialogen med reformvänliga sekulära krafter var också den verkningsfull. Bakslagen lät dock inte vänta på sig, vare sig i kyrkan eller i samhället. En befriad teologi misstänkliggjordes i kyrkan från mitten av 80-talet, de sociala förändringarna slogs ofta ner av brutala militärdiktaturer och en materialistisk individualism har gjort sin alltmer gällande. Den sociala radikaliteten har däremot fördjupats i kyrkan men ofta gått hand i hand med en konservativ teologi främst under Johannes Paulus II:s pontifikat. Han gjorde mycket grundläggande analyser av de strukturer som skapar fattigdom, konflikter och krig, vilket är särskilt tydligt i socialencyklikan Sollicitudo rei socialis, Kyrkans omsorg om utveckling och fred, från 1987. När väl analyserna finns där följer nästa steg som utkräver institutioners eller personers ansvar för de orättfärdiga situationer som uppkommit. Frågan om skuld, ansvar och kravet på sanning och transparens i sociala, ekonomiska och politiska frågor har fördjupats de senaste tjugo åren både inom teologin och i kyrkans sociallära.

Om kyrkans förändringstid var konciliet, så markerade i mångt och mycket studentrevolterna 1968 nyordningarna i samhället. På den kända konferensen i Medellin 1968 skriver de latinamerikanska biskoparna följande: ”Latinamerika är påtagligen i färd med att förvandlas och att utvecklas; en förändring som, förutom att den äger rum med stor hastighet, också berör och påverkar all mänsklig aktivitet alltifrån det ekonomiska livet till det religiösa. Detta visar att vi står på tröskeln till en ny epok i Latinamerikas historia. Det visar sig vara en tid full av entusiasm för emancipation, befrielse från allt slags slaveri, och för en personlig mognad och kollektiv samordning.”[11]

Det här får sägas vara en ovanligt kärnfull beskrivning av vad som skedde 1968, och det gäller inte bara Latinamerika, utan stora delar av hela västvärlden andades en liknande entusiasm inför uppbrott och förnyelse. Det rörde inte bara sociala och politiska förändringar utan biskoparna klargjorde också en ny interaktion mellan det politiska skeendet och förståelsen av vår tro. Här beskrevs en ny plats för Guds uppenbarelse och tilltal till oss människor, en ny locus theologicus: ”I denna enträgna och otåliga förvandlingsprocess kan vi inte annat än upptäcka spår av Guds avbild i den mänskliga naturen som en stark drivkraft. Denna dynamik leder oss successivt till en större kontroll av naturen, till en djupare självkännedom och gemenskap, och till ett möte med Gud som bekräftar och fördjupar de värden som uppnåtts med mänsklig förmåga.”[12] Som jag sade så kom bakslagen lite varstans. Men vi kan knappast förneka att vårt samhällsbyggande och våra grundläggande sociala ideal har präglats av det som skedde i slutet av 60- och i början av 70-talet.

1989 En ny tid?

Att det kommunistiska östblockets fall 1989 – 1991 har lett till en ny tid är självklart. Samtidigt har nya spänningar uppstått och det gäller inte bara det vi kallar för terrorism sedan händelserna i World Trade Center 2001.  Under 90-talet bevittnade världen folkmord såväl på Balkan som i Rwanda och nya avgränsande murar byggs, som i Ceuta och i Heliga Landet, även sedan Berlinmuren fallit. Den aktuella finanskrisen och de skulder som vissa enskilda europeiska stater bär på, utgör påtagliga hot för den fred vi någonstans trodde var självklar. Många har påtalat att tiden före andra världskriget mycket liknar den sociala kris vi just nu är inne i. Politisk extremism och rasism får ett allt starkare fäste lite varstans på den europeiska kontinenten.

Vi ser en ny typ av fattigdom växa fram mitt i välfärdssamhällena. Individualismen har inte bara lett till självförverkligande för många utan också till en ensamhet och isolering som till sist leder till en ny typ av ekonomisk utsatthet. Många av samhällets grundläggande gemenskaper slås sönder eller urholkas när enbart karriär och ekonomisk vinst betraktas som kriterier på framgång och lycka.

Kanske att bilden riskerar att bli lite väl dyster. Det finns också en fantastisk medicinsk och teknisk forskning som leder till ett generellt högre välstånd och en demokratiserad kunskapsspridning och möjlighet till direkt påverkan på samhällets institutioner. Informationsteknologins framgångar har på ett genomgripande sätt förändrat vår tillvaro och som vi ännu långt ifrån förstår vidden av.

I allmänhet har kyrkan uttalat sig till förmån för de människor som lider, förföljs och är offer för krig och umbäranden av olika slag. Men här finns också en dubbelhet. Människor över hela världen kämpar för någon form av demokrati och för att mänskliga rättigheter ska respekteras. Samtidigt påvisar inte kyrkan någon större vilja till transparens eller respekt för principerna subsidiaritet och solidaritet inom sin egen institution. Inte bara pedofilskandalerna har skadat kyrkans rykte, kanske har nedtystandet och döljandet av fakta varit värre. Den högsta hierarkin har också haft svårt att stödja kvinnors rättigheter och krav på ett direkt medinflytande i kyrkliga beslutsorgan. Lite varstans konstaterar kyrkliga aktörer, inte minst biskopar, en tilltagande klerikalisering. Lekfolket, med all den kompetens som det besitter, trängs sakta undan.

Det finns också oroande tendenser att kyrkan inte lägger någon större vikt vid religionsdialog och ekumenik idag. Det tycks som om man alltmer tittar inåt istället för att föra dialogen utåt med den omvärld som bokstavligen skriker efter mening i en mycket komplicerad tillvaro. Auktoriteten ligger idag i att kunna ge redskap för att människor ska kunna skapa mening i tillvaron, inte att nödvändigtvis ge färdiga svar på frågor som ändå inte har några definitiva och absoluta svar.

Vi är Guds folk på väg, som Andra Vatikankonciliet definierade kyrkan, och vi mognar ständigt som individer och mänsklighet. Det är fortfarande inledningen till Gaudium et Spes som måste vara vägledande för vårt sökande efter mening: ”De glädjeämnen och förhoppningar, den bedrövelse och ångest som fyller vår tids människor, i synnerhet de fattiga och alla som lider, är också Kristi lärjungars glädjeämnen och förhoppningar, bedrövelse och ångest. Det finns inget äkta mänskligt som inte väcker genklang i deras hjärtan. Det är mitt ibland människorna som de kristnas gemenskap växer fram. Förenade i Kristus leds de kristna av den heliga Anden på sin vandring till Faderns rike. De bär på ett budskap om frälsning som är riktat till alla. Den kristna gemenskapen vet sig därför vara nära förbunden med människosläktet och dess historia.”[13]

Sr Madeleine Fredell OP


[1] Comby, Jean with MacCulloch, Diarmaid, How to Read Church History, Volume 2, From the Reformation to the present day, SCM Press LTD, London, 1989

[2] http://en.wikipedia.org/wiki/Pope_Pius_VII

[3] Comby, sid. 128 ff

[4] § 74

[5] § 75

[6] Construire une civilisation de l’amour, Document final de la conférence de Puebla, Puebla 1979, Centurion, Paris, 1980 ; no 623

[7] Benedikt XV var påven 1914 – 1922

[8] 1882 – 1967

[9] Chenu, Dimension Nouvelle de la Chrétienté, La Vie Intellectuelle, 53, 1937

[10] Linden, Ian, Global Catholicism, diversity and Change since Vatican II, Hurst & Company, London, 2009, sid 86

[11] Gutierrez, Gustavo,  A Theology of Liberation, 1988, 2nd edition, Introduction to the revised edition: Expanding the view, p. xvii

[12] Gutierrez, Gustavo,  A Theology of Liberation, 1988, 2nd edition, Introduction to the revised edition: Expanding the view, p. xvii

[13] Gaudium et Spes, § 1

Föredrag 3

Nödvändiga fakta, kyrkopolitiskt och teologiskt fikonspråk för att förstå konciliet

Inledning

I det här föredraget ska vi kasta oss rakt in i konciliets process. Att på knappa två timmar göra en detaljerad översikt är naturligtvis inte möjligt. Min avsikt är att ge så många referenser som möjligt så att det ska vara lätt att senare fördjupa enskilda aspekter av konciliet. Namn, datum, begrepp och procedurer får bli ledtrådar att ta sig djupare in i den labyrint som konciliet utgör. Det är en labyrint, men den har många utgångar med okända stigar framåt i tiden.

Offentliggörandet

Venedigs kardinal Angelo Giuseppe Roncalli valdes till påve 28 oktober 1958. Han var en stark kontrast till sin föregångare, Pius XII. Han var spontan och skämtade gärna, medan Pius hade varit reserverad och försiktig. Han ägde också en djup självinsikt vilket vi förstår av hans dagboksanteckning från 10 augusti 1961: ”När den heliga romerska kyrkans kardinaler den 28 oktober 1958 valde mig till att anta det yttersta ansvaret att leda Jesu Kristi hjord, vid 77 års ålder, var alla övertygade om att jag skulle bli en provisorisk påve, en övergångspåve. Trots detta har jag nu kommit till mitt fjärde ämbetsår med ett enormt arbetsprogram framför mig och som ska utföras inför hela världens ögon som både beskådar och väntar på detta.”[1]

Första Vatikankonciliets definition av påvens primat och ofelbarhet hade fått vissa att tro att det aldrig mer skulle behövas något koncilium eftersom påven nu kunde avgöra alla frågor själv. Trots det, hade redan Pius XI i början av 1920-talet haft funderingar på ett koncilium, liksom även Pius XII i början av 50-talet. Meningen hade då varit att fullborda det som Första Vatikankonciliet 1869 – 70 hade lämnat oavslutat. Mycket visar på att Johannes XXIII inte kände till de här planerna, utan att konciliet verkligen var hans eget initiativ. Den kanoniska lagen från 1917 gav rum för koncilier trots dogmen om påvens ofelbarhet.

Jag har redan i tidigare föredrag behandlat Johannes XXIII:s offentliggörande av konciliet på den högst symboliska dagen 25 januari 1959 och för de två ledmotiven som han angav för konciliet. Aggiornamento, uppdatering, och en öppen dialog med kristna från andra kyrkor och samfund skulle prägla hela konciliearbetet. Även om konciliet först bemöttes med avvaktan från påvens närmaste rådgivare i kurian och de romerska biskoparna, så hälsades nyheten med entusiasm bland den allmänna opinionen. Men de romerska medierna L’Osservatore Romano och den jesuitiska La Civiltà Cattolica uppvisade en mördande tystnad efter offentliggörandet och nöjde sig med att publicera den korta pressreleasen från statssekretariatet. Några kommentarer publicerades i La Civiltà Cattolica i april 1959, men en fullständig artikel återfanns inte under hela det året. Den kyrkliga institutionen runt påven isolerade honom fullständigt under den första tiden efter offentliggörandet.[2] Som en kontrast till detta ska nämnas Florens kände borgmästare Giorgio La Pira, 1904 – 1977, som kommenterade offentliggörandet med att händelsen hade ”en ofantlig övernaturlig och historisk betydelse” och vidare att ”konciliet är i sig självt den avgörande politiska händelsen på vilken freden mellan jordens folk beror liksom deras framtida politiska, sociala, kulturella och religiösa ordning.”[3]                        

Förberedelserna inför konciliet

Tiden från januari 1959 till oktober 1962, då konciliet öppnade, blev en viktig förberedelse och måste räknas som hörande till konciliet självt. Perioden indelas i två etapper, den för-förberedande som varade till juni 1960 och den direkt förberedande som slutade i och med att konciliet öppnade. Påven såväl som hans medarbetare under dessa år trodde knappast att konciliet skulle komma att vara så länge som fyra år. Man kan tala om en koncilieidentitet som tog sin tid att utvecklas och fördjupas, framför allt i och med konciliets första session, hösten 1962.

Uppgiften för den så kallade för-förberedande kommissionen var att samla information från biskoparna och andra kyrkliga dignitärer om de ärenden som behövde behandlas. Den här dokumentationen skulle sedan under den andra perioden sammanställas och presenteras i form av textutkast till själva konciliet i så kallade schemata.

Den för-förberedande kommissionen leddes av kardinal Tardini som var chef för statssekretariatet. Det var ett skickligt drag av Johannes XXIII som därmed undvek att Sanctum Officium, nuvarande Troskongregationen, och före detta inkvisitionen, fick det övergripande ansvaret eftersom det organet var ganska illa ansett bland många biskopar. Samtidigt visade han förtroende för kurian, vilket var nödvändigt för honom själv.[4] Alla dikasterier, det vill säga departementen inom kurian, var representerade i kommissionen genom sina generalsekreterare. I juni 1959 skickade Tardini ut ett brev till alla som skulle konsulteras inför konciliet. Det var öppet hållet och inbjöd biskoparna att dela med sig av sina egna frågeställningar och åsikter. De skulle svara ärligt och i full frihet. Brevet var adresserat till 2.812 personer och grupper och 2.150 svarade, det vill säga en svarsfrekvens på 76,4%.[5] Svaren varierade både i längd och innehåll och uppgick totalt till 5.000 sidor. Ytterligare 400 sidor producerades av de romerska dikasterierna. Därtill kom svaren från katolska lärosäten över hela världen. Det här var en stor skillnad mot tidigare koncilier, som knappast haft några förberedelser eller konsultationer alls. Allt detta finns dokumenterat i Acta et Documenta Concilio Vaticano II apparando i åtta volymer. Trots att det knappast görs någon referens till detta material under själva konciliets gång, utgör det ett värdefullt stoff för hur de katolska biskoparna världen över såg på sin och lokalkyrkans situation i mitten på 1900-talet. En liten notis ska göras här, nämligen att man skulle svara på latin. Det gjordes nu inte av alla, en minoritet vågade sig på att antingen skriva på italienska eller på sitt eget modersmål. Redan här kan vi få en fingervisning om att latinet inte längre var det självklara kommunikationsspråket i kyrkan. En italiensk dominikansk biskop i Pakistan erkände utan omsvep ”Jag har förlorat förmågan att skriva på latin.”[6]

Innehållet i konsultationen är givetvis omöjligt att summera på ett översiktligt sätt. De flesta kommentatorer brukar ange tre eller fyra huvudfåror. En går ut på att bevara och bekräfta den katolska läran sådan den alltid varit, en slags ratificering av Tridentinum och Första Vatikankonciliet. Man önskade definitioner av läran, framför allt mariologiska, och man ville fördöma den teologiska strömningen som ville återgå till källorna, ”ressourcement”, och som av motståndarna kallades för den ”nya teologin”. I den här gruppen återfinns många spanska biskopar men också jesuiternas universitet Comillas i Madrid.[7]

Den andra teologiska huvudfåran visar på viljan att anpassa kyrkan till den moderna tiden. Svaren innehöll ofta en djupgående teologisk reflektion men stannade inte sällan vid inomkyrkliga frågor. Man önskade en dialog med andra kristna kyrkor och samfund, man ville få till stånd ett akademiskt studium av bibeln och många ville ta bort antimodernisteden från 1910. Samma grupp ville också stärka biskoparnas position i kyrkan och ärkebiskop Bernard Alfrink från Utrecht nämnde även begreppet ”kollegialitet” i sitt svar. Han talade också om kyrkan som ”Guds folk” och som en ”gemenskap av troende”. Tankarna kring biskopsrollen åtföljdes också av en lekfolkets teologi.[8] I den här gruppen hittar vi också krav på en liturgisk reform.

Det finns också en svarskategori som är högst disparat och som visar på starka kontraster inom en och samma biskopskonferens eller även i helt individuella svar. Här återfinns starka fördömanden men utan teologisk underbyggnad likaväl som krav på en öppenhet mot det omkringliggande samhället. Det är engagerade svar men svåra att hantera som en enhet. Den sista svarskategorin är de som bemöter konciliet med likgiltighet.

Den 5 juni 1960 avslutades den förförberedande fasen av konciliet och Johannes XXIII inledde det direkta förberedelsearbetet. Han bildade tio förberedelsekommissioner som skulle sammanställa dokument, schemata, kring olika teman till själva konciliet. De leddes i samtliga fall utom ett av prefekter för de olika dikasterierna i kurian. Undantaget var kommissionen för lekmannaapostolatet som då inte hade något motsvarande dikasterium. En central förberedelsekommission skulle övervaka hela arbetet och därtill grundade påven också Sekretariatet för Kristen Enhet som vid den här tiden hade en högst begränsad agenda, att endast kontakta andra kyrkor och samfund.

Centralkommissionen skulle förutom att samordna de olika arbetskommissionerna också fastställa reglerna för konciliets interna arbetssätt. Påven själv var ordförande för den här kommissionen och en fader Felici var generalsekreterare och här ingick också biskopar från olika länder. Det innebar att det fanns en motvikt mot kurians centralstyrning och att biskoparna kunde informera sina teologer om vad som var på gång långt innan konciliet började.

De förberedande arbetskommissionerna var tämligen oavhängiga av varandra. Teologikommissionen hade en särställning eftersom det bara var den som fick bearbeta de rena lärofrågorna, något de mycket nitiskt vakade över.

Teologikommissionen vägrade också allt samarbete med de andra och deltog inte heller i några ämnesövergripande arbetsgrupper. Man var särskilt fientligt inställd till Sekretariatet för Kristen Enhet. Det direkta sambandet mellan teologikommissionen och Sanctum Officium låg i kardinal Ottaviani som var ordförande för båda. Sekreterare för kommissionen var den holländske jesuiten Sebastien Tromp som också hörde till det reaktionära lägret. Kommissionen hade tilldelats frågor kring Skriften, Traditionen, tro och moral. Både dominikanen Yves Congar och jesuiten Henri de Lubac hade av påven utnämnts som rådgivare i kommissionen, något de båda bedömde som närmast att vara gisslan. De hade tagits till nåder igen men deras inflytande var högst begränsat i själva förberedelsearbetet.

De övriga förberedande arbetskommissionerna behandlade frågor kring biskoparnas roll, prästerna, ordenslivet, sakramentsordningen, seminarierna, missionen, lekmannaapostolatet, media, de orientaliska kyrkorna och liturgin. Av dessa var liturgikommissionen den mest dynamiska och bestod av tidens främsta teologer inom området och flera av dem tillhörde den liturgiska förnyelserörelsen i Europa, som Dom Bernard Botte, benediktin från universitetet i Leuven, Aimé Georges Martimort, från Toulouse, österrikaren och jesuiten Joseph Andreas Jungmann och dominikanen Pierre-Marie Gy.[9] Den här gruppen liturgister var de främsta arkitekterna av konciliets första dokument, Sacrosanctum Concilium, som vi redan tidigare har betonat vikten av. Den liturgiska rörelsen hade under lång tid kritiserat de troendes passivitet i firandet av liturgin. En av de första åtgärderna för att främja ett aktivt deltagande var att införa modersmålet i det liturgiska firandet. Allt det här fanns redan förberett före konciliets början och hade också till stora delar vunnit en slags konsensus. Men det ledde också till en förändrad syn på lekfolket som sådant och till en ny kyrkosyn.

Kommissionerna bestod av dels röstande medlemmar som alla hade biskopsrang samt rådgivare, periti, som bara fick yttra sig om de var tilltalade. Allt som allt rörde det sig om cirka 850 personer som arbetade tillsammans under två år. När justeringar av olika slag hade gjorts av centralkommissionen kunde 22 schemata presenteras för konciliet. Under förhandlingarna inom centralkommissionen hade två grupperingar utkristalliserats. En som var kritisk till de framtagna texterna och en som försvarade dem. Bland kritikerna återfanns kardinalerna Alfrink från Utrecht, Döpfner från München, Frings från Köln, König från Wien, Paul-Emile Léger från Montréal, Liénart från Lille, Montini från Milano, den blivande Paulus VI, Suenens från Mechelen-Bryssel och ärkebiskop Denis Hurley från Sydafrika. Bland försvararna hittar vi dominikanen och kardinalen Michael Browne, dåvarande ärkebiskopen av Dakar, Marcel Lefebvre, som sedan exkommunicerades och de italienska kardinalerna Ottaviani, Ruffini och Siri.[10]

Under den här tiden uttalar sig Johannes XXIII flera gånger om förberedelsearbetet och konciliet, särskilt vid två tillfällen, 14 november 1960 som markerar början på förberedelsekommissionernas arbete och i en bulla den 25 december 1961, Bulla indictionis, Humanae salutis, som är det officiella sammankallandet av konciliet. Här framträder Johannes XXIII som historiker och han sätter in konciliet i dess sammanhang både av tidigare koncilier och i den aktuella tiden. Han skriver bland annat ”Kyrkan bevittnar idag en pågående kris i samhället. Medan mänskligheten befinner sig vid en vändpunkt till en ny tidsålder, så föreligger högst allvarliga och mycket stora frågor för kyrkan, liksom tidigare under tragiska omständigheter i historien.” Han pekade på att människans andliga och moraliska framsteg inte hållit samma takt som de materiella framstegen. Men han varnade för att överdriva detta som något ont och istället manade han till en fördjupad tillit och tro. I bullan från 1961 skrev han ”Denna smärtfulla betraktelse är en påminnelse om plikten att vara vaksam och ansvarskännande. Misstrogna själar ser endast mörkret som en tyngd över världen. Istället bör vi bekräfta vår tillit till Frälsaren som inte har övergivit den värld som han återlöst. Vi ska göra Jesu uppmaning till vår egen att urskilja tidens tecken (Matt 16:4); och nu kan vi mitt i mörkret skönja mer än några få positiva tecken på kyrkans och mänsklighetens öde.”[11] Han talade om ”ett återupplivande och en förnyelse av den universella kyrkan” så att kyrkan skulle få en frälsande mening för den moderna världen.[12]

Här ska också nämnas en för många katolska teologer viktig konferens om ekumenik, Catholic Conference for Ecumenical Questions, som ägde rum i september 1960 i italienska Gazzada. Johannes XXIII hade precis etablerat Sekretariatet för Kristen Enhet, 5 juni 1960, med kardinal Augustin Bea som dess förste ordförande. I konferensen deltog bland annat kardinalerna Bea, Jan Willebrands och Bernard Alfrink, dominikanen Yves Congar och den schweiziske teologen Hans Küng. Konferensen fortsatte i Strasbourg 1961 och sedan åter i Gazzada 1962 och 1963. En mycket ung italiensk lekmannateolog, Giuseppe Alberigo, inbjöds till första mötet för konferensen av den franske benediktinen och medeltidsteologen Jean Leclercq. Alberigo som då inte var mer än 30 år gammal arbetade under prästen och teologen Giuseppe Dossetti, som till konciliet utnämndes som personlig peritus, av Bolognas kardinal Giacomo Lercaro. Både Dossetti och Lercaro skulle spela en stor roll och Alberigo blev automatiskt indragen i förberedelserna till och i själva arbetet under konciliet. Alberigos hustru Angelina dokumenterade makens arbete under hela konciliet i noggrant förda dagboksanteckningar vilket senare skulle bli en guldgruva för maken. Det är just Giuseppe Alberigo som hittills stått för den akademiskt mest vittomfattande dokumentationen av konciliet i dess helhet i utgåvan History of Vatican Council II i fem band. Arbetet bygger på artiklar av ett stort antal akademiker från hela världen under perioden 1988 – 2000.[13]

De ekumeniska reaktionerna på offentliggörandet av konciliet med dess ekumeniska inriktning var både snabba och positiva. Kyrkornas Världsråds generalsekreterare Willem Visser’t Hooft var först ut på plan med visat intresse redan den 27 januari 1959 och exekutivkommittén gjorde påvens ekumeniska deklaration till sin egen. Men de gav också uttryck för en viss tveksamhet inför begreppet ”ekumeniskt koncilium”.

Den 22 oktober 1962 upphöjde Johannes XXIII Sekretariatet för Kristen Enhet till kommission, precis en vecka efter det att konciliefäderna valt ledamöter till de olika arbetskommissionerna för konciliet. Det var säkert ett strategiskt drag av påven i syfte att garantera att den grupp som kardinal Bea redan hade arbetat med skulle få fortsätta intakt.[14] Bea fortsatte som chef för kommissionen och sekretariatet fram till sin död 1968 då kardinal Jan Willebrands tog över. I mars 1989 gjorde Johannes Paulus II organisationen till ett påvligt råd.

Men det var inte bara inom ekumeniken som förberedelser ägde rum utanför Roms murar. Den unga schweiziske teologen Hans Küng skrev 1960 boken The Council, Reform, and Reunion, där han öppnade upp perspektivet på vad ett koncilium skulle kunna åstadkomma. Ett antal studiecentra hade varit aktiva under flera årtionden och där insåg man snabbt den historiska betydelsen av konciliet. Det gällde exempelvis dominikanernas studiehus Le Saulchoir, jesuiternas Fourvière och de teologiska fakulteterna i Louvain, Tübingen och Innsbruck. Man ville på alla sätt komma ut ur motreformationens försvarsteologi och nyskolastikens rationalistiska syn på tron och en kodifierad lära.

Det sista som återstod att göra var att sända ut inbjudningarna vilket skedde 15 juli 1962. 2.850 personer hade rätt att delta i förhandlingar och omröstningar, av dessa var 85 kardinaler, 8 patriarker, 533 ärkebiskopar, 2.131 biskopar, 26 abbotar och 68 ordensgeneraler.[15]

Konciliefäder, experter och observatörer

Omkring 2.400 konciliefäder var närvarande under samtliga sessioner även om det inte alltid rörde sig om samma personer. 253 av dem hann dö och 296 nya utnämndes under hela perioden. Medelåldern var omkring sextio år. Detta kan jämföras med de 750 biskopar som deltog i Första Vatikankonciliet.[16]

Konciliefäderna kom från 79 olika länder och av dessa var 38% från Europa, 31% från Nord- och Sydamerika, 20% från Asien och Oceanien och 10% från Afrika. Omkring 500 biskopar kom aldrig till Rom, antingen av hälsoskäl eller för att deras respektive regeringar inte gav dem utresetillstånd. Det berörde till exempel 200 biskopar från det kommunistiska östblocket i Europa, men också biskopar från Kina, Nordkorea och Nordvietnam. [17] 64% av biskoparna kom alltså från utomeuropeiska länder vilket kan jämföras med Första Vatikankonciliet där 561 av 750 var från Europa och där biskoparna från Asien och Afrika var födda i Europa.[18]  För att visa på den logistiska utmaningen för konciliet kan vi skämtsamt lägga till att de 71 franska biskoparna hade med sig fyra ton bagage i form av kläder och dokument![19]

Biskoparna fick ta med sig var sin teologisk expert, en peritus. Alla utnyttjade inte möjligheten och vissa grupper av biskopar gick ihop om en gemensam peritus. Dessutom utnämnde även Johannes XXIII och Paulus VI experter som skulle vara som stöd för konciliet. Sammanlagt 484 periti hade utnämnts och vissa fanns med under alla fyra sessionerna.[20] Endast de periti som var utnämnda av påven fick delta i förhandlingarna men utan vare sig yttrande- eller rösträtt. Teologerna var ofta misstänksamma mot konciliet och var rädda för att hamna som en slags gisslan. När kardinal Franz König från Wien bad Karl Rahner att bli hans peritus på konciliet svarade han: ”Vad tänker ni på? Rom hyser redan misstänksamhet mot mig och det jag skrivit. Föreställ er vad de skulle säga om jag dök upp som koncilieteolog!” När König insisterade en andra gång svarade han: ”Ja, i Guds namn, men ni får ta ansvaret! Vem vet vad som kan hända när Ottaviani ser mig där!”[21]

Observatörer och gäster från andra kyrkor uppgick till mellan 50 och 100 stycken och från 1963 fanns också 21 så kallade auditores, åhörare, som var lekmän. I slutet av konciliet räknar man med att ca 180 observatörer och gäster var närvarande. Till och med kardinal Bea, som ändå var ordförande för Sekretariatet för Kristen Enhet, kommenterade att detta var ett mirakel! Även de icke-katolska observatörerna gav uttryck åt något liknande.[22] Bland de ekumeniska observatörerna kan vi nämna broder Roger från Taizé. Han hade tagits emot i en privataudiens dagen efter Johannes XXIII hade insatts som påve, vilket återigen visar Johannes XXIII:s personliga intresse i de ekumeniska frågorna. Taizékommuniteten hyrde en lägenhet i Rom under hela konciliet och det blev en mycket populär mötesplats för många biskopar.

Uteslutningen av lekmän- och –kvinnor gick så långt att kvinnor inte fick delta i kommunionen under konciliemässorna i Petruskyrkan. Fyra lekmän fick göra det först under andra sessionen 1963. Ett mycket uppmärksammat fall där två kvinnor hade förvägrats tillstånd att delta i mässan var Paulus VI:s svägerska, Fru Montini, och Fru Nhu, svägerska till ärkebiskopen Ngo Dinh Thuc från Hue i Vietnam, hösten 1963. En kvinnlig journalist, Eva Fleischner, hade handgripligen förts åt sidan när hon försökte få kommunionen tillsammans med sina manliga journalistkollegor.

Frågan att inbjuda kvinnliga åhörare hade rests under andra sessionen, med bland annat kardinal Suenens kända replik ”Om jag inte misstar mig så utgör kvinnorna hälften av mänskligheten!” Återigen fick påven själv ingripa för att kvinnor skulle inbjudas och det är bara några veckor före tredje sessionens början som inbjudningarna skickas ut och namnen blir offentliga. Kvinnorna representerade stora internationella katolska organisationer och det gällde såväl de sju lekkvinnorna som de åtta ordenssystrarna. När de fick veta att de bara hade tillträde till generalkongregationerna som skulle behandla för kvinnor intressanta frågor utbrast Syster Mary Luke Tobin från USA ”Bra, då kan jag vara med på samtliga!”[23]

Tre lekmän fick också tala till konciliet under sessionen 1964. Först ut var Patrick Keegan från Storbritannien, som var ordförande för World Movement of Christian Workers, och talade på engelska om utkastet om lekmannaapostolatet. Därefter föreslog en amerikansk lekmannaåhörare, James Norris, att Barbara Ward skulle få tala till konciliet om fattigdomen och svälten i världen. Flera biskopskonferenser och kardinaler stödde förslaget och trots ett intensivt påverkansarbete lyckades man inte uppnå acceptans för att en kvinna skulle tala. Till slut talade Norris själv över ämnet på latin. Han var ordförande för International Catholic Commission on Migration. Sist talade Juan Vasquez från Argentina på spanska om lekfolkets mission i den moderna världen. [24]

Koncilieförhandlingarna

Var och en av konciliets fyra sessioner har sin särskilda karaktär. Under den första, hösten 1962, grundläggs konciliets själva identitet när biskoparna frigör sig från kurians styrning. Under den andra sessionen 1963 äger en mognadsprocess rum, man blir medveten om vad man faktiskt kan och bör åstadkomma. Den tredje sessionen 1964 präglas starkt av Lumen Gentium, den dogmatiska konstitutionen om kyrkan, som i grunden bekräftar kyrkans nya självförståelse. Den sista sessionen 1965 är ett tecken och en bekräftelse på att kyrkan blivit en aktiv dialogpartner till en mångfaldig mänsklighet.

Sessionerna varade omkring tio veckor varje höst och kallades för generalkongregationer och det blev sammanlagt 168 stycken. Under dessa presenterades utkast till dokument, texter debatterades, ändringar gjordes och omröstningar hölls. På eftermiddagarna arbetade biskoparna i kommissionerna, studerade texter eller deltog i officiella eller inofficiella möten av alla tänkbara slag.

Det fanns elva tematiska kommissioner och två administrativa grupper som arbetade direkt med textförslagen och skrev de slutliga dokumenten. Ett presidieråd som bestod av först tio och sedan tolv kardinaler och en generalsekreterare hade en övergripande ledning av hela arbetet. Varje kommission leddes av en kardinal som ordförande och som var utsedd av påven. Därtill utsåg påven åtta biskopar och de återstående 16 biskopsledamöterna var valda av konciliet. Här deltog också periti, de teologiska experterna, men de hade bara rådgivande funktion.

Man kunde rösta placet, non placet och placet iuxta modum, en slags villkorad röst som antydde att man önskade en justering i texten. En text godkändes för diskussion först sedan den erhållit två tredjedels majoritet. Man hade först inte någon regel för vilken majoritet som behövdes för att ta bort en text från diskussionerna och som vi ska konstatera senare fick påven själv ingripa för att besluta att absolut majoritet var tillräckligt för att ta bort en text. Anledningen till påvens ingripande var att den reaktionära falangen från kurian, som höll hårt på utkasten från förberedelsekommissionerna, inte skulle kunna får konciliet att hamna i ett dödläge.

Språket under förhandlingarna var latin, till många biskopars förtret. Ett översättningssystem förkastades förutom för observatörerna och gästerna.  

Tiden mellan sessionerna – ”intersessions” ca nio månader – var kanske de mest arbetsintensiva. Och den här tiden måste också räknas till själva konciliet. Både under sessionerna och mellan dem, blev Rom som ett öppet universitet och seminarium med alla de teologer som av olika skäl var närvarande. Ärkebiskopen Denis Hurley från Sydafrika har kommenterat att de var just de tidigare misstänkliggjorda teologerna som nu var tongivande och han såg närvaron av teologer som den heliga Andens verk. ”Nu var det biskoparna som satt vid deras fötter för att lyssna på vad de hade att säga. Det var en underbar erfarenhet, organiserad av biskopskonferenserna, ett slags utbildningsuniversitet som vi fick på köpet!”[25]

Under hela konciliet inbjöds till sammanlagt tio offentliga sessioner till vilka så många som möjligt fick komma. Till dessa hörde öppningsceremonierna för de fyra arbetssessionerna. Hur hårt trycket var att få tillträde till dessa ceremonier skildrar Gunnel Vallquist i sin dagbok från konciliet på dagen före det högtidliga öppnandet.[26]

Krönikörerna

Vi har redan tidigare konstaterat att Andra Vatikankonciliet var en massmedial händelse av stora mått. Till både färg, form och innehåll var det ett spektakulärt nyhetsinslag i sig självt. Johannes XXIII:s popularitet bland människor i allmänhet bidrog också till bevakningen av konciliet. Tidskriften Time hade exempelvis utnämnt Johannes XXIII till årets man 1962. Två företeelser blev av särskilt stort massmedialt intresse. Det ena var att de hemliga och slutna generalkongregationerna där ofta hårda debatter och konfrontationer ägde rum läckte som såll. Det andra var att kyrkans positioner som tidigare tycktes absolut oföränderliga faktiskt höll på att radikalt flyttas framåt. Få hade trott att meningsskiljaktigheter var möjliga inom kyrkans hierarki och många gladdes åt vad de fick bevittna genom massmedia.[27] Den massmediala bevakningen gjorde också att konciliets beslut blev kända över hela världen på en gång och snabbt kunde förverkligas lokalt.

Angelina Alberigo var inte den enda som förde dagbok under koncilietiden. Dominikanen och teologen Yves Congar hade skrivit dagbok sedan barnsben och han fortsatte även under konciliet. Han har lämnat efter sig en gedigen dokumentation i två volymer, Mon Journal du Concile.[28] Vi har vår egen Gunnel Vallquist som skrev både tidningsartiklar och dagbok under de år konciliet pågick och som resulterade i en nyutgåva från 1999.[29] Journalisten Henri Fesquet skrev regelbundet i Le Monde och detta har också givits ut i bokform, Le Journal du Concile.[30] En av de mest kända kåsörerna var pseudonymen Xavier Rynne som skrev för The New Yorker.[31] Hans rätta namn var Francis Xavier Murphy och han var redemptorist och undervisade i Rom under konciliet. Även om han alltid fick rapporterna korrekt så tog han samtidigt en stark personlig ställning till det som skedde.

Första sessionen, Moder Kyrkan gläder sig

Öppnandet av konciliet 11 oktober 1962 och Johannes XXIII:s öppningstal är den mest avgörande händelsen som ägde rum inte bara under Johannes XXIII:s pontifikat, utan också den mest betydelsefulla för katolska kyrkan i modern historia. Talet hade påven skrivit själv för hand och att döma av notiser i marginalen och överstrykningar hade han troligen gjort ändringar in i det sista. Gaudet Mater Ecclesiae, ”Moder Kyrkan gläder sig”, andas av hopp. Han tar avstånd från ”andliga tendenser som (…) i den moderna tiden endast ser synd och katastrofer och som hävdar att vår egen tidsålder är värre än tidigare.” Påven måste ”ta avstånd från dessa domsprofeter, som alltid ser ett skeende som olycksbådande, som om världens slut skulle vara nära.” När det gällde läran, dogmerna, uttryckte sig påven försiktigt: ”Den gamla lärans innehåll, trons skatt, är en sak och sättet som den presenteras på är ett annat.” Och han satte sitt hopp till ett ”läroämbete som framför allt skulle vara pastoralt till sin karaktär, som skulle möta dagens behov och så visa lärans giltighet istället för att uttala fördömelser.” Till slut satte han in konciliet i perspektivet av alla kristnas enhet, ja, hela mänsklighetens enhet.[32]

När biskoparna skulle välja sina egna ledamöter till kommissionerna den 13 oktober så har jag i tidigare föredrag nämnt att kardinal Achille Liénart från Lille bröt kurians makt och styrning av konciliet. Han bad att detta viktiga val skulle uppskjutas några dagar så att biskoparna från de olika länderna skulle få tid att lära känna varandra. Han föreslog att de olika biskopskonferenserna skulle välja sina bästa representanter till att sitta i kommissionerna. Liénart möttes av applåder och fick omedelbart stöd av kardinal Joseph Frings, ärkebiskopen av Köln. I och med detta överraskande ingrepp, började en kollegialitet ta form, även om man inte skulle ha kallat det så just då. Det visade sig också att många medlemmar i förberedelsekommissionerna inte valdes att ingå i de nya kommissionerna, vilket indirekt var ett underkännande av de utkast som kommit från dem. Man undvek också att biskoparna från Spanien och Italien kunde dominera sammansättningen.

Redan den 20 oktober godkände konciliet ett gemensamt budskap till hela världen där kyrkan försökte presentera sig själv och sin mission i världen i solidaritet med hela mänskligheten. Budskapet tog fasta på freds- och rättvisefrågorna vilket det fanns all anledning till, med det överhängande hotet om ett nytt kärnvapenkrig just då. Budskapet rönte inte någon större massmedial uppmärksamhet men i efterhand visar det på konciliets gryende medvetenhet om att det hade en vidare roll och betydelse än det som förberedelsearbetet hade begränsat det till. En del av budskapet löd ”Vi vänder vår uppmärksamhet mot den ångest som drabbar människorna idag, och vår omsorg riktas först och främst till de förnedrade, till de fattigaste och svagaste. Med Kristus som förebild hyser vi medlidande med de många som lider av hunger, misär och okunskap; vi riktar oss till dem som berövas nödvändig hjälp och som inte har uppnått det slags liv som de förtjänar. Av den anledningen kommer vi under vårt arbete att allvarligt ta i betraktande allt som leder till personens värdighet och som bidrar till folkens äkta broderskap.”[33]

Johannes XXIII bestämde att det första som konciliet skulle ta sig an var liturgin, vilket man gjorde mellan 22 oktober och 13 november. En klar majoritet förespråkade en reform i linje med den liturgiska rörelsen i Europa. Jag har redan kommenterat den dogmatiska konstitutionen om liturgin, Sacrosanctum Concilium, och hur den på alla punkter svarade på ett mer djupgående nytänkande än bara själva liturgifirandet. Här framträder tydligt en ny självförståelse som kyrka. Samtidigt visar också själva arbetsprocessen att det inte längre fanns någon rädsla för att framför nya tankar och för kurians tidigare kontroll och makt. Slutdokumentet skulle inte röstas igenom förrän under den andra sessionen, men även den fördröjningen visade att man inte behövde godta allt som presenterades i de förberedda utkasten, utan att man fick ta tid för att göra förändringar man önskade.

Den förberedande teologikommissionen presenterade sitt dokument, De Fontibus Revelationis, ”Om uppenbarelsens källor”, den 14 november. Utkastet hade redan cirkulerat bland en del teologer och biskopar före konciliets början och en argumentering mot både rubrik och innehåll hade hunnit byggas upp och även alternativa utkast hade börjat skrivas. Dagen innan utkastet skulle presenteras skrev jesuiten och teologen Otto Semmelroth: ”I morgon börjar diskussionen om De Fontibus Revelationis. Det kommer att bli en bitter strid.”[34] Kommissionens ordförande och tillika prefekten för Sanctum Officium, kardinal Ottaviani skulle presentera utkastet och inledde sitt anförande med en ordningsfråga.”Det finns ett antal utkast i rörelse som står i strid med det som jag ska introducera. Detta bryter mot konciliets stadgar. Det är bara den Helige Fadern som har rätt att besluta om ett schema. Det här tillvägagångssättet är föga respektfullt för våra regler. Konciliet kan bara föreslå ändringar till det redan föreslagna utkastet.”

Den första att tala sedan schemat sammanfattats var kardinal Liénart från Lille. ”Det här schemat behagar mig inte. Det motsvarar inte det ämne som vi behandlar, nämligen Skriften och Traditionen. Det finns inte och har aldrig funnits två källor till uppenbarelsen. Det finns bara en uppenbarelsens källa – Guds Ord, de goda nyheterna förkunnade av profeterna och uppenbarade av Kristus. Guds Ord är den unika källan till uppenbarelsen. Det här schemat är stelt och skolastiskt till sin form, medan uppenbarelsen är Guds största gåva – Gud som talar direkt till oss. Vi borde tänka mer som våra åtskilda bröder som har en sådan kärlek och vördnad för Guds Ord. Vår plikt är att fördjupa vårt folks tro och sluta med att fördöma. Följaktligen föreslår jag att det här schemat helt och hållet omarbetas.”[35]

På ett sätt var det antimoderniststriden som avgjordes i den hårda debatten och frågan om kyrkan äntligen skulle acceptera den nya bibel- och teologiforskningen. Den kanadensiske kardinalen Paul Emile Léger ville inte bara få ett helt nytt diskussionsutkast, han slog också ett slag för frihet och tolerans inom den katolska universitetsvärlden. I synnerhet försvarande han katolska exegeters nytänkande och de teologer som hörde till ”ressourcement”. Åtskilliga kardinaler och biskopar krävde en total omarbetning av dokumentet.

Den 20 november skulle man rösta om De Fontibus Revelationis från förberedelsekommissionen skulle vara kvar som diskussionsunderlag eller inte. 1.368 röstade emot och 822 för och ett dödläge uppstod till att börja med. Behövdes det två tredjedels majoritet också för att förkasta ett textutkast? 60% av konciliefäderna var klart emot dokumentet och man riskerade att inte komma någon vart. Det var då som påven ingrep och drog tillbaka schemat redan den 21 november och beslöt att det räckte med absolut majoritet för att förkasta ett dokument. Nästa diskussionsutkast dyker upp först i början av konciliets tredje session, den 30 september 1964. Då presenteras en helt omskriven och förkortad text. Framför allt tydliggörs att Skriften inte kan tolkas på något absolut sätt. Tolkningen utvecklas med mänsklighetens allmänna utveckling under Andens ledning och detta leder till en fördjupad förståelse av uppenbarelsen som sådan.

Tiden som var kvar av den första sessionen ägnades åt dokumentet om media och det dogmatiska utkastet om kyrkan. Kardinal Ottaviani försökte också få till diskussioner om ett dokument om Jungfru Maria. Konciliet ville däremot behandla Maria som en del av dokumentet om kyrkan och därmed undvika en överdriven mariologi. Dokumentet om kyrkan mötte också motstånd, främst den juridiska synen på kyrkan som institution och en tydlig triumfalism kritiserades. Kardinal Döpfner ville fästa större uppmärksamhet på kyrkan som Guds folk och kardinal Suenens talade om kyrkans mission till mänskligheten som sådan. Över huvud taget stämde inte utkastet med den nya teologi som växt fram under konciliearbetet så långt, utifrån diskussionerna om en liturgireform och om uppenbarelsen.

Om vi tittar på rubrikerna i förberedelsekommissionens schema från 1962 förstår vi att kyrkans självförståelse hade utvecklats under konciliets första session. Rubrikerna var Den kämpande kyrkans natur, Den kämpande kyrkans medlemmar och deras behov av frälsning, Episkopatet som högsta formen av vigningssakrament och prästämbetet, Stiftsbiskopar, Tillstånd av evangelisk fullkomlighet, Lekfolket, Kyrkans läroämbete, Auktoritet och lydnad i kyrkan, Relationerna mellan kyrka och stat, Nödvändigheten att kyrkan förkunnar Evangeliet till alla människor överallt och sist Ekumenik. När slutdokumentet, Lumen Gentium, den dogmatiska konstitutionen om kyrkan, röstades igenom med 2.151 ja och endast 5 nej hösten 1964, kan vi av de nya rubrikerna inse den genomgripande förnyelsen i kyrkans syn på sig själv. Här är rubrikerna: Kyrkans mysterium, Guds folk, Om Kyrkans hierarki, Lekfolket, Den allmänna kallelsen till helighet, Ordensfolket, Pilgrimskyrkan och Vår Fru. Kapitlen hör parvis ihop, där ett och två talar om Kyrkans transcendentala dimension och sedan om hennes historiska förverkligande i Guds folk. Kapitlen tre och fyra handlar om den organisatoriska strukturen med ämbetsbärarna å ena sidan och lekfolket å den andra. Kapitel fem tar upp kyrkans främsta uppgift att föra alla människor till helighet och här får ordenslivet en särskild plats i kapitel sex. De två sista kapitlen behandlar kyrkans eskatologiska mål, fulländningen, där Maria intar en särskild ställning.

Första sessionen röstade inte igenom något färdigt dokument, istället satt man med mycket nytt obearbetat material. Kommissionerna skulle arbeta vidare under det nio månader långa uppehållet och för att lugna biskoparnas oro så utsåg Johannes XXIII en samordningskommission som skulle överse arbetet. Här ingick kardinalerna Döpfner, Liénart och Suenens som gjort sig kända som reformvänliga under konciliet, och därtill Confalonieri, Urbani och Spellman från New York. Som nyvald påve utnämnde Paulus VI även kardinalerna Lercaro, Agagianian och Roberti till kommissionen.

Trots att Johannes XXIII:s hälsa drastiskt försämrades under början av 1963 gav han ändå ut encyklikan Pacem in Terris den 11 april. Det är den första encyklikan som förutom att riktas till hierarkin också riktas till de troende i hela världen, ja till alla människor av god vilja. Den 3 juni avlider Johannes i magcancer och den 21 samma månad väljs kardinal Montini från Milano och tar namnet Paulus VI. Han var snabb med att bekräfta att konciliet skulle fortsätta och beslutade att det skulle återupptas redan 29 september det året.

Andra sessionen och en ny påve

För att göra konciliets arbetsprocedur mer effektiv, utsåg Paulus VI ett litet moderatorskollegium som både skulle leda plenarsamlingarna och vara förbindelsen mellan konciliet och påven själv. Här ingick de tre reformvänliga kardinalerna, Döpfner, Lercaro och Suenens och den fjärde, Agagianian, hörde till minoritetsgruppen som stödde kurian.

I sitt inledningstal till den andra sessionen betonade Paulus VI vikten av dialog. Han angav fyra målsättningar, en teologi om kyrkan, kyrkans inre förnyelse, främjandet av kristen enhet och dialog med samtiden.[36] Under hela oktober diskuterade konciliet en helt ny text om kyrkan som hade omarbetats av den belgiske teologen Gérard Philippe och som nu började med orden ”Folkens ljus”, Lumen Gentium. En övervägande majoritet ville behålla det nya utkastet som arbetstext under förhandlingarna. Det var nu som biskoparnas kollegialitet med påven kom att diskuteras på allvar. Flera gånger under oktober tycktes det som om hela koncilietanken kunde gå om intet, men till sist behölls en omarbetad text där biskoparnas roll kommit i fokus, även om man inte heller den här gången kunde rösta igenom ett färdigt dokument.

Man diskuterade också en reform av kurian, som inte minst var riktad mot Sanctum Officium och konciliets egen Teologikommission. Kardinal Frings från Köln sade i ett tal den 8 november att ”Det sätt som Sanctum Officium i många avseenden beter sig på är helt otidsenligt, det skadar kyrkan och uppfattas som en skandal av många.”[37] Att uttala sig på det sättet var något helt nytt och hade varit otänkbart före konciliets början.

Den 18 november började diskussionerna om ekumenik. Textutkastet innehöll vid det här laget också ett avsnitt om relationen till judendomen och ett om religionsfrihet. De två senare mötte stort motstånd och väckte hårda debatter. Antisemitismen var djupt rotad hos många reaktionära katoliker och fäderna från olika arabländer var givetvis rädda för repressalier från muslimskt håll när det gällde relationen till judarna. Johannes XXIII hade redan tidigare tagit bort beteckningen ”gudamördare” om det judiska folket i långfredagsliturgin, men det hade inte påverkat katolsk mentalitet nämnvärt. Trots det hårda motståndet fick texten en majoritet för att behållas som diskussionsutkast. [38]

Den andra sessionen röstade igenom två slutdokument den 4 december, konstitutionen om liturgin samt dekretet om sociala medier, Inter Mirifica. Paulus VI meddelade också sitt beslut att göra en vallfärd till Heliga Landet 4 – 6 januari 1964. Han blev därmed den förste påven på över hundra år som lämnade Vatikanen. På sin resa mötte han patriarken Athenagoras I av Konstantinopel på Olivberget i Jerusalem. Resan markerade konkret påvens öppenhet mot världen och vilja till dialog och blev ett viktigt steg inför de diskussioner som skulle komma om religionsdialog under konciliets fortsättning.

Under mellanperioden fram till tredje sessionen hösten 1964 skulle textförslag till deklarationer om religionsfrihet och om relationen till judendomen utarbetas. Till detta skulle utkast för en rad dekret tas fram när det gällde fördjupningar av vissa frågor i konstitutionen om kyrkan. Det gällde till exempel detaljerade frågor om biskoparna och ledningen av stiften, om prästerna, om lekfolket, missionen, ordenslivet och de orientaliska kyrkorna.

Den 6 augusti 1964 publicerade Paulus VI encyklikan, Ecclesiam Suam som är hans egen syn på kyrkans väsen. Det är viktigt att påpeka att konciliet ännu inte hade röstat om konstitutionen om kyrkan och att arbetsutkastet var under omarbetning. Det grundläggande temat i encyklikan är bilden av kyrkan som en dialogisk process. Han framställer dialogen som en frälsningsväg, ”frälsningens dialog”, och visar på detta utifrån fyra koncentriska cirklar. Längst ut finns dialogen med världen, därefter dialogen med företrädare av andra religioner, så dialogen med andra kristna och i centrum dialogen inom Kyrkan själv. Paulus VI menade att Kyrkan i sig, till sitt väsen, borde vara en dialog med hela mänskligheten. Ecclesiam Suam gav kyrkan en kunskapsteoretisk grund, en teologisk plattform, för att engagera sig i dialog med alla människor av god vilja och blev ett nödvändigt inlägg i själva konciliedebatten.

Tredje sessionen med fokus på Kyrkan

Den tredje sessionen började med ytterligare hårda diskussioner kring det nya diskussionsutkastet om kyrkan. Det fanns en tydlig majoritet för dokumentet men för varje avsnitt som skulle omarbetas uppstod nya strider mellan den reformvänliga majoriteten och den reaktionära minoriteten.

De hårda debatterna fortsatte med utkastet om religionsfrihet. Det var framför allt biskoparna från Spanien och Italien som var emot saken. Det berodde till stor del på de konkordat som kyrkan hade med dessa länder och som gav kyrkan flera privilegier. Man var helt enkelt rädd att förlora dessa om andras rätt till religionsutövning skulle godkännas på samma nivå som för katolska kyrkan.

Ett reviderat och nedtonat utkast om relationen till judarna presenterades av kardinal Bea och nu väckte det motstånd från framför allt politiskt håll. Även utkastet om ekumenik fick skickas tillbaka till kommissionen för omarbetning med närmare två tusen ändringsförslag. Texten om lekmannaapostolatet kunde inte heller godtas av konciliet. Plötsligt blev konciliets arbetsbelastning och motsättningarna överväldigande, inte minst för att det fanns planer på att detta skulle bli den sista sessionen. Det var i det här skedet som man släppte fram de tre lekmännen att tala till konciliet. Det kanske lättade stämningen för en stund, men hotet om en total kollaps var överhängande.

Veckan 14 – 21 november 1964 kallas allmänt för konciliets svarta vecka. I efterhand kan dock en modifierad tolkning göras av den veckans händelser, och man ska heller inte glömma det positiva som skedde med de textutkast som diskuterades för första gången under konciliet under tiden före den här veckan.

Först hade omröstningen av deklarationen om religionsfrihet senarelagts, men det ledde egentligen till ett bättre genomarbetat dokument. För det andra, de ändringsförslag som infördes i dekretet om ekumenik, glömdes snabbt bort och det var de konkreta ekumeniska framstegen som kom att betyda något. För det tredje, tillkännagivandet av Maria som Kyrkans Moder ledde inte till de ekumeniska kontroverser som många konciliefäder hade befarat. Det är egentligen bara det fjärde bakslaget som haft mer långvariga negativa följder, nämligen det nottillägg i Lumen Gentium som gjort frågan om biskoparnas kollegialitet tvetydig i praxis och som jag kommenterade i föredraget om konciliets bakgrundshistoria.[39]

Det så kallade Schema XIII, det som skulle bli pastoralkonstitutionen Gaudium et Spes, Kyrkan i världen av idag, började diskuteras i oktober 1964. Utkastet hade redan då gått igenom en rad bearbetningar. Det som fortfarande saknades var en teologisk grund för dokumentet och en spänning mellan biskoparna från nord respektive syd tydliggjordes också. När det stod klart att konciliet skulle fortsätta med ytterligare en session hösten 1965, i samband med den svarta novemberveckan, lämnades även Schema XIII för omarbetning under uppehållet efter den fjärde sessionen.

Den 21 november, sista dagen för fjärde sessionen, röstades så Lumen Gentium igenom med den förklarande tilläggsnoten. Därtill röstade man om dekretet om ekumenik, Unitatis Redintegratio samt dekretet om de orientaliska katolska kyrkorna, Orientalium Ecclesiarum.

Under uppehållet återstod nu att omarbeta en rad textförslag. Den 7 mars 1965 infördes också liturgireformen i församlingarna och Paulus VI firade mässan på italienska i en vanlig romersk församlingskyrka den dagen. Den 9 april bildade Paulus VI Sekretariatet för de Icke-kristna, vilket låg helt i linje med både det som sagts i Lumen Gentium och det som var på gång att skrivas i Gaudium et Spes och i deklarationen om de icke-kristna religionerna, Nostra Aetate. Den 24 juni informerade påven att han påbörjat en reform av kurian, en revision av den kanoniska lagen och startat en undersökning om födelsekontroll, som skulle resultera i den mycket omstridda encyklikan Humane Vitae 1968.

Fjärde sessionen, kyrkan i världen av idag

Den 14 september 1965 återtog konciliefäderna arbetet i den fjärde och sista sessionen och påven meddelade att han avsåg resa till Förenta Nationerna i för att tala för världsfreden inför generalförsamlingen den 4 oktober samt att han beslutat instifta en biskopssynod. Både tillkännagivandena från juni och den 14 september väckte stora förhoppningar, både på själva konciliet och i kyrkan i stort. Att bakslagen i samtliga fall skulle bli många var det ingen som tänkte på då.

 I rask följd debatterades nu utkastet till deklarationen om religionsfrihet och dekretet om lekmannaapostolatet innan den efterlängtade diskussionen om Schema XIII tog vid. Trots kraftfulla inlägg från flera biskopar att fördöma krigföring, vapen och våld fick man bara igenom vaga skrivningar när det gällde dessa frågor. Medan dokumentet lades åt sidan för revidering röstade man igenom dekretet om ordenslivet, Perfectae Caritatis, om prästutbildningen, Optatam totius, om den kristna utbildningen, Gravissimum Educationis, och deklarationen om de icke-kristna religionerna, Nostra Aetate. Det sista hade utvecklats från enbart relationen till judendomen till att nu omfatta dialogen med alla religioner. Dekretet om biskoparna, Christus Dominus, specificerade de praktiska konsekvenserna av Lumen Gentium när det gällde biskoparnas relativa självbestämmande, det vill säga den universella kyrkans förverkligande i lokalkyrkorna.

Trots att dessa omröstningar gick relativt fort så återstod arbete med de två stora konstitutionerna om uppenbarelsen och om kyrkan i världen av idag. Den 18 november röstades Dei Verbum, konstitutionen om uppenbarelsen, igenom, och den fick en enorm pastoral och teologisk betydelse. Den fokuserade på Guds Ord, som uppenbarat i Skriften, och det levande läroämbetet placeras som Ordets tjänare och inte dess mästare. Bibelforskningen släpps fri och alla katoliker uppmanas att läsa bibeln och man citerar Hieronymus i § 21: ”Att inte känna Skriften innebär att inte känna Kristus.”

Den 7 december 1965 röstades de sista dokumenten, Dignitatis Humanae, Deklarationen om religionsfrihet, dekretet Ad Gentes, om kyrkans mission, dekretet Presbyterorum Ordinis, om prästernas tjänst och liv och till sist pastoralkonstitutionen Gaudium et spes. Samma dag lyftes också exkommunikationerna mellan Konstantinopel och Rom.

Det finns givetvis åtskilligt att säga om de enskilda dokumenten och om vägen fram till de slutliga texterna. I den här föreläsningen kan vi inte fördjupa dessa frågor, utan de måste lämnas till mer ämnesspecifika översikter som kommer att presenteras under föreläsningsseriens lopp.   

Andra Vatikankonciliet avslutades högtidligt på Petersplatsen den 8 december. En rad budskap proklamerades till mänskligheten i konciliets namn, men som alla var skrivna av Paulus VI själv och som konciliet inte känt till på förhand. De var riktade till politiker, filosofer, vetenskapsmän, artister, arbetare, de fattiga, sjuka, de lidande och de unga. Det var ett sätt att innesluta hela mänskligheten i konciliets egen händelse och därmed fullborda konciliets underliggande motto ”mänsklighetens enhet och gemenskap”.      

Sr Madeleine Fredell OP


[1] Pope John XXIII, Journal of a Soul, Geoffrey Chapman, London, 2000; s 303

[2] Alberigo, Giuseppe, A Brief History of Vatican II, Orbis Books, Maryknoll, New York, 2006; ss 4 – 5

[3] Alberigo, op cit, s 7

[4] Alberigo, op cit, sid 11

[5] Fouilloux, Etienne, ”The Antepreparatory Phase: The Slow Emergence from Inertia” in Alberigo, Giuseppe and Komonchak, Joseph, A., eds, History of Vatican II, Vol I Announcing and Preparing Vatican Council II Toward a new Era in Catholicism, Orbis, Maryknoll and Peeters, Leuven, 1995; sid. 98

[6] Fouiloux, op.cit., sid 103

[7] Fouilloux, op cit sid 114

[8] Fouilloux, op cit sid 120

[9] Komonchak, Joseph, A., “The Struggle for the Council during the Preparation of Vatican II”, in Alberigo, Giuseppe and Komonchak, Joseph, A., eds, History of Vatican II, Vol I Announcing and Preparing Vatican Council II Toward a new Era in Catholicism, Orbis, Maryknoll and Peeters, Leuven, 1995; sid 206

[10] Komonchak, Joseph, A., op cit sid 304

[11] Komonchak, op cit sid 167 – 168

[12] Komonchak, op cit, sid. 170

[13] Alberigo, op cit sid ix -x

[14] O’Malley John, W., What Happened at Vatican II, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, London, England, 2008; sid 101

[15] O’Malley, op cit sid 21

[16] O’Malley op cit sid 21

[17] Wittstadt, Klaus, “On the Eve of the Second Vatican Council”, in in Alberigo, Giuseppe and Komonchak, Joseph, A., eds, History of Vatican II, Vol I Announcing and Preparing Vatican Council II Toward a new Era in Catholicism, Orbis, Maryknoll and Peeters, Leuven, 1995; sid 493

[18] O’Malley op cit sid. 26

[19] Wittstadt, Klaus, op cit sid 494

[20] O’Malley op cit sid 23

[21] König, Franz, ”It must be the Holy Spirit”, I The Tablet, 21/28 December 2002, sid 4

[22] Riccardi, Andrea, “The Tumultuous Opening Days of the Council”, in Alberigo, Giuseppe and Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Vol. II, The Formation of the Council’s Identity First Period and Intersession October 1962 – September 1963, Orbis Books, Maryknoll och Peeters, Leuven, 1997; sid 23

[23] Komonchak, Joseph, A., “Toward and Ecclesiology of Communion” in Alberigo, Giuseppe and Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Vol. III, Church as Communion, Third Period and Intersession, September 1964 – September 1965,  Orbis Books, Maryknoll och Peeters, Leuven, 2003; sid 20-23

[24] Komonchak, Joseph, A., “Toward and Ecclesiology of Communion” op cit; sid 24-27

[25] Sullivan, Maureen, OP, 101 Questions and Answers on Vatican II, Paulist Press, New York, 2002; sid 25

[26] Vallquist, Gunnel, Dagbok från Rom, Andra Vatikankonciliet – en kamp om förnyelse, Artos, 1999; sid 9

[27] O’Malley op cit sid 34

[28] Congar, Yves, Mon Journal du Concile, I et II, Cerf, Paris, 2002

[29] Vallquist, Gunnel, Dagbok från Rom, Andra Vatikankonciliet – en kamp om förnyelse, Artos, 1999

[30] Fesquet, Henri, Le journal du concile, Robert Morel Editeur, Forcalquier, 1966

[31] Rynne, Xavier, Vatican Council II, Orbis Books, New York, 1999

[32] Alberigo, op cit sid 21-23

[33] Alberigo op cit sid 25

[34] Ruggieri, Giuseppe, “The First Doctrinal Clash” in Alberigo, Giuseppe and Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Vol. II, The Formation of the Council’s Identity First Period and Intersession October 1962 – September 1963, Orbis Books, Maryknoll och Peeters, Leuven, 1997; sid. 245

[35] Rynne, Xavier, Vatican Council II, Orbis Books, Maryknoll, New York, 2002; sid 77

[36] Alberigo, op cit sid 43

[37] Alberigo, op cit sid. 51

[38] Alberigo, op cit sid 54 – 55

[39] Tagle, Luis, Antonio, G., “The ‘Black Week’ of Vatican II (November 14 – 21 1964)” in Alberigo, Giuseppe and Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume IV, Church as Communion, Third Period and Intersession, September 1964 – September 1965, Orbis, Maryknoll and Peeters, Leuven, 2003; sid 452

Föredrag 4

Att skåla för samvetsfriheten framför påven,

Andra Vatikankonciliet som John Henry Newmans koncilium

1. Vad har Newman med Andra Vatikankonciliet att göra?

I en audiens 7 april 1975 sade Paulus VI till Newmanforskare att Andra Vatikankonciliet var Newman’s hour.[1] Tiden hade blivit mogen för Newmans tankar och sätt att göra teologi. Givetvis har inte Newman haft ett direkt inflytande på konciliet och samtidigt kan man utan svårighet hävda att konciliet skulle ge honom rätt på ett antal punkter, som hade lett till hårda kontroverser för Newman själv. Han var väl medveten om att han var missförstådd av sin samtid och har yttrat att ”Kanske kommer mitt namn att en gång sanktionera det som andra, som delar mina åsikter, kommer att skriva och publicera, och så föra vidare synpunkter inom det religiösa och intellektuella området, som överensstämmer med mina, till en generation efter mig.”[2]

Paulus VI fastslår att mycket av det som Newman framförde med stor visdom och som vantolkades eller missförstods av hans samtid var just sådana frågor som konciliefäderna skulle behandla. Han nämner särskilt ekumeniken, relationen mellan kristen tro och världen och lekfolkets roll i kyrkan. Påven betonar att Newman inte såg detta som endast intellektuella frågor, utan att det framför allt handlade om en livsstil, om en direkt Kristi efterföljelse som får praktiska konsekvenser för vårt dagliga liv.

Till dessa områden kan vi lägga Newmans utläggningar om tankens frihet som berör samvetsfriheten och religionsfriheten. Det är först Andra Vatikankonciliet som godkänner dessa rättigheter för katolska kyrkans del. Samtidigt går det inte att tillskriva Newman åsikter om att en sekulär regering skulle vara den bästa garanten för ett fredligt mångreligiöst samhälle byggt på dessa rättigheter.

Ett annat område där Newman förebådar konciliet är hans historiska närmande till teologin. Självklart var han djupt förankrad i bibeln som före detta anglikan, men han var också väl förtrogen med kyrkofäderna och den tidiga kyrkohistorien. Han vidhöll att skriften och traditionen inte gick att skilja åt, något som Andra Vatikankonciliets dogmatiska konstitution om uppenbarelsen, Dei Verbum, fastslog. ”Den heliga traditionen och den heliga skrift står därför i nära samband och samverkan med varandra. Båda har framgått ur samma gudomliga källsprång, flyter på sätt och vis samman till ett och strävar mot samma mål.”[3]

Newman såg på hela dogmhistorien som en utvecklingsprocess, något han utlade mer systematiskt i An Essay on the Development of Christian Doctrine, 1845. Han motsatte sig nyskolastikens tidlösa abstraktioner och blev därmed en föregångare till den teologiska rörelse som gick under beteckningen ”resourcement” och som utvecklades först en bit in på 1900-talet av de franska teologerna Henri de Lubac och Yves Congar. Grundfrågan om dogmutveckling kom aldrig att behandlas som sådan under Andra Vatikankonciliet även om den låg som en stark underström till allt som sades och skrevs av konciliefäderna.

Till sist kom Newmans teologi om lekfolket och om de troendes samförstånd, sensus fidelium, att spela en avgörande roll för kyrkans vidare utveckling i det avseendet. I sin berömda essä On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine, från 1859, menade han att det var de troende, vilket innefattade lekfolket, som bevarade kyrkan från fel.[4]

Newmans avgörande testamente till konciliet och till vår egen tids sätt att göra teologi är hans speciella stilart som teolog. Hans språk flödar av fantasirika bilder, knivskarpa ordvändningar, och han åberopar både skriften, kyrkofäderna och skönlitteraturen för att lyfta fram sina tankar och underbygga sina argument. Det är ett litterärt språk som talar till hjärtat, som tvingar till eftertanke och speglar läsarens eget, ibland tvivelaktiga, tänkande, precis som stilen i Andra Vatikankonciliets dokument.

I det här föredraget kan vi bara skissa på Newmans förnyande roll som teolog och författare. Jag står i skuld till två personer för hur jag tagit mig an Newman, först till min lärare i katolsk samtidsteologi och Andra Vatikankonciliet vid Heythrop College, John McDade, och sedan till John Cornwells utomordentliga biografi, Newman’s Unquiet Grave, The Reluctant Saint.[5]

2. Personen Newman

Vem var denne John Henry Newman om vilken det sagts så motsägelsefulla saker och som både var hatad och älskad av såväl anglikaner som katoliker? Det var också en kontrovers där Newmans ord medvetet misstolkats av en Charles Kingsley som drev honom att 1864 skriva Apologia pro vita sua. Det är en slags självbiografi, men också en andlig bok, liksom en inlaga i tvisten med nämnde Kingsley. Under hela sitt liv kände sig Newman föranledd att förklara sig, förtydliga sina tankar, på grund av de ständiga påhoppen från i stort sett alla håll. ”Jag sade mig, att jag måste ge den sanna nyckeln till hela mitt liv; jag måste visa vad jag är, så att det syns vad jag inte är, och så att den vålnad kan utplånas som pratar strunt, mig till trots … Så långt det är möjligt, ska jag framlägga min personlighets historia.”[6] Men även denna mycket blottläggande skrift ifrågasattes av samtiden. Charles Darwins store försvarare, biologen, Thomas Henry Huxley skrev ”Den mannen är den halaste ordvrängare jag någonsin mött. Kingsley hade helt rätt beträffande honom.” Det var samme Huxley som myntade begreppet ”agnostiker” för att beskriva sin tro. Den engelske kardinalen Henry Manning, som konverterat sex år efter Newman, 1851, uttryckte något liknande som Huxley ”Han lurar dig med nogsamt valda ord, och leker på ett så förslaget sätt med sin logik att du intet ont anande går på det.”[7]

Newman må vara saligförklarad, men hans arv till eftervärlden är inte bara en trovärdig kristen livsstil, utan framför allt ett mångsidigt och briljant författarskap. Han skrev poesi, essäer, hymner, traktat, satirer, historia, akademiska monografier, tal, romaner, predikningar och mängder av brev. John Cornwell beskriver honom som en ”översvallande litterär arbetsnarkoman”.[8] Själv ansåg han att hans litterära kallelse uteslöt honom från att bli helgon ”Jag har inget anlag för att bli helgon även om det kan verka sorgligt att säga så. Helgon är inte några författare …” Det är inte heller hans kyrkliga verksamhet eller hans konventionella fromhet som gjort honom berömd, snarare ligger det i hans geniala nyskapande förmåga att göra teologi.[9] Det är kanske just på den punkten som hans indirekta inflytande på konciliet och på vår samtids sätt att framställa kristen tro ligger.

När Newman skrev sin Apologia hade han 26 år kvar att leva, han dog 1890, men det var först i slutet av sitt liv som han rönte ett direkt erkännande för sin gärning som präst och författare, så självbiografin är begränsad. Den ger däremot en detaljerad bild av hur han utvecklade sin kristna tro från tidig barndom, fram till konversionen till katolska kyrkan och de första tjugo åren som katolik. Han föddes 1801 i en välbärgad borgerlig familj men skulle få uppleva hur fadern gjorde konkurs i något som idag skulle kunna liknas vid en riskkapitalists uppgång och fall. Under sitt liv fick han se den moderna världen ta form, med nya kommunikationer som tåget, och massframställning av böcker och tidningar samt en rad naturvetenskapliga upptäckter. I sin egen familj kunde han se industrins och finansmarknadens explosiva framväxt, liksom fattigdomen i de växande städerna, framför allt under sin tid som ledare för oratorianerna i Birmingham. Han tvingades att förhålla sig till liberalismen både ur politisk och religiös synvinkel, till Marx kommunistiska manifest och Darwins On the Origin of Species. Och Newman var aktivt engagerad i och tog ställning till sin samtid även om han också kan framstå som en introvert Oxfordromantiker. Han var aldrig rädd för att utveckla sitt tänkande, ändra ståndpunkt, ta ut en ny färdriktning för att förbli sann mot sig själv. ”Man kan bara rätta till ett fel, genom att göra ett nytt!”[10]

Trots att Newman hade fem yngre syskon utvecklar han en stark självcentrering och han erkänner att han var helt inriktad på sitt inre liv från början. I Apologia skildrar han sin barndoms misstro mot de ”materiella tingens verklighet”, vilket möjliggjorde tanken på att det endast fanns ”två absoluta och tydligt självklara varelser, jag själv och min Skapare”.[11] I relation till detta ska läggas hans övertygelse om ett liv i celibat redan i femtonårsåldern och han skriver i sin självbiografi ”Jag känner mig tvungen att nämna ytterligare en djup insikt, även om jag gör det motvilligt, som hösten 1816 tog mig i besittning, och som jag inte kan ta fel på, nämligen att det skulle vara Guds vilja att jag ska leva ogift.”[12] Längre fram i livet uttrycker han också ett visst förakt för äktenskapet som dessutom får en ton av kvinnoförakt, även om han samtidigt hade flera kvinnliga vänner och älskade sina systrar. I ett brev till vännen Henry Wilberforce, som han aldrig skickade men väl sparade, talar han om att ”ta sitt intellekt till äkta hustru” (make my own mind my wife) för att skydda sin bekvämlighet och sitt oberoende.[13]

När Newman är sexton år börjar han läsa vid Trinity College i Oxford. Han misslyckas grundligt med sin första examen i matematik och klassiska språk men tar revansch genom att få ett så kallat fellowship vid Oriel College 1822, som hade rykte av att vara det mest intellektuellt framstående i Oxford. Från vårt perspektiv idag kunde Newman nu leva ett akademiskt lyxliv, men också i en mycket sluten värld. Fri bostad och regelbundna måltider, betjänter som stod för hans materiella bestyr, ekonomisk trygghet, akademiskt utbyte i små diskussionsgrupper, religiöst liv, tillfälle till pastorala insatser och relativt lite undervisning och handledning. Det var vid Oriel som Newman beslutade att bli präst och som han successivt drogs mot ett anglikanskt högkyrkligt tänkande från hans tidigare mer evangelikala tendenser. Han prästvigdes 1825. Det var också i början av sin predikoverksamhet, runt 1830, som han utvecklar principen om det personliga samvetet som en människas högsta auktoritet.

Det är under tiden vid Oriel som Newman utnämns till kyrkoherde för St Mary the Virgin, universitetskyrkan i Oxford, och som är helt förknippad med hans vidlyftiga predikoverksamhet. Som nybliven präst riktar han in sig på det kristna livets vedermödor och kamp, utan att för den skull glömma hoppet och glädjen. Regelbundenhet är nyckelordet för honom i allt som gäller det kristna livet. Han blir alltmer hängiven eukaristifirandet och en vördnad för Maria, Jesu mor, till den grad att en viss misstänksamhet väcks i hans omgivning.

I slutet av 1832 påbörjar Newman en resa till Rom via Gibraltar, Malta, Sicilien och Neapel. Han uttrycker en beundran för katolska kyrkan samtidigt med hård kritik. Där finns drömmen om en återförening mellan anglikanska kyrkan och Rom, men han konstaterar att det är omöjligt. Det var under den här resan som han lärde känna den katolske engelske prästen Nicholas Wiseman som då var rektor för det engelska prästseminariet i Rom och som senare skulle bli ärkebiskop i Westminster och kardinal. Under resan tillbaka till England, under försommaren 1833 skriver Newman sin världsberömda hymn, Lead kindly Light, ”Led milda ljus”. Här uttrycker han kärnan i sin andlighet, ”Min fjärran framtids stig jag vill ej se, ett steg är nog för mig.” Vi får alltid tillräckligt med nåd för att veta vad vi ska göra härnäst, men bara för ett steg i taget. Att underkasta sig Guds vilja är ledordet för hela Newmans liv och han skriver ”vi vilar i Guds händer, och vi måste nöja oss med att utföra vårt arbete dag för dag, så som Han ger oss det, utan att försöka förstå eller föregripa Hans avsikter.”[14]

När Newman är tillbaka i England börjar den anglikanska högkyrkliga väckelse ta form som skulle gå under namnet Oxfordrörelsen. Det skulle vara svårt att i det här föredraget göra full rättvisa åt denna komplexa företeelse. En snabb blick i backspegeln visar på en rörelse som dels vill väcka ljumma och likgiltiga präster och lekmän inom anglikanska kyrkan till ett helhjärtat engagemang dels en kritik mot den liberala politik som successivt givit möjlighet till både frikyrkliga, katoliker, agnostiker och ateister att sitta i Parlamentet och att inneha statliga ämbeten samt att man hade börjat bredda rösträtten i de nya industriella områdena. I Oxfordrörelsens kärna återfinner vi män som John Keble, Edward Bouverie Pusey, Henry Wilberforce, Hurrell Froude och Newman, alla goda vänner med varandra.

Newman dras alltmer till katolska kyrkan och ger uttryck åt en medelväg, en Via Media, som skulle förena båda kyrkornas äkta sidor och förkasta deras tillkortakommanden. Men det som började omtalas som anglo-katolicism utmynnade enligt Newman i en papperskyrka, en teoretisk konstruktion utan verklighetsförankring. Newman skriver i Apologia att det som blir dödsstöten för hans Via Media är Augustinus ord ”securus iudicat orbis terrarum”, ”hela världen dömer säkert”. Det räcker inte med att bara titta på fornkyrkan för att en äkta lära ska framträda, man måste helt enkelt lyssna på alla troendes tolkning. Det här är ett annat sätt att tala om sensus fidelium, de troendes samförstånd, och det är detta fenomen som får Newman att i sin självbiografi skriva ”Jag låg nu på dödsbädden vad beträffar mitt medlemskap i den anglikanska kyrkan.”[15]

I början av 1840-talet hade Newman flyttat till Littlemore, utanför Oxford, och grundat en liten klostergemenskap med några entusiastiska män med katolska tendenser. Det är till denna grupp som Newmans närmaste och intimaste vän ansluter sig, Ambrose St John, med vilken Newman är begravd. Det är vid samma tid som Oxfordrörelsen skriver traktat, till största delen av Newman, i syfte att eliminera de djupa motsättningarna mellan anglikaner och katoliker. Bland annat hade Pusey framfört transsubstantiationsläran och därmed fått predikoförbud.

Vi har nog svårt att sätta oss in i den skandal som det innebar att Newman gick över till katolska kyrkan 1845. Det var närmast att likna vid förräderi och många förlät honom aldrig. Redan i slutet av 1843 avgick han som kyrkoherde från St Mary the Virgin och i Littlemore håller han en predikan med rubriken ”The Parting of Friends”, ”Vänners avsked”. Tidigare under året har han i en predikan framfört tankar om dogmutveckling för att rättfärdiggöra katolska dogmer som inte klart och tydligt kunde återföras till Skriften. Det här återkommer vi till senare, men det är på sin plats att det är funderingarna kring dogmutveckling som definitivt får Newman att ta steget till katolska kyrkan.

Några i gruppen i Littlemore hade konverterat före Newman, däribland Ambrose St John, men så till sist blev det äntligen Newmans tur. Det var en passionistbroder, Dominic Barberi, som kom till Littlemore från Birmingham för att höra Newmans bikt och uppta honom i katolska kyrkan i oktober 1845. Nicholas Wiseman, som nu blivit rektor vid seminariet i Oscott utanför Birmingham, erbjöd Newman och Ambrose St John att överta den gamla seminariebyggnaden och där på nytt starta gemenskapen från Littlemore, vilket skedde. Newman döpte raskt om stället till Maryvale, och det är idag platsen för en katolsk teologisk högskola. Men som nybliven katolik förlorade Newman mycket av det anseende han hade vant sig vid i Oxford och han trivdes föga i Oscott och Maryvale, ”Hur dystert var inte mitt första år i Maryvale … i Oscott var jag till allmän beskådan, som ett obegripligt vilddjur, som jägaren lagt ner, och ett objekt för Doktor Wiseman att visa upp för främlingar, som om han var jägaren som fångat bytet!”[16]

Newman och Ambrose St John skickas till ett prästseminarium i Rom och i slutet av 1847 återvände Newman prästvigd och med uppgiften att starta en kommunitet med oratorianer i Birmingham. Oratorianerna hade grundats av Philippi Neri i Rom på 1500-talet och var sammanslutningar av präster som levde i gemenskap i storstäder och som ägnade sig åt forskning, skriftställeri och pastoralt arbete. Redan 1849 kunde Newman och hans medbröder grunda ytterligare en grupp i London.

Vi kommer att se lite senare att Newman ganska snart råkar i blåsväder i katolska kyrkan i England. När han publicerat sin Apologia 1864 och därmed försonats med flera av sina före detta anglikanska vänner börjar de verkliga problemen. Kardinal Wiseman och den blivande kardinal Manning upplevde en stark konkurrens med Newman, mest för att han var lärd och uppskattad av många katoliker. När Newmans egen biskop Ullathorne i Birmingham föreslog att han skulle grunda en kommunitet oratorianer i Oxford i syfte att kanske få till ett katolskt universitet där krossades dessa planer totalt av Manning och Rom. Man såg på Oxford som bastionen för heresi, liberalism och ateism, trots att många lärda katoliker arbetade hårt för att få ett erkännande där. Newman skrev ”Det tyranni och den terrorism som de utövar ska inte få makt över mig, om Gud vill, och jag anser mig inte heller olydig mot kyrkan bara för att jag inte bryr mig om dessa män.”[17]

Först när Newman är över sjuttio år gammal börjar han få ett erkännande också som katolik och av katoliker. 1877 erhåller han ett Honorary Fellowship vid Trinity College i Oxford och träffar den gamle vännen Pusey igen. Med den nye påven Leo XIII upplöstes det nästan terrorliknande styre som varit under Pius IX. Det katolska lekfolket i England gjorde nu en kraftansträngning för att få Newman till kardinal, även om det inte var helt självklart att övertyga kardinal Manning att göra den officiella förfrågan till Rom. Den 12 maj 1879 upptogs han i kardinalskollegiet och på egen begäran slapp han att bli biskopsvigd och behövde heller inte flytta till Rom. Som sitt motto valde han Cor ad cor loquitur, ”Hjärta talar till hjärta”. Han avlider 11 augusti 1890.

Som vi kan konstatera i allt det som Newman är, skriver och gör, så framträder en djupt konstnärlig människa. Han är förvisso intellektuell, men allt hans författarskap är på sitt sätt lättillgängligt och talar till alla våra sinnen. Det engagerar, vare sig vi samtycker till eller motsäger oss Newmans åsikter. Han är en känslomänniska likaväl som en kristallklar akademiker. Hans förfinade och för tiden förmodligen ganska kvinnliga uttryckssätt ledde till att hans sexuella läggning har blivit ett ämne för debatt både under hans livstid liksom än idag. Han dolde inte heller sin förkärlek för att umgås i små grupper av likasinnade män och visade ett tydligt förakt för de av hans vänner som gifte sig och bildade familj. Den kände katolske arkitekten Pugin lär ska ha omtalat Newmans kommunitet av oratorianer som ”gamla kvinnor av båda könen”.[18] Newman hade både motståndare och de som beundrade honom. Han var ingen liberal teolog och ändå kan han framstå som oerhört modern. De liberala lekmännen tog honom i försvar och ansåg honom stå på deras sida. Själv kämpade Newman emot liberalismen men blev ändå anklagad för det in i det sista även av Leo XIII, som gjorde honom till kardinal. Newman låter sig helt enkelt inte infångas i några fasta kategorier och det gör honom till en mycket spännande människa.

3. Newman som nyskapande teolog

Redan i tjugoårsåldern skriver Newman i en essä om Aristoteles poetik att varje kristen är i grund och botten en poet. För att förstå en religiös sanning måste vi använda oss av vår fantasi, vår inre bildvärld. Det här återkommer Newman till och fördjupar under hela sitt författarskap. I en bokrecension i Dublin Review går han så långt att han skriver ”Kyrkan själv är den heligaste och mest upphöjda av poeter. (…) Hon är sina barns poet; full av musik för att trösta den sorgsne och kontrollera den nyckfulle, för romantikern är Hon underbar för fantasin; Hon är rik på symboler och bilder så att ädla och finstämda känslor, som inte kan kläs i ord, i tystnad kan antyda sin närvaro och umgås förtroligt. Hennes verkliga vara är poesi …”.[19] Newman gör verkligen teologi som en poet. Han använder en stor variation av metaforer för att beskriva vår trosresa eller kyrkans natur. Han hämtar bilder alltifrån matematik och astronomi till musik och tidens industriella värld.

I en dispyt med en Sir Robert Peel, som öppnat ett slags studiecirklar för arbetarklassen i Tamworth i Midlands, och som motiverade sin insats utifrån Evangelierna, och hävdat att det var vetenskapen som skulle skapa mer lycka och en högre moral, hittar vi Newmans argument för en tro som också måste bygga på känslor. Han angriper inte vetenskapen som sådan och gör inga anspråk på att förnuftet och naturvetenskapen skulle stå i motsats till religionen, men fastslår att ”logiska slutledningar kan inte övertyga”. Sedan lägger han ut vad som verkligen övertygar: ”Oftast nås inte människans hjärta genom förnuftet, utan genom fantasin, genom direkta intryck, genom vittnesbörd om fakta och händelser, genom historien, genom skildringar. Människor påverkar oss, röster får oss att smälta, blickar betvingar oss, gärningar upptänder oss.” Vidare skriver han att ”Människan är inte en förnuftsvarelse; hon är en varelse som ser, känner, kontemplerar och handlar. Hon påverkas av det som är direkt och precist. Det är mycket bra att friska upp våra intryck och övertygelser utifrån fysiken, men för att skapa intrycken måste vi vända oss någon annanstans.”[20]

Newman är inte övertygad om att filosofiska resonemang har något med tro att göra utifrån en existentiell synvinkel. På ett ställe skriver han: ”Jag har ingen tilltro till filosofer som inte rår för att de är religiösa och är indirekt kristna. De sitter på sin kammare och når ut till horisonter som förvånar oss, men de träffar utan att greppa, och är ibland lika förvissade om skuggor som om verkligheten. I teorin har de räknat ut ett lands beskaffenhet, utan att någonsin ha sett det, och de talar om det utifrån en atlas; och liksom blinda, fast de kan sätta en främling på spåret, kan de inte själva gå rakt, och de anser sig över huvud taget inte ens behöva gå vägen.”[21]  

Newman är ingen uträknande teoretiker, snarare träffar han rätt genom intuition, genom en fullständig närvaro i det som omger honom. Musik är också ett av hans uttryckssätt, han hade lärt sig spela violin i tioårsåldern och lyssnade gärna på Beethoven och Mozart. Till en gammal vän skrev han: ”Jag sover bättre efter att ha lyssnat på musik. Det är som en elektrisk ström som går från strängarna genom fingrarna, in i hjärnan och ner genom ryggmärgen. Kanske är själva tanken musik.”[22]

Newman gör teologi utifrån en induktiv metod. Den utgår ifrån att varje människa är en slags sanningskälla så till vida att den heliga Anden talar i alla människors hjärtan. Därmed inte sagt att alla lyssnar till Andens röst eller rätt skulle kunna tolka densamma! Samtidigt är inte den induktiva metoden något nytt, utan snarare är det så att man alltid gjort teologi på det sättet med undantag för nyskolastiken, även om man inte använt begreppet ”induktiv” eller ens sett det som en metod. Att göra teologi för Newman innebar att formulera betydelsen av och meningen med den frälsta människan snarare än att göra abstrakta utsagor om en Gud som frälser människan. Det viktiga är att människans verkliga livsvillkor blir avgörande för hur man gör teologi, att man utgår från människors vardag. Först där och då kan evangeliet slå rot och leda till förändring.

Trots att den induktiva metoden att göra teologi slog igenom på konciliet och att alla dokumenten vittnar om det, så har det varit och är fortfarande svårt för de kyrkliga myndigheterna att erkänna konsekvenserna av detta. Motståndarna till den induktiva metoden hävdar att den leder till relativism. En sådan risk finns förstås, men korrektivet är evangeliet självt som ska vara tolkningsnyckel för de utsagor man gör. Genom den induktiva metoden upptäcker teologen det mänskliga sinnet som äger en transcendent förmåga, som frågar efter det som ligger bortom verklighetens här och nu, om livets ursprung, mening och bestämmelse. Utifrån det erfarenhetsbaserade ställer vi frågor om det transcendenta och det gör lekfolket till omistliga aktörer för hur kyrkan formulerar den kristna läran, något som betydde mycket för Newman och som vi kommer tillbaka till.

4. Att söka och samtycka, frihet och auktoritet

Under minst trettio år gör Newman notiser till det som blir hans skrift om tron som sådan, A Grammar of Assent, som utkommer 1870. Det var ett försök att svara på den ateism som höll på att ta form i England, Tyskland och Frankrike under mitten av 1800-talet och som påverkade kulturen liksom samhället i stort. Tron höll på att drivas bort från det offentliga rummet till att bli något privat för den enskilde individen. Newman var långt ifrån emot naturvetenskapens landvinningar, tvärtom, han deltog ivrigt och entusiastiskt, under sin tid i Oxford, i föreläsningar i geologi och astronomi. Han ansåg inte att Darwins upptäckter stod i motsats till kristen lära, till skillnad från många andra kristna i mitten av 1800-talet.

Han beskriver vägen till en kristen tro, till ett samtycke av tron, som ett ”heureka ögonblick”. Det inte något plötsligt språng ut i intet, en handling i blindo, utan mer ett möte med kristen praxis över tid och en djup insikt. Det att stifta bekantskap med böneliv och sakrament och kunna uttrycka upplevelsen av detta i egna bilder, att lära känna Skriften och trosbekännelsen och ritualen och allt det som går att beröra och att se konkret. Vi måste vara engagerade såväl med våra känslor, erfarenheter och fantasi som med vårt intellekt för att ge vårt samtycke till tron.

Hur vet vi att vi tror och hur vet vi vad vi tror på? Det är två frågor som Newman ställer i boken. Han talar om ett teoretiskt samtycke, a notional assent, där vi accepterar sanningen som en abstrakt idé utifrån ett förnuftsmässigt och logiskt tänkande. Newman betraktar detta som andrahandskunskap om tron. Verkligt samtycke, real assent, är förstahandskunskap och den kunskapen är holistisk. Här samverkar alla våra förmågor, våra sinnen, känslor, intellektet och fantasin. Den här formen för holistisk kunskap om tron kommer vi fram till om vi är engagerade med hela vårt vara i bönen, sakramenten, Skriften och den kyrkliga gemenskapen över tid och rum.[23]

Det är givetvis inte bara en skrift som kan göra rättvisa åt Newmans sökande efter sanning och hans villighet att samtycka till en lära utifrån detta sökande och fortfarande förbli öppen för förändringar, för en pågående omvändelse. Hela Newmans liv är ett sökande efter mening och hans beredskap att underkasta sig en given sanning liksom att fördjupa densamma. När han talar om ofelbarhet som en auktoritet och som motsats till det personliga avgörandet, så åsyftar han alltid Kyrkans ofelbarhet, det som uttrycks av alla de troende. Spänningen mellan kyrkans ofelbarhet och det personliga samvetet och den personliga medvetenheten och friheten skapar en fantasirik energi inom vilken läran och intellektets frihet hålls under ömsesidig kontroll. I Apologia skriver han att ”katolsk kristendom är inte enbart en uppvisning av religiös absolutism utan framvisar en fortlöpande bild av både Auktoritet och Personligt Omdöme som omväxlande går framåt respektive bakåt, som tidvattnets ebb och flod …”.[24]

Efter det att dogmen om påvens ofelbarhet hade röstats igenom 1870 blev den personliga samvetsfriheten en huvudfråga för Newman. Visserligen kunde både staten och kyrkan ställa krav på den enskilde individen men varken den ena eller den andra kunde sätta sig över personens samvete. I ett brev till hertigen av Norfolk skrev han att samvetets suveränitet ”är Guds röst, medan det nu tycks vara senaste mode att anse att det är skapat av människan själv. (…) Samvetet är den ursprunglige ställföreträdaren till Kristus, en profet som informerar, en kung som bestämmer, en präst som välsignar och förbannar”.[25]  Och Newman hävdar bestämt att om en katolik i sitt samvete tror att en order från påven är omoralisk så är han eller hon tvingad att inte lyda. Fjärde Laterankonciliet hade ju fastslagit att den som handlar mot sitt samvete förlorar sin själ. Till sist kommer de mycket kända raderna ”Certainly, if I am obliged to bring religion into after-dinner toasts, (which indeed does not seem quite the thing) I shall drink – to the Pope, if you please, – still, to Conscience first, and to the Pope afterwards.

5. Newman och dogmutvecklingen

Den amerikanske jesuiten John Courtney Murray, som låg bakom Andra Vatikankonciliets deklaration om samvets- och religionsfrihet, Dignitatis Humanae, hade konstaterat att den bakomliggande utmaningen för hela konciliet var frågan om dogmutveckling. Utmaningen hade hängt med sedan kyrkans första konsolideringsperiod men aktualiserades starkt under 1800-talet med den nya historieforskningen. Newman tog sig an frågan på ett mycket modernt och dynamiskt sätt i skriften Essay on the Development of Christian Doctrine från 1845. Redan i en predikan 1843, som del av Oxfordrörelsen och Traktarianerna, hade han börjat framföra tankarna på en dogmutveckling i syfte att förklara hur vissa katolska dogmer varit möjliga att stadfästa som autentisk kristen lära trots att de inte hade en uppenbar biblisk anknytning. Man kunde däremot upptäcka frön eller embryon till dessa dogmer i Skriften eller i fornkyrkans tradition. Han utgick från Lukas 2:19, ”Maria tog allt detta till sitt hjärta och begrundade det”, och menade att alla kristna var kallade att begrunda dessa embryon för utveckling i den kristna läran. [26]

I essän om dogmutveckling framträder i våra ögon två motstridiga tendenser. Dels förkastar Newman all form för liberal kristendomstolkning, dels hävdar han att all äkta troslära måste utvecklas för att bevara sin ursprungliga betydelse. Han tar avstånd från nyskolastikens tanke om att kyrkans natur skulle vara oföränderlig. Den kände Newmanspecialisten Ian Ker talar om essän som ”jämförbar med Darwins On the Origin of Species[27], medan den framlidne amerikanske kardinalen Avery Dulles skriver att den inte är en ”summering av en slags dogmatisk darwinism. Newman börjar med att ta avstånd från en transformistisk syn att kristendomen alltid skulle vara i förändring och anpassa sig till tiden. För honom är det ett axiom att apostlarnas tro måste bestå. Men för att behålla dess vitalitet och stå emot nya fel, måste den levande kyrkan ibland uttrycka sin tro på nya sätt.”[28]

Newman listar ett antal kriterier för att en dogmutveckling ska vara äkta, däribland den sakramentala principen, trons primat framför förnuftet och att en ”ny” dogm ska förtydliga och förstärka en tidigare, exempelvis så menar han att läran om Gud som treenig förstärker monoteismen. Utvecklingen av en tidigare dogm, eller godkännandet av en, ska också alltid stärka och levandegöra tron, inte försvaga den. Kyrkan som sådan kan heller inte vara oföränderlig till sin natur, för då skulle hon inte vara en levande och organisk enhet. Mångfalden i kyrkan utgör hennes helhet. Newman uttrycker det typiska för katolsk teologi efter Andra Vatikankonciliet, nämligen ett ”både – och”, inte ett ”antingen – eller”. ”Kristendomen är dogmatisk men samtidigt en tillbedjan och praktisk; den är både esoterisk och exoterisk; den är både eftergiven och strikt; den är ljus och mörker; den är kärlek och den är fruktan”, skriver han i essän.[29]

Newman ställer mycket på huvudet i essän. Det avsnitt som avslutas med den

mycket kända meningen: ” … here below to live is to change, and to be perfect is to have changed often” beskriver tron som en ström, som blir friskare och renare ju längre bort den kommer från sin ursprungskälla, inte tvärtom. ” … strömmen är som klarast närmast källan. Hur man än kan rättfärdiga den bilden så har den inget att göra med historien av en trossats eller filosofisk övertygelse, som tvärtom blir lugnare, renare och starkare när dess strömfåra blivit djup, bred och full. (…) Dess början kan inte mätas med dess dolda förmågor, ej heller med dess möjliga räckvidd. Till att börja med känner ingen till den, eller vilket värde den har. För en tid kanske den förblir vilande; den prövar sina lemmar, (…) och känner sig för. Ibland gör den försök som misslyckas, och som därför överges. Den kan vara oviss om vart den är på väg; den vacklar för att sedan vända sig helt och hållet i en särskild riktning. Den kommer till ett främmande område; strider förändrar dess hållning; delar reser sig upp och faller bort omkring den; faror och hopp uppenbarar sig i nya relationer; och gamla principer återuppstår i nya former. Den förändras med dessa för att förbli densamma. I en högre värld förhåller det sig annorlunda, men att leva här i världen är att förändras, och att vara fullkomlig är att ofta ha ändrat sig.”[30]  

Newman hävdar att Guds uppenbarelse avslöjas alltmer i gemenskapens mitt under tidens gång. Han ansåg att för att förstå en betydelsefull och meningsbärande idé så måste den förändras för att förbli densamma, det vill säga för att bevara sin betydelse och fortfarande skänka mening. Trots det gedigna teologiska förarbetet vågade konciliet aldrig reflektera över fenomenet dogmutveckling i sig, om den yttre historiska påverkan som dogmerna är underkastade och att Guds uppenbarelse är något ständigt pågående. Här finns en tvetydighet med Johannes XXIII:s uttalade ledmotiv för konciliet, aggiornamento, en uppdatering, att läran behövde omformuleras men att den samtidigt var oföränderlig.

En av konciliets många omskrivningar för att tala om förnyelse och förändringar i kyrkan var att Andens roll betonades. Det är Anden som skapar enhet i gemenskapen och leder oss till en alltmer fördjupad insikt om sanningen under historiens lopp. Anden är också den gudomliga verklighet som föryngrar och förnyar kyrkan, som alltså per definition utvecklas och förändras. Det här är ett uttryck för den dogmutveckling som konciliet aldrig vågade nämna direkt vid namn, men som man ändå brottades med. En sak är att en dogmutveckling ägt rum de facto i och med konciliet och under de årtionden som förflutit sedan 1965. En annan är att det återstår att knyta an till Newmans tankar i Essay on the Development of Christian Doctrine från 1845. Fortfarande saknar vi en uttalad teoretisk bas för att både tillåta och uppmuntra en pågående dogmutveckling av kyrkans lära.

6. Newman och en lekfolkets teologi

Många av Newmans tankar om det allmänna prästadömet, och därmed om lekfolkets roll, som han presenterade i essän On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine, 1859, återfinner vi i den dogmatiska konstitutionen Lumen Gentium. Newman hävdade att varje döpt person hade tagit emot sanningens ande och att det därför skulle råda ett ömsesidigt samspel mellan hierarkin och de troende när läran formulerades. Newman var mycket bekymrad över kyrkoledarnas bristande uppskattning av lekfolket och hans kommentar till sin egen biskop, William Ullathorne, är känd ”Kyrkan skulle se löjlig ut utan lekfolket”[31].

Den kyrka som Newman kommit till i England 1845 fick snabbt uppleva en ”andra vår”, ”a second spring”, enligt hans egna ord i en predikan inför den första synoden för den återupprättade katolska hierarkin 1852. Hans varning för att engelska vårar också består av kalla regnskurar skulle snart drabba honom själv. Det fanns starka spänningar i den katolska kyrka som växte mycket snabbt i mitten på 1800-talet. Tillväxten berodde framför allt på invandringen av fattiga irländare och till en liten del också på konvertiter från anglikanska kyrkan.  Dessa kom i konflikt med de äldre katolikerna, de som hade levt undanskymda som en diskriminerad minoritet i landet, och som, i varje fall de som var välbärgade och utbildade, inte såg med blida ögon på de romerskt inspirerade devotioner som spreds med de nya grupperna. Här fanns också en konflikt mellan de så kallade ultramontanisterna, som sökte påvens stöd och avgörande för varje liten fråga som uppstod, och de som önskade en mer engelskt präglad katolicism. Newman drogs mycket snabbt in i den här konflikten, inte minst för att hans två kommuniteter med oratorianer gick åt motsatta håll.

Newman kom snabbt på kollisionskurs med gruppen i London, med kardinal Wiseman och med en engelsk monsignore, George Talbot, som arbetade i den påvliga administrationen i Rom. Och frågan gällde lekfolkets roll i kyrkan. En i England mycket inflytelserik Sir John Acton, som varit elev till den tyske kyrkohistorikern Joseph Döllinger, och som exkommunicerades 1871, insisterade på att lärda lekmän skulle spela en framträdande roll i kyrkans intellektuella liv. Newman instämde i detta. Acton var i och för sig ingen liberalteolog, men han hävdade att en skapande teologi måste bygga på en riktig historisk forskning och i det avseendet borde lekfolk och präster göra teologi tillsammans. I sin skrift On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine, skrev Newman att kyrkan blomstrar när hon är ett med det troende lekfolket, inte när ”hon skär av de troende från att studera den gudomliga läran och från att vara med i den gudomliga kontemplationen, och istället av dem kräver en indirekt tro på hennes ord. För de utbildade klasserna kommer det att sluta i likgiltighet, och de fattiga slutar i vidskepelse.” Med stöd av kyrkofäderna lade Newman ut en vision om en kyrka som en organisk gemenskap med ett gemensamt samförstånd.[32]

Vi kan omedelbart känna igen två viktiga formuleringar från Andra Vatikankonciliet. I Dei Verbum läser vi att läroämbetet ”samvetsgrant avlyssnar, i renhet bevarar och i trohet utlägger detta ord.”[33] Relevansen i och mottagandet av utläggningen ligger i om biskopen ”samvetsgrant avlyssnat” Guds ord. Han kan då bara lyssna på den kristna gemenskapen, Kristi levande kropp här och nu, för att i den gemenskapen höra hur Guds ord uppfattas och efterlevs. I Lumen Gentium utläggs dels begreppet ”det allmänna prästadömet” dels sensus fidelium. Det betonas att alla döpta är en gemenskap av präster, profeter och kungar. Som döpta och smorda med den heliga Anden är vi ”invigda till ett andligt hus och ett heligt prästerskap”.[34]  I Lumen Gentium § 33 läser vi att ”lekmännen är särskilt kallade till att göra kyrkan närvarande och verksam på de orter och under de förhållanden där hon enbart genom dem kan vara jordens salt.” Lekfolket ges nu inte bara en aktiv roll som nyttiga medarbetare för att bygga upp kyrkan ur en rent institutionell synvinkel. Att vara smord av den heliga Anden innebär också att kunna tolka och säga något om tron. Sensus fidelium, de troendes samförstånd, ”hela folkets övernaturliga trosmedvetande”, det vill säga hur vi kollektivt uppfattar vår gemensamma troserfarenhet gör oss till profeter och ger oss del i ”Kristi profetiska ämbete”[35]. Det är i detta sensus fidelium som kyrkans egentliga läroauktoritet ligger. I Lumen Gentium § 12 sägs: ”De troende är som helhet smorda av den Helige, och kan inte fara vilse i tron. Denna särskilda egenskap kommer till synes i hela folkets övernaturliga trosmedvetande, när de ”alltifrån biskoparna ned till den siste av lekmännen” visar sin allmänna samstämmighet i tros- och moralfrågor.” Den yttersta auktoriteten är den heliga Anden som leder trosförmedlingen, fördjupar insikterna om tron, upprätthåller och inspirerar till tro. När hela kyrkans kropp har en samsyn ger det auktoritet till gruppen i så måtto att det visar att gruppen verkligen är ledd av den heliga Anden och det är här ofelbarheten ligger.

Newman blev direkt anklagad av George Talbot som i ett brev till Henry Manning skrev: ”Det är sant att ett orosmoln hänger över Dr Newman i Rom ända sedan biskopen i Newport anmälde honom för heresi … lekfolket börjar nu praktisera det som Dr Newman lärt ut … Vad hör till lekfolkets område? Att jaga, att skjuta och att roa sig. Sådant förstår de sig på, men att beblanda sig med kyrkliga frågor har de alls ingen rätt till… Dr Newman är den farligaste mannen i England.”[36] Manning som var ultramontanist och redan börjat hysa tvivel om Newman efterträdde Wiseman som ärkebiskop av Westminster 1865, vilket knappast hjälpte Newmans situation.

Påveämbetets roll kommer också ifråga här. Newman hade först uppskattat Pius IX, som också hade ganska liberala idéer i början av sitt pontifikat. Men när denne började hävda sin rätt till även politisk makt över de kyrkliga provinserna i Italien började Newman att kritisera påvens timliga suveränitet. Ultramontanisterna i England stödde påvens krav på att behålla dessa provinser och menade att det närmast var en trossats att påven ägde rätt till politisk makt. Till sist talade Newman om påvedömet som ett ”tyranniets klimax” och vidare ”Det är inte bra att leva i tjugo år som påve. Det är en anomali och ger inte någon god frukt; han blir en gud, motsägs inte av någon, känner inte till fakta och gör grymma saker utan att mena det.”[37] I samband med första Vatikankonciliet 1869 – 1870 hade påven förlorat hela kyrkostaten utom det som blir Vatikanstaten i Rom. Pius IX hade redan 1864 i encyklikan Quanta cura och i tillägget Syllabus Errorum försökt hejda den liberalisering som var på gång i samhället, utan att lyckas och ofelbarhetsdogmen gjorde det möjligt att behålla makten över människors tankar. Men Newman uttryckte tillförsikt och hopp: ”Låt oss ha tålamod och tro, och en ny påve och ett nytt församlat koncilium ska putsa båten på nytt”[38]. Han fick rätt så till vida att Andra Vatikankonciliet särskilt betonade biskoparnas roll och kollegialiteten mellan dem och påven. 

7. Frågeställningar för vår egen tid – 50 år efter konciliet

Rädslan för ett av kyrkliga myndigheter okontrollerat teologiskt skapande hade genomsyrat katolska kyrkan ända sedan mitten av 1800-talet och förstärkts i antimoderniststriden i början av 1900-talet. Newman skrev redan 1863 ”Det är en märklig tid som kyrkan lever i just nu. Förr i världen fanns inte den centralisering som nu är fallet. Om en enskild teolog förut hävdade något, så kunde en annan teolog svara honom. Om motsättningen växte gick frågan vidare till en biskop, en teologisk fakultet eller till något utländskt universitet. Heliga Stolen fungerade endast som absolut sista instans. Om nu jag som en enskild präst fäster något på pränt, så får jag omedelbart ett svar från Rom. Hur blir det då möjligt att kämpa när jag är bunden av sådana kedjor …? Det fanns ett äkta enskilt omdöme i forntidens och medeltidens skolor. Det finns inga skolor alls längre … ingen åsiktsfrihet. Det innebär att det heller inte finns någon träning för intellektet.” Newman ansåg att vår trosförståelse utvecklades genom att katolska intellekt drabbade samman, ”by the collision of Catholic intellects with Catholic intellects”. [39] Olyckligtvis har ett nytt kontrollbehov fått fäste i Rom och flera teologer har blivit nedtystade av Troskongregationen under de senaste tjugo åren. De katolska intellekten som tilläts drabba samman under och direkt efter konciliet har istället passiviserats och förvisats till kyrkans skamvrå.

En av de utmaningar som vår egen tid går igenom är frågan om hur ett universitet ska fungera, och universitetens målsättning, hur den fria tanken kan utvecklas och formuleras. Med rätta klagar många på att forskningen är styrd av ekonomiska och ibland även politiska intressen och att universiteten prioriterar teknologi och naturvetenskap på bekostnad av beteendevetenskap och humaniora. Den amerikanska filosofen Martha Nussbaum har hävdat att hela vårt demokratiska system är i fara om vi inte satsar på humanistisk forskning i vid bemärkelse i lika hög utsträckning som på teknologi, naturvetenskap och ekonomi. Här har Newman också något att säga oss idag. Om det ideala universitet skriver han: ”(Det är en plats) där intellektet kan ströva och spekulera fritt och säkert, övertygat om att hitta sin like hos en motståndare, och sin domare i sanningens domstol … där läraren är en vältalig missionär och förkunnare för vetenskapen, som framlägger ämnet så fullständigt och attraktivt som möjligt, får det att strömma fram med iver och entusiasm, och som väcker sin egen kärlek till ämnet i åhörarnas bröst.”[40]

För Newman är inte universitets första roll att erbjuda yrkesutbildning och forskning. Det är framför allt en gemenskap av studenter och akademiker som utvecklar filosofin i begreppets bredaste mening. Man söker en ”kunskap i sig … en fri kunskap” genom ett ”samarbete mellan alla de främsta akademiska disciplinerna, innefattande medicin och naturvetenskap. (…) Kunskap eller filosofi är något som förstår det som det upplever genom sinnena; något som får en uppfattning om tingen; som ser mer än det som sinnena förmedlar; som resonerar kring det som det ser och som bekläder det med en idé.” Newman menar att ett äkta universitet karaktäriseras av oegennyttigt intellektuellt skapande och sökande; möjligheten och förmågan att kunna tänka utan att behöva vara till nytta (uselessly). Ett universitet ska ge upphov till den himmelska kontemplationens skönhet och harmoni.[41]

Newmans skrift, Idea of a University, som sträcker sig långt utanför hans teologiska författarskap, tecknar förebilden av en akademisk institution. För att fullfölja sin uppgift måste universitetet stå oberoende och fritt från alla former av påtryckningar och munkavlar. Katolska universitet med katolsk teologisk forskning är inte undantagna från detta ideal. Med tanke på att skriften kom till när Newman blivit ombedd att grunda ett katolskt universitet i Dublin under den kyrkliga hierarkin så måste man säga att han var modig i att framföra sina idéer!

8. Slutord

John Cornwells bok har titeln ”Newmans oroliga grav – det motvilliga helgonet”. Det är sant att man från de kyrkliga myndigheternas sida var något besvärade över Newmans grav i samband med hans saligförklaring 2010. Dels var han begravd tillsammans med vännen Ambrose St John och inte som det anstod en kardinal. Dels fanns det inte kvar något av Newmans kropp, han hade själv sett till att förmultningen skulle gå fort. Skriverier gjorde gällande att Newman varit homosexuell och att Ambrose skulle varit hans partner. Newman som hade en kritisk hållning till mirakler och inte ville bli helgonförklarad hade uppenbarligen vidtagit åtgärder för att omöjliggöra en sådan process så långt som möjligt. Den katolske teologen Nicolas Lash har framfört att Newman borde bli utnämnd till kyrkolärare, och att det borde betonas mer än saligförklaringen. Personligen kan jag inte annat än hålla med Lash, även om jag långt ifrån skulle ge mitt samtycke till allt det som Newman skrivit. Men det skulle understryka det som ser ut att bli allt viktigare idag, att få människor att handla efter sina samveten, så att vi som mänsklighet kan ta ansvar för varandra och vår tillvaro och så söka sanningen om vår existens genom tankens frihet.

Sr Madeleine Fredell OP


[1] www.newmanreader.org/canonization/popes/or17apr75.html

[2] Citerat av Paulus VI från Ward, W., The Life of Cardinal Newman, London, 1912, vol. 2, p. 202

[3] Dei Verbum, § 9

[4] Cornwell, John, Newman’s Unquiet Grave, The Reluctant Saint, Continuum, London, 2010; s 237

[5] Cornwell, John, Newman’s Unquiet Grave, The Reluctant Saint, Continuum, London, 2010

[6] Cornwell, John, Newman’s Unquiet Grave, The Reluctant Saint, Continuum, London, 2010; s 8

[7] Cornwell, s 8

[8] Cornwell, s 9

[9] Cornwell, s 10

[10] Cornwell, s 11

[11] Cornwell, s 22

[12] Cornwell, s 25

[13] Cornwell, s 62

[14] Cornwell, s 56

[15] Cornwell, ss 72 – 73

[16] Cornwell, s 96

[17] Cornwell, s 172

[18] Cornwell, s 19

[19] Cornwell s 69 – 70

[20] Cornwell, s 73-74

[21] Cornwell, s 74

[22] Cornwell, s 18

[23] Cornwell ss 184 – 186

[24] Cornwell, s 166

[25] Cornwell, s 199

[26] Cornwell, ss 79-80

[27] Cornwell, s 85

[28] Dulles, Avery, Cardinal, John Henry Newman, Continuum, London, 2002; s 74

[29] Cornwell, s 88

[30] Cornwell, s 88

[31] Sullivan, Maureen, OP, The Road to Vatican II, Key Changes in Theology, Paulist Press, New York / Mahwah, NJ, 2007; s 27

[32] Cornwell, s 146

[33] Dei Verbum, § 10

[34] Lumen Gentium, § 10

[35] Lumen Gentium § 12

[36] Cornwell, s 146

[37] Cornwell, s 108

[38] Sullivan, Maureen, OP, op.cit., s 26

[39] Citerat ur en insändare med rubriken ”Theology and Authority” av professor Eamon Duffy i The Tablet 23 juli 2011

[40] Cornwell, s 11

[41] Cornwell, s 127

Föredrag 5

Kyrkans väsen och Johan Adam Möhlers betydelse för en ny kyrkosyn

Vad är det som är så intressant med Johan Adam Möhler?

Dominikanen och teologen Yves Congar sade i en intervju att ”i Möhler fann jag en källa, den källa som jag behövde. Det som Möhler hade åstadkommit på 1800-talet blev ett ideal som jag eftersträvade i mitt eget sökande på 1900-talet. Än idag refererar man till Möhler. Min yngre medbroder, Hervé Legrand, öser fortfarande ur samma källa. En verkligt stor författare är outtömlig: hans verk lånar sig till en rad olika omläsningar.”[1]

När man studerar Möhlers teologi och hans inflytande på Andra Vatikankonciliet så är just ”omläsning” en adekvat beskrivning. Redan under sin korta livstid fick han stor genomslagskraft, framför allt i det tyskspråkiga Europa. Han kom lite i skymundan under nyskolastikens höjdpunkt i slutet av 1800- och början av 1900-talet. Tillsammans med John Henry Newman blev han däremot en inspirationskälla för de som ville bryta med nyskolastiken i början av 1900-talet. Det rör sig framför allt om de teologer som ville återgå till källorna, till bibeln, kyrkofäderna, den tidiga liturgin, Thomas av Aquino och en vetenskaplig historieforskning. Hela den rörelse som går under beteckningen ”resourcement”, med företrädare som Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Henri de Lubac och Jean Daniélou, vittnar om den avgörande betydelse som Johann Adam Möhler har haft för en ny teologisk metod.

Det står utom allt tvivel att Möhlers syn på kyrkans väsen, traditionen, skriften, det allmänna prästadömet och dogmutvecklingen har fått nedslag i Andra Vatikankonciliets dokument. Givetvis hittar vi inga direkta citat eller referenser, Möhler var just ”omläst” av flera generationers teologer innan vi är framme vid konciliet. Utan överdrift kan man däremot hävda att Möhlers teologiska tankar har genomsyrat konciliets teologi.

Det är framför allt inom ecklesiologin, läran om kyrkan, som Möhler har haft ett bestående inflytande. Han lade stor vikt vid andens betydelse när vi talar om tron och trosgemenskapen i form av en synlig institution. Hans första stora teologiska verk är helt centrerat på andens roll och verkan. Med tiden utvecklas hans ecklesiologi i kristocentrisk riktning och han är särskilt känd för sitt sätt att tala om incarnatio continua, den ständigt pågående inkarnationen i kyrkan.

Möhler var en nytänkare och kreativ teolog i sin samtid. Hans teologiska stil inbjuder till ständigt nya omläsningar och nytolkningar och låter sig inte inordnas i en särskild genre. Det är en sak att göra reda för Möhler som teolog på 1820-30-talen, en annan att se hur han inspirerat till en levande teologi hundra till hundrafemtio år senare. Hur vi kan och vill omläsa Möhler idag, är en öppen fråga. Är han fortfarande användbar? Personligen tror jag det, för såväl en förnyad kyrkosyn som ämbetssyn och antropologi. Men det är inte säkert att Möhler skulle känna igen sig själv i våra omläsningar idag. Vi har femtio års erfarenhet av konciliet och revolutionerande förnyelse inom samtliga vetenskaper vilket påverkar vårt sätt att omläsa Möhler.

Min avsikt med en omläsning av Möhler i den här föreläsningen är att ställa nya frågor. Vi står ett halvt sekel bortom konciliet och har nya utmaningar framför oss. Är Möhlers teologiska tankar gångbara för vår tid och våra frågor?

Biografi[2]

Johann Adam Möhler föddes 1796 i Igersheim i dåvarande furstendömet, och sedermera kungadömet, Württemberg. Hans far var bagare och bedrev ett värdshus i byn. Möhler fick sin gymnasieutbildning hos dominikanerna i Mergentheim och kom sedan till universitetet i Ellwangen där han påbörjade sina teologiska studier 1815. Universitetet flyttades 1817 till Tübingen där han fortsatte studierna bland annat under den då kände teologen Johann Sebastian Drey, som undervisade i dogmatik och dogmhistoria och som betraktas som Tübingenskolans grundare. Det unika med Tübingen var att man redan från början hade både en katolsk och en protestantisk teologisk fakultet inom universitetet och att de båda förde en intensiv dialog med varandra.

Tübingen genomsyrades av upplysningstidens tankar, av tyskt snitt, Aufklärung. Mötet mellan den intellektuella katolicismen och upplysningens idéer i Tyskland kom att gå under beteckningen ”katolische Aufklärung” och förknippas med teologerna i Tübingen. Den tyska upplysningen hos den första generationens teologer i Tübingen genomsyrades också av den tyska romantiken och man talar i det här sammanhanget också om en ”romantisk teologi”, där det subjektiva och det inre livet kom att betyda mycket.[3] Även om Möhler givetvis var påverkad av tidsandan så hämtade han ändå mest inspiration från de tidiga kyrkofäderna och bibeln i sitt eget författarskap, vilket också var ett nytt sätt att göra teologi på.

1818 beslutade sig Möhler för en teologisk bana, vilket också innebar ett år på ett prästseminarium innan han prästvigdes 1819. Han fortsatte som lärare i teologi parallellt med sin forskning och ägnade sig framför allt åt de tidiga kyrkofäderna. Han erhöll ett resestipendium som tog honom till dåtidens främsta tyskspråkiga universitet i syfte att kunna utnämna honom till professor i historia och särskilt kyrkohistoria. Under resan påbörjade han en akademisk dialog med protestantiska företrädare och försökte frigöra sig själv och akademiska katolska kretsar från ingrodda fördomar om protestantismen. Hans målsättning var att nå en ömsesidig förståelse som ett led till försoning. I Berlin lärde han känna Friedrich Schleiermacher som han bedömde som en stor förnyare av protestantisk teologi. Schleiermacher är mest känd som den protestantiska liberalteologins fader, och han försökte jämka samman upplysningstidens kritiska tänkande med protestantisk ortodoxi. Hans viktigaste och banbrytande område var att lägga grunden för en modern hermeneutik. Det var mötet med flera framstående protestantiska teologer i Berlin som blev avgörande för Möhlers fortsatta teologiska författarskap.

1823 återvände Möhler till Tübingen. Nu utmärkte han sig som kritiker av ultramontanisterna, som han kallade för hyperortodoxa, och talade om sig själv som en ”fri ande”. Han ville arbeta på en reform av katolsk teologi och samtidigt förstärka ett inre, andligt liv i kyrkan. Han var tydligt påverkad av tidens pietism och romantik, särskilt när det gällde det andliga livet. Han talade om prästerskapet och äktenskapet som likvärdiga vägar till helighet och han kämpade för att få till en liturgi på tyska liksom förespråkade att kommunionen skulle delas ut under båda gestalterna. Det här var tankegångar som låg mer än hundra år före sin tid och som var föga spridda och gångbara under Möhlers egen livstid.

Under sommaren 1823 utnämndes Möhler till lektor i kyrkohistoria och kanonisk rätt vid den katolska teologiska fakulteten i Tübingen. 1825 gav han ut sitt banbrytande verk Die Einheit in der Kirche. Oder das Prinzip des Katholizismus. Dargestellt im Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderten (”Enheten i kyrkan eller katolicismens princip såsom framställd enligt andan hos kyrkofäderna under de tre första århundradena”).[4] Boken väckte såväl beundran som motstånd. Kyrkohistorikern och prästen Ignaz von Döllinger menade att Möhler hade frigjort kristendomen från den skolastiska tvångströjan och återgivit den sin evangeliska fräschör och andliga vigör.[5] Döllinger, som levde till 1890, har gått till historien som en av de tyska kyrkohistorikerna som förkastade dogmen om påvens ofelbarhet 1869-70 och därmed exkommunicerades. Döllingers omnämnande av verkets fräschör och vigör visar på de källor som Möhler själv ansåg sig ha fått mest inspiration av. I Einheit skriver han: ”Hos kyrkofäderna upptäckte jag en levande och spänstig kristendom, en kristendom i sin fullhet!”[6] Utgivningen av Einheit ledde till att Möhler utnämndes till extraordinarie professor 1826. Det kan tyckas något fel på tingens ordning för det var först i december 1828 som Möhler erhöll sitt teologie doktorat i Tübingen inför den då stundande utnämningen till ordinarie professor.

1832 utkom Möhler med sitt andra stora verk, Symbolik oder Darstellung der Dogmatischen Gegensätze der Katoliken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften (”Trosbekännelsen eller utläggningen om dogmatiska motsättningar mellan katoliker och protestanter enligt deras offentliga bekännelseskrifter”).[7] Det trycktes i ett flertal utgåvor och blev tidens stora teologiska referensverk. Boken översattes till många språk, däribland svenska. I Symbolik analyserade Möhler de grundläggande läroskillnaderna utifrån de olika bekännelseskrifterna och trosbekännelserna. Det var första gången som en katolsk teolog gjorde en jämförelse mellan trosbekännelserna och de två kyrkornas läroskrifter. Kanske är Symbolik det första stora verket i ekumenisk teologi som också antydde möjliga vägar att överbrygga motsättningarna.

Man kan säga att genom Einheit så ville Möhler påvisa att teologins högsta mål är kyrkans enhet och genom Symbolik ville han konkret bidra till att förverkliga den enheten. Ibland har man polariserat de två verken, att Möhler skulle ha övergivit fokuseringen på anden i Einheit till förmån för en kristocentrisk kyrkosyn i Symbolik och därmed tagit tydlig ställning för den katolska kyrkan. I själva verket kompletterar de varandra och vi måste analysera syftet med båda verken. Dessutom var Möhler alltid trogen sin egen kyrkotillhörighet, utan att för den skull ge avkall på en vederhäftig akademisk teologi. I Symbolik lyfte han fram debatterna om frälsningsläran mellan katolikerna och protestanterna och det ledde honom givetvis till en kristologisk fokusering, utan att han för den skull övergav sin syn på andens betydelse för kyrkans enhet. I Symbolik underströk han också den kyrkliga gemenskapens sociala karaktär, kyrkans synlighet i form av en institution, och talade därför om inkarnationen, förkroppsligandet, som ett centrum för den kristna teologin. [8]

Det var främst från protestantiskt håll som en hård kritik framfördes mot Symbolik, även om den också kom från katolskt håll. Kritiken satte djupa spår i Möhler, vars hälsa redan hade varit vacklande under en längre tid. Till sist orkade han inte stanna kvar i Tübingen, utan fick en ny utnämning vid katolska fakulteten i München 1835 med hjälp av vännen Döllinger. Han dog 12 april 1838 i lunginflammation.

Möhlers korta men betydelsefulla teologiska författarskap har både till stil och innehåll påverkats av dåtidens pietism och romantik. Inom dessa rörelser var det självklart att betona andens verkan i den enskilde troendes hjärta. Möhlers bidrag var att tala om andens roll för gemenskapen och därmed tona ner det individualistiska draget. Möhler inspirerades också av pietisternas bibelcentrerade tro. Schleiermacher utgick till exempel ifrån att det främsta beviset på Guds existens låg i den troendes personliga upplevelse och erfarenhet. Teologin var ett uttryck för och återgav trosgemenskapens självmedvetenhet eller självförståelse. Det subjektiva vittnesbördet hos den troende stod i centrum och inte de yttre formerna för kyrkans liv.

Möhlers kanske främsta bidrag ligger i att integrera troserfarenhetens inre dimension, den subjektiva sidan av tron, med kyrkans yttre former och med den kyrkliga gemenskapen som sådan. Kyrkans troslära, ordningar och gudstjänstfirande behandlas som uttryck för kyrkans inre liv och anda. Två meningar från Einheit får konkretisera detta. ”Det finns en mäktig religiositet inom oss. Vi drivs att utveckla denna till dess att hela vår religiösa prägel har uppenbarat sig själv som lära.” ”Liksom läran är kyrkans inre tro förstådd genom begrepp, så är den mest betydelsefulla aspekten av gudstjänsten tron, som reflekterar över sig själv genom betydelsebärande tecken.”[9] Den religiösa erfarenheten får här företräde framför uttrycksformerna, vare sig det då handlar om lära eller gudstjänst. Hur handskas vi med det i dagens kyrka och konkret i våra församlingar?

En kyrkosyn utifrån Anden

Det är i Einheit som Möhler lägger grunden för en ny kyrkosyn. Han hade kämpat motsättningen mellan å ena sidan individen som platsen, locus, för andens agerande och å andra sidan den historiska gemenskapen som synliggjordes genom sakramenten och läroämbetet. Han var särskilt kritisk mot en ecklesiologi som satte hierarkin i centrum, även om han inte på något sätt avskrev dess betydelse. Möhlers lösning på denna motsättning var att utgå från den kyrkliga gemenskapen som en biologisk, levande organism. Istället för att åtskilja individ och gemenskap talade Möhler om andens handlande i gemenskapen genom individerna. De synliga uttrycken för andens verkan låg i ett förkroppsligande av en inre verklighet.[10] Det banbrytande i Möhlers ecklesiologi var att han övergav tidigare sätt att på katolskt håll tala om kyrkan som en idé, eller på protestantiskt håll som en osynlig verklighet, och istället lanserade den kyrkliga gemenskapen som en levande organism, som skulle förstås som något förkroppsligat.[11]

Det är i denna förkroppsligade gemenskap som anden leder människorna till tro. Möhler kastar här om den traditionella utgångspunkten. Vanligen talar vi om Fadern som sänder Sonen och att Anden utgår från Sonen för att förkunna att Gud har kommit till oss. Möhler säger istället: ”Det börjar med den heliga Anden. (…) Jag ville inte börja med det som rimligen kan antas vara känt, utan snarare börja med det som vår fråga direkt handlar om. Fadern sände Sonen, och han Anden; följaktligen har Gud kommit till oss. Vi närmar oss honom i motsatt riktning: den heliga Anden leder oss till Sonen, och han till fadern. Jag vill alltså börja med det som sker först i vår egen process att bli kristna.”[12] Möhler underströk vikten av att tala om tron som en process och inte som en idé. Och processen handlar om hur vi blir kristna med anden som en första drivkraft.

Möhler undvek också risken att få en individcentrerad kyrka. Anden är närvarande i och genom gemenskapen som sådan, inte bara i enskilda individer. Individerna blir bara intressanta då de är en del av gemenskapen, då de blir delaktiga i kyrkan. Allt är socialt, har en social aspekt, såväl tron och frälsningen som dogmerna och sakramenten. Garantin för andens beständighet ligger i gemenskapens fortbestånd. Och gemenskapen utvecklas organiskt i växt och mognad alltsedan pingstundret, alltsedan andens utgjutande. Anden som livsprincip förmedlas till varje enskild människa i den kyrkliga gemenskapen men det är gemenskapen som sådan som utvecklas med tiden.[13]

Möhler poängterade att det var omöjligt för en enskild individ att erfara anden utanför gemenskapen. Individen berörs av anden endast som delaktig i gemenskapen. Andens främsta plats, locus, är gemenskapen och inte individen. Följaktligen blir den religiösa erfarenheten, som ger upphov till tron, endast möjlig inom och genom gemenskapen. Denna gemenskap är däremot stadd i ständig förvandling genom andens verkan i dess mitt. Genom denna andens verkan i gemenskapen kan vi bara tala om en kyrka, vilket givetvis inte är detsamma som något uniformt samfund eller ett i sig slutet universum. För Möhler var det viktigt att framhålla individens unicitet, liksom även gruppers och kulturers särdrag. Här framträder den tyska romantikens Volksgeist, den anda som karaktäriserar ett specifikt kollektiv av något slag. Mångfald var det som skulle prägla kyrkans katolicitet, enligt Möhler. Han beskrev det som att ”olika röster och instrument behövs för att uttrycka kristenhetens ärofulla harmoni”. Sekteristiska grupper leder till kakofoni och splittring. Däremot menade inte Möhler att motsättningar var uttryck för kakofoni eller splittring, tvärtom, de utgjorde ”en livskraft som driver den katolska traditionen till en högre form för enhet”.[14] Vågar vi idag se på motsättningar som ”en livskraft som driver den katolska traditionen till en högre form för enhet”?

Den heliga Anden är gemenskapens själva livsprincip som utvecklar dess liv både organiskt och historiskt. I Einheit läser vi: ”Kyrkan finns till genom ett liv som direkt och fortgående drivs av den gudomliga anden, och som vidmakthålls och består genom de troendes ömsesidiga kärlek.”[15] Guds uppenbarelse är således något som pågår oupphörligt. Möhler skriver ”Trosföreställningen hos en specifik generation eller hos varje troende individ är bara en ny struktur och form av samma gudomliga makt … Följaktligen är de troende från alla tider närvarande för oss som integrerade medlemmar i ett helt genom traditionen.” Möhler fastslog att vi inte tror på något därför att tidigare generationer höll något för sant utan på grund av andens inre vittnesbörd, som framkallar samma tro i oss.”[16] Det här är kanske ett mer dynamiskt sätt att beskriva de heligas samfund på över tid och rum.

Den pneumatocentriska ecklesiologi som Möhler utarbetade i Einheit byggde på det inneboende sambandet mellan tron, som föds i gemenskapens liv, och kärleken, som skapar ett liv i gemenskap. Det fanns enligt Möhler ingen skillnad mellan den Kristus som finns i varje enskild individ och den Kristus som en gång grundade den historiska kyrkan. Möhler skriver: ”Historiskt har vi ingen erfarenhet av Kristus, frånsett kyrkan, vi erfar honom i oss själva endast på grund av och i kyrkan. (…) Genom honom har gemenskapen formats, genom honom har skiljelinjen som fanns mellan folken upphört, genom honom har kärleken i den heliga Anden genomströmmat våra hjärtan. (…) Att förstöra den kyrkliga enheten är liktydigt med att förstöra den levande tron i Kristus. Vi känner inte till en Kristus som vi själva hittat på, vi tar emot honom endast från kyrkan.”[17] Tron är sålunda enligt Möhler ”insikten som kommer genom erfarenheten av ett liv i gemenskap. Denna insikt, att bli medveten om kyrkans liv, om andens verkan, är den troendes möte med Kristus.”[18]

Möhler har på det här viset undvikit dels en individualistisk kristen tro, dels lagt grunden för en kyrkosyn som en levande trosgemenskap och inte definierad utifrån det sakramentala livet och hierarkin. Han har också undvikit definitionen av kyrkan som ”osynlig”. Det är en organism som är stadd i ständig växt och mognad, där just motsättningarna leder till en fördjupad tro.

Trosgemenskapens inre, andliga liv söker alltid en påtaglig yttre form. Det är inte institutionen som ger upphov till det inre, andliga livet. Möhler skriver ”Om kyrkan således måste framställas som det yttre resultatet av en inre konstruktiv energi, som en kropp som anden själv formar, så är det också odiskutabelt och med nödvändighet genom och i denna institution som en sann tro och en sann kärlek vidmakthålls och utvecklas.”[19] Den kristna anden och kyrkan som en synlig kropp, relaterar till varandra som människans ande och kropp. Anden måste förkroppsligas för att faktiskt få mening, och nå en självmedvetenhet. Tron förmedlas i denna levande kropp av gemenskap och det är bara denna synliga, konkreta, nu levande kropp, som kan beröra människor över huvud taget. Grunden för hela Möhlers teologi på denna punkt är att livet har företräde före tanken eller en idé.[20]

Det är alltså bara i den levande gemenskapen som individen kan få kunskap om Kristus, känna igen honom. Kunskapen om Gud och Kristus har också en social karaktär, vilket vi redan nämnt. Man skulle kunna likna det vid ett kunskapsnätverk inom och genom vilket individen når sanningen. Själva nätverket är det som anden väver ihop i kyrkan. Med de oändliga informations- och kunskapsnätverken i vår tid måste det leda till en både komplex och mångdimensionell sanning. Det är en sanning om verkligheten som är i ständig rörelse och expansion. Kan vi i det perspektivet hävda det som Andra Vatikankonciliets dogmatiska konstitution Dei Verbum fastslår i § 4 nämligen att Jesus Kristus ”slutfört och fullbordat uppenbarelsen” och att den kristna frälsningsordningen är ”det nya och slutgiltiga förbundet” och att ”ingen ny allmängiltig uppenbarelse kan väntas innan vår herre Jesus Kristus träder fram i makt och härlighet”?

Möhler åsidosatte inte den kyrkliga hierarkin utan definierade den på nytt utifrån de tidiga kyrkofäderna. Hans tankar återfinns hos Congar och blev tongivande för hur man definierade biskopsämbetet i Andra Vatikankonciliets dokument. En kyrka definieras som ett folk förenat med en biskop. Biskopen framträder i och ur gemenskapen men ämbetet har också ett gudomligt ursprung. Möhler såg det som att gemenskapens kärlek personifieras i biskopen och har sitt ursprung i den heliga Anden. Denna gemenskapens Ande, Gemeingeist, är inte identisk med Guds ande, men den är heller inte av ett endast mänskligt ursprung. Denna Gemeingeist är en följd av andens inneboende i gemenskapen.

Vidare är det intressant att poängtera att Möhler inte härleder biskopsämbetet tillbaka till den historiske Jesus. Kyrkan kommer till efter himmelsfärden och genom andens utgjutande. Himes skriver ” Jesu handling som den återges i Evangelierna kan bara förebåda kyrkan. Följaktligen är kallelsen och bemyndigandet av de tolv inte detsamma som skapandet av det biskopliga ämbetet.”[21] Biskopsämbetet härstammar från apostlarna, men skapas inte ”i apostlarna”. Himes förklarar vidare Möhlers tankegång som att ”den förhärligade Herren grundar kyrkan genom att handla utifrån, det vill säga, genom att sända anden; och det är anden som grundar kyrkan inifrån genom att frambringa den ömsesidiga kärleken mellan Kristi efterföljare, genom att skapa de kristnas Gemeingeist.[22]

Det episkopala ämbetet har således utvecklats i och utifrån kyrkans liv. Karl Rahner påminner oss om att ämbetet har sitt ursprung i kyrkan som gemenskap och att det är vi som gemenskap som besitter trons innehåll. Ämbetet föds ur gemenskapen och inte tvärtom![23] Gemenskapens liv som drivs av anden är däremot gudomligt och därför är ämbetet grundat utifrån något gudomligt. När det tar form, utformas det utifrån apostlarna, sett i gemenskapens backspegel. Biskopens auktoritet hör också samman med gemenskapens auktoritet. Vi är ännu långt ifrån dogmen om påvens ofelbarhet och Möhler hävdar att auktoriteten tillhör kyrkan som helhet, som gemenskap. Möhler understryker här alla kristnas prästerliga värdighet, alla döptas allmänna prästadöme, och att alla har fått förmågor till tjänst för gemenskapen. Det är värdigheten i dopet som skapar en kyrka av bröder och systrar. Möhler förkastar också tanken på att prästen skulle vara en nödvändig förmedlare mellan Kristus och den kristna individen. Varje troende är direkt förenad med Kristus eftersom varje troende är direkt förenad med kyrkan, som är förkroppsligandet av Kristi ande. Varje individ har direkt del i den kristna Gemeingeist och behöver således inte någon mellanhand i relationen med Kristus. Samtidigt ogiltigförklarar inte Möhler det specifika prästämbetet, utan ser det som en gåva bland alla andra gåvor i kyrkan.[24]

Det ständigt pågående människoblivandet och förkroppsligandet, incarnatio continua

Det är när Möhler betonar kyrkan som ett synligt fenomen som han relaterar till inkarnationen, Guds människoblivande och förkroppsligande. Det sker främst i Symbolik, där han utlägger en mer kristocentrisk syn på kyrkan. Ett av Möhlers mest kända och citerade påståenden lyder: ”Den synliga kyrkan är Guds Son själv, evigt manifesterande sig bland människorna i mänsklig form, evigt förnyad och evigt ung – Guds Sons fortgående förkroppsligande (andauernde Fleischwerdung); och precis som hela kyrkan, så kallas också de troende för Kristi kropp i Skriften. Följaktligen är det självklart att kyrkan, fastän sammansatt av människor, inte bara är mänsklig. Nej, liksom det gudomliga och mänskliga måste särskiljas i Kristus, fastän de är sammanbundna i en enhet, så är han genom en odelad helhet förevigad i kyrkan. Kyrkan som hans ständigt pågående uppenbarelse är på samma gång gudomlig och mänsklig – hon är föreningen av båda.”[25] Genom den kyrkliga gemenskapen uppenbaras Gud på ett vanligt mänskligt sätt. Kyrkan blir synlig och mänsklig. Parallellen blir tydlig mellan Kristus som sann Gud och sann människa och kyrkan som mänsklig och helig.

I första kapitlet i Lumen Gentium, Andra Vatikankonciliets dogmatiska konstitution om kyrkan, ”Om kyrkans mysterium”, så känner vi igen Möhlers teologi, såväl från Einheit som från Symbolik, med tillägget att konciliets kyrkosyn till största delen uttrycks som en trinitarisk gemenskap. I § 1 talas om Kristi ”härlighet som avspeglar sig i kyrkans ansikte” och att kyrkan är ett slags sakrament i Kristus, ”ett tecken och ett redskap för den innerligaste föreningen med Gud och för hela mänsklighetens enhet.” I § 3 läser vi att vi ”bildar en enda kropp i Kristus (1 Kor 10:17)” och att vi ”alla är kallade till denna enhet med Kristus”. Paragraf 4 handlar om andens roll och verkan i kyrkan och omtalas som ”livets Ande, en källa vars vatten springer upp med evigt liv” och ”Anden bor i kyrkan och i de troendes hjärtan som i ett tempel (jfr 1 Kor 3:16, 6:19). I dem ber den och vittnar om att de har fått söners rätt (jfr Gal 4:6, Rom 8:15f, 26). Den leder kyrkan in i hela sanningen (jfr Joh 16:13) och ger henne enhet i gemenskap och tjänst.” Vidare fastslås att anden utrustar kyrkan med hierarkiska och karismatiska gåvor och anden ”föryngrar kyrkan, förnyar henne ständigt och leder henne till den fullkomliga föreningen med hennes brudgum”.

Paragraferna 7 och 8 utgör nästan en direkt nytolkning av Möhlers tankegångar i Symbolik. ”Guds Son överlämnade sin ande till sina bröder som han kallat samman från alla folk, och gjorde dem så till sin mystiska kropp. I denna kropp strömmar Kristi liv ut till de troende.  (…) Genom dopet formas vi till Kristi likhet, ’ty med en och samma Ande har vi alla döpts till att höra till en och samma kropp’ (1 Kor 12:13). (…) Liksom människokroppens delar är många men ändå bildar en enda kropp, så är det också med de troende i Kristus (jfr 1 Kor 12:12). (…) Samma Ande ger kroppen enhet genom sig själv, genom sin kraft och lemmarnas inbördes sammanhållning, den väcker kärlek mellan de troende och livar dem. (…) Kyrkan, som är Kristi kropp och fullhet, uppfyller han med sina gudomliga gåvor (jfr Ef 1:22f) så att hon kan växa och uppnå Guds hela fullhet (jfr Ef 3:19).”[26]

Paragraf 8 är som en utläggning av Möhlers ecklesiologi. Vi läser till exempel följande: ”Det hierarkiskt organiserade samfundet och Kristi mystiska kropp bör inte betraktas som två verkligheter, inte heller den synliga församlingen och den andliga gemenskapen, inte heller den jordiska kyrkan och den kyrka som tagit emot det himmelska goda. I stället utgör de en enda komplex verklighet, där ett gudomligt och ett mänskligt element växer samman. Med en välgrundad analogi kan den liknas vid det inkarnerade Ordets mysterium. Den natur han har antagit tjänar det gudomliga Ordet som ett levande redskap för frälsning, oupplösligt förenat med honom. På liknande sätt tjänar kyrkans sociala struktur Kristi Ande, som ger henne liv så att hans kropp kan växa till (jfr Ef 4:16).” Och mot slutet de ofta citerade meningarna: ”Kyrkan innesluter syndare i sitt eget sköte. Hon är helig, men samtidigt behöver hon alltid renas, hon går ständigt botens och förnyelsens väg.”[27]

Som jag redan nämnt, så skrev Möhler Symbolik ur ett frälsningsperspektiv. Gemenskapen blir på ett sätt avgörande för frälsningen, något som återkommer hos de Lubac, som att frälsningen är social, att alla måste vara med för att frälsningen ska få betydelse som just frälsning. Gemenskapen garanterar däremot ingen helighet hos den enskilda individen. Även om det är anden som håller samman gemenskapen och ständigt förnyar den, så är också Guds människoblivande i människan Jesus från Nazareth avgörande för människans frälsning. Jesus är så att säga platsen för mänsklighetens frälsning. Därmed inte sagt att man inte skulle bli frälst om man inte tror på Jesus Kristus. Frälsningen är garanterad genom Guds människoblivande, inte genom enskilda individers eventuella bekännelser eller avsaknad av tro. Frälsningen som garanterad genom Guds människoblivande måste tolkas utifrån kristen självförståelse, inte som en absolut sanning som ska omfattas av alla på ett personligt plan för att individen ska bli frälst. Inkarnationen är själva livsprincipen och kyrkans lära om människokroppen (”somatologie de l’Eglise”), eller för att citera Tertullianus, ”köttet är frälsningens gångjärn”, caro salutis cardo. [28] Guds Ord måste förkroppsligas för att bli konkret tillgängligt för människan, för att frälsningen ska bli konkret möjlig. Detta påtagliga och konkreta Ord manifesterar sig således i själva inkarnationen och kyrkan som gemenskap upprätthåller dess konkreta tillgänglighet genom historien.[29]

Men om vi säger att Guds förkroppsligande, förköttsligande, är viktigt för frälsningen, så har vi också uttalat något om människans värdighet som sådan. De antropologiska konsekvenserna av Möhlers teologi sträcker sig oerhört långt och frågan är om vi verkligen har utvecklat en kroppens teologi för vår tid.

Ett konkret nedslag av den antropologi som blir resultatet i Möhlers Symbolik är synen på det allmänna prästadömet. Kanske är det Newman som är mest känd för utläggningen om alla döptas prästerliga värdighet, men Möhler var den förste under 1800-talet att formulera det. Möhler utgick från dels den kommunitära verkligheten i kyrkans gemenskap dels från varje döpt persons individualitet. Med individualitet menade han de förmågor som var och en bär på och som är till för att gemenskapen ska blomstra och växa. I Einheit skriver han ”Individens individualitet får inte förstöras, ty individen måste vara uthållig som en levande medlem i kroppens helhet.”[30] Det är bara i gemenskapen som individualiteten fullt ut kan utvecklas och komma andra till godo. Möhler hävdar kraftfullt att den kristna individualiteten inte kan utvecklas eller leva utanför den kyrkliga gemenskapen.

När Möhler utvecklar alla döptas delaktighet i prästämbetet utgår han från gemenskapen i form av de heligas samfund. De heligas samfund ska då förstås som den kristna gemenskapen av döpta över tid och rum och har inget att göra med helgon i en mer partikulär betydelse. Det i denna gemenskap, de heligas samfund, som Kristus blir tillgänglig för individen. När vi tar emot gemenskapen och accepterar att bli inlemmade i densamma, först då tar vi emot Kristus.[31] Möhler menar att den kristna personen föds in i en obruten kedja av gemenskap i moder kyrkan.[32] Genom sin fulla delaktighet i denna gemenskap är varje döpt person också delaktig i prästämbetet. Den prästerliga värdigheten är inte något som läggs till utöver värdigheten genom dopet. Tvärtom så framgår det ur dopet. Anden ger däremot olika gåvor till olika människor och därav den mer specifika prästtjänsten som en av dessa särskilda gåvor.

Möhlers inflytande på Congar och de Lubac

Dominikanen Yves Congar stod i stor skuld till Möhler när han utvecklade sin ecklesiologi och pneumatologi. Till skillnad från Möhler så präglades Congars teologi av en kristocentrisk ådra i början och utvecklades till en pneumatocentrisk kyrkosyn i hans sista stora verk, Je crois en l’Esprit Saint. Det är också Möhlers utläggningar om det allmänna prästadömet och de heligas samfund som leder Congar att lägga grunden för en teologi om lekfolket redan före Andra Vatikankonciliet. Congar kritiserade hårt den katolska kyrkans teologi fram till och med 1800-talet som hade reducerat ecklesiologin ”till en juridisk teori om en institution, eller till en hierarkologi”.[33] Men det var långt ifrån så att Congar inte skulle ha bejakat det särskilda prästämbetet och biskoparnas och påvens roll för kyrkans enhet. Det var Möhlers sätt att skriva om andens roll och verkan i kyrkan som inspirerade Congars kyrkosyn. I en artikel gör Congar Möhlers tankar om den synliga kyrkan som ett mysterium till sina och skriver: ”Kyrkan är ett mysterium. Hon är bevisligen synlig, genom sin hierarki och i sitt sätt att manifestera gudstjänst och tro. (…) Men hon är framför allt en mystik förmedling av gudomligt liv till mänskligheten och till världen, en intim gemenskap mellan själarna och mellan alla och Gud i Kristus. Kristi mystiska kropp och levande andliga organism; en synlig sammanslutning och hierarkisk organisation: det tycks som om det fanns två olika aspekter av kyrkan, men dessa är emellertid komplementära och nödvändiga för varandra.”[34]

Henri de Lubac är 1900-talets andre store teolog som öst ur Möhlers källa. 1938, i samband med hundraårsminnet av Möhlers död, skrev han en artikel för L’Union apostolique, om Möhlers författarskap. Artikeln är en översvallande panegyrik som också presenterar en av de Lubacs medbröder, P. Chaillet, som med anledning av jubiléet givit ut en bok om Möhlers teologi, Die eine Kirche / L’Eglise est une, Hommage à Möhler. Det är ett på sitt sätt unikt verk för tiden, ett samprojekt mellan franska och tyska teologer från ett flertal olika universitet.[35] Betoningen på enhet och fred lyfts fram både i boken och av de Lubac i artikeln. De Lubac gav ju ut sin egen bok, Catholicisme, samma år. Bokens titlar på franska respektive engelska har båda reminiscenser från Möhlers teologi, även om inga direkta citat går att spåra. Den franska titeln, Catholicisme: les aspects sociaux du dogme, tar fasta på att allt i den kristna verkligheten tillhör gemenskapen, allt är socialt och utgörs av sociala och synliga uttryck. Den engelska titeln, Catholicism, Christ and the common destiny of man, tar fasta på mänsklighetens gemensamma bestämmelse, mänskligheten som en enhet i mångfald, och att det är detta som är frälsning, att alla finns med. Boktitlarna uttrycker just katolicitetens karaktäristiska ’både – och’.

I det här sammanhanget ska vi komma ihåg att man försökte ta bort Einheit från bokhandlarna i stora delar av Europa kring 1939. Så pass farlig ansågs den vara ur ett politiskt perspektiv! Men även kyrkan fick ”kalla fötter” och Congar redogör på flera ställen i sin dagbok, Journal d’un théologien, de problem han fick med både sin ordensledning och Sanctum Officium på grund av sina hänvisningar till Möhlers teologi. Nyskolastiken var djupt rotad och hotet från en förnyad teologi blev påtagligt.

Men även teologer som Marie-Dominique Chenu, Avery Dulles och Walter Kasper har influerats av Möhler. Enligt kyrkohistorikern Michel Deneken, som är verksam vid universitetet i Strasbourg, var Möhlers bok Einheit Paulus VI:s kvällslektyr under Andra Vatikankonciliet.[36] Möhler hade arbetat efter samma metod som teologerna som tillhörde resourcement, de som återvände till källorna, till Skriften och kyrkofäderna och som präglades av den moderna historieforskningen.

Möhler och Andra Vatikankonciliet

Vi har redan sett att den kyrkosyn som tar form i Lumen Gentium direkt kan härledas till Möhler. Självklart är det så att de stora 1900-talsteologerna har gjort en omläsning av Möhler innan vi är framme vid konciliet. Även på officiellt kyrkligt håll hade en viss, försiktig förnyelse också skett. Det ser vi framför allt i Pius XII:s encyklika om kyrkan, Mystici Corporis Christi, från 1943, som innehåller starka reminiscenser från Möhlers teologi. Även om den tidigare dominerande juridiska uppfattningen om kyrkan trätt tillbaka med Congars och de Lubacs skrifter redan före konciliet, så är Lumen Gentium den officiella vattendelaren. Det är Möhlers syn på kyrkan som en ”levande organism” med anden som central aktör som finns med som en underström genom hela dokumentet. Kyrkan är Kristi levande kropp som förevigar inkarnationens mysterium i världens mitt.[37]

Som vi redan konstaterat fick Möhlers tankar kring skrift och tradition ett direkt nedslag i Dei Verbum. Den tidigare statiska uppfattningen av traditionen gav vika för en dynamisk syn. Möhler såg traditionen som det Ord som Gud först talade och som ständigt utvecklas på ett levande sätt i kyrkan. Det är inget som man kan återvända till som en händelse i det förgångna och bevisa som något som en gång uttalats. Traditionen försöker inte bevisa några lärosatser eller dogmer. Möhler hävdar istället att traditionen ”framlägger sanningen som varje person i sitt inre ska komma till insikt om.” Undervisning är ett yttre uttryck som måste relatera till de troendes inre uppfattning. Läran ges en yttre uttrycksform i exempelvis trosbekännelsen och koncilieutsagor.[38] Följaktligen, är traditionen en verklighet här och nu, inte något i det förgångna. Allt är något aktuellt pågående i Möhlers teologi. Han såg också på Skriften som något skapat utifrån den levande traditionen och inte tvärtom. Det fanns ingen som helst motsättning mellan de två. I Symbolik skriver han att ”Traditionen är det levande ordet som förevigas i de troendes hjärtan.”[39]

Det är framför allt det dynamiska synsättet på skrift, tradition och tro som Dei Verbum på olika sätt ger uttryck åt. I § 5 läser vi ”Men för att insikten i uppenbarelsen alltmer skall kunna fördjupas fullkomnar samma heliga Ande oavlåtligen tron genom sina gåvor.” I § 9 fastslås att ”Den heliga traditionen och den heliga skrift står därför i nära samband och samverkan med varandra. Båda har framgått ur samma gudomliga källsprång, flyter på sätt och vis samman till ett och strävar mot samma mål.” Och i § 10 anges kriterierna för den ständiga omläsningen och tolkningen av Guds Ord: ”Uppdraget att rättmätigt tolka Guds ord, det skrivna och det traderade, har tillerkänts enbart kyrkans levande läroämbete, och detta utövar sin befogenhet i Jesu Kristi namn. Detta läroämbete står dock inte över Guds ord utan tjänar det och lär inget annat än vad som traderats, detta därför att det, på Guds uppdrag och med den heliga Andens hjälp, samvetsgrant avlyssnar, i renhet bevarar och i trohet utlägger detta ord. Alltsammans öser ämbetet upp ur denna vår tros ena och enda skatt och lägger fram det som trons innehåll och därför att Gud har uppenbarat det. Det visar sig alltså att den heliga traditionen, den heliga skrift och kyrkan läroämbete enligt Guds allvisa råd är till den grad sammanbundna och samordnade att ingetdera kan fortbestå utan de andra.”

Det sista citatet må ha varit revolutionerande när det skrevs under konciliet. Men det finns all anledning till en ny kritisk omläsning idag. Om tolkningen enbart tillerkänns kyrkans levande läroämbete, var tar då den enskilde döpte personens individualitet vägen? Om anden är verksam i alla lemmar måste det finnas en pågående tolkning eller omläsning av Guds ord överallt i kyrkan, och en levande organism måste ha en mångfald av tolkningar, om den ska vara just levande och uttrycka kyrkans katolicitet. De diversifierande tolkningarna splittrar inte per definition, utan berikar snarare gemenskapen. Hur avlyssnar läroämbetet ordet? Det kan bara handla om att lyssna till hur Guds folk faktiskt tolkar detta ord och konkret lever efter det här och nu och i relation till all annan kunskap som mänskligheten besitter. Som jag redan nämnt så står den kristna läran inför enorma utmaningar med tanke på det nya kunskaps- och informationsflödet. Auktoriteten i läroämbetets uttalande måste till stor del överensstämma med vanliga människors självförståelse och hur de ser på omvärlden om dessa uttalanden ska vara relevanta. Om de inte är relevanta riskerar inte bara ämbetet att tappa i auktoritet och inflytande, det riskerar också att göra det kristna trosinnehållet meningslöst. Med de skandaler som skakat kyrkan måste också den allvarliga frågan ställas om läroämbetet i renhet har bevarat ordet. Hur överensstämmer ord och handling hos dem som innehar tolkningsföreträdet?

I Einheit ger Möhler också uttryck åt kyrkans mångfald. Anden skapar det enade kollektivet i tron i vilket individen upptäcker sin unika identitet. Möhler menar att kyrkan blir en levande organism när den omfattar olika spänningar som ett resultat av varje medlems unicitet. Möhler skriver i Einheit: ”Det är just genom individernas olika säregenheter och genom deras fria utveckling och oförhindrade rörelse, som kyrkan blir en levande organism som blomstrar och växer på ett fantastiskt sätt.”[40] Redan här ser vi hur Möhler frångår den traditionella pyramidala bilden av kyrkan och istället ser gemenskapen som en spänningsfylld organism.

Möhler och morgondagens kreativa teologi

Jag hoppas att det så här långt har framgått att Möhler med fördel kan omläsas än idag för att skapa en levande teologi. Vilka nya vägar ger han då upphov till för en levande kyrka imorgon? Han säger att kyrkan genomsyras av en ”inre konstruktiv energi” som ger den dess yttre form. Han lägger också stor vikt vid den personliga religiösa erfarenheten och den troendes individualitet. Vilka återspeglingar får det i gudstjänst och lära idag? Han hävdade också att motsättningar utgjorde ”en livskraft som driver den katolska traditionen till en högre form för enhet”.

Vad är det som hindrar hierarkin med tolkningsföreträdet från att tillåta denna form för spänningsfullt liv i kyrkan? Konstruktiv energi, individualitet och motsättningar är knappast företeelser som verkar vara ledande, än mindre accepterade, av kyrkans högsta organ idag. Snarare upplever vi rädsla, kontroll, misstänksamhet, maktmissbruk och maktkamp. Katolicitetens ”både och” får allt oftare ge vika för ett ”antingen eller”. Kyrkans kropp som skulle uttrycka andens inre energi verkar snarast styras av yttre regler, tvång och hot.

Möhler såg de troendes samförstånd som något dynamiskt ”Så snart som kyrkans liv har utvecklats i den troende så kommer den troende genom traditionen till insikt om att hans eller hennes kristna medvetande samtycker med och är detsamma som kyrkans bestående medvetenhet, och att kyrkan aldrig lever ett ögonblick då hon skulle se sig själv som annorlunda från den troende i några väsentliga uttryck, vilket innebär att den troende är den sanne och i sanning lik det som alltid är detsamma och oföränderligt.”[41]

I vårt samhälle som präglas av öppna och närmast oändliga kunskaps- och informationsnätverk, av tankens oändliga möjligheter, måste kyrkans yttre former förändras och förnyas för att stå i samklang med människors tro och andliga sökande. Möhler lägger grunden för en sådan dogmutveckling liksom för de kyrkliga ordningarna. Vi har bara att gå vidare.

Sr Madeleine Fredell OP


[1] Puyo, Jean, Une vie pour la vérité, Jean Puyo interroge le Père Congar, Le Centurion, Paris, 1975, p. 48

[2] Merparten av detta avsnitt bygger på Deneken, Michel, Johann Adam Möhler, Cerf, Paris, 2007, pp. 13-42

[3] Deneken, op.cit., p. 49

[4] Hädanefter endast omnämnt som Einheit

[5] Deneken, op.cit. p. 27

[6] Deneken, op.cit., p. 65

[7] Hädanefter endast omnämnt som Symbolik

[8] Deneken, op.cit., pp 98 – 99

[9] McDade, John, Möhler on Catholic Identity, unpublished class notes, p. 12

[10] Himes, Michael, J., Ongoing incarnation: Johann Adam Möhler and the Beginnings of Modern Ecclesiology, Crossroad, 1997, p. 75

[11] Himes, op.cit., p. 76

[12] Himes, op.cit., p. 77

[13] Himes, op.cit. p. 79-80

[14] Hinze, Bradford, E., ”The Holy Spirit and The Catholic Tradition, The Legacy of Johann Adam Möhler” i Didrich, D. J. och Himes, M., J. (eds), The Legacy of the Tübingen School, Crossroad, 1997, p. 82

[15] McDade, op.cit. p. 13

[16] McDade, op.cit., p. 13

[17] Himes, op.cit. pp. 81-82

[18] Himes, op.cit. p. 82

[19] Himes, op.cit., p. 128

[20] Himes, op.cit. p. 129

[21] Himes, op.cit., p. 132

[22] Himes, op.cit., p. 133

[23] Rahner, Karl, “The Teaching Office of the Church in the Present-Day Crisis of Authority”, in Rahner, Karl, Theological Investigations, Vol 12, ss 3-30, Darton Longman & Todd, London, 1974

[24] Himes, op.cit., p. 135

[25] Möhler, Johann, Adam, Symbolism, Exposition of the Doctrinal Differences between Catholics and Protestants as evidenced by their Symbolic Writings, Crossroad, New York, 1997, p. 259

[26] Lumen Gentium, § 7

[27] Lumen Gentium, § 8

[28] Tertullianus, De resurrectione mortuorum, VIII, 6-7

[29] Deneken, op.cit. pp 142-143

[30] Deneken, op.cit., p. 146-147

[31] Dnenken, op.cit. p. 153

[32] Deneken, op.cit. p. 154

[33] Flynn, Gabriel, Yves Congar’s Vision of the Church in a World of Unbelief, Ashgate, 2004, p. 89

[34] Flynn, op.cit., p. 92

[35] De Lubac, Henri, ”Möhler et sa doctrine sur l’Eglise” i L’Union apostolique, 1939, 372 – 377

[36] Deneken, op.cit., p. 7

[37] Deneken, op.cit., p. 8

[38] McDade, op.cit., p. 15

[39] McDade, op.cit., p. 16

[40] McDade, op.cit., p. 14

[41] McDade, op.cit., p. 15

Föredrag 6

Modernisternas rehabilitering, från fördömelse och uteslutning till ett erkänt inflytande

Inledning och problemställning

Rubriken på det här föredraget är något missvisande. De flesta av dem som fick stämpeln modernister i början av 1900-talet blev aldrig erkända av kyrkan under sin livstid. Många slutade sina liv som exkommunicerade och har aldrig rehabiliterats. Däremot upphävdes hela kontroll- och angiverisystemet i och med Andra Vatikankonciliet. Åtskilliga av de tankar som hade framförts av de så kallade modernisterna i slutet av 1800-talet och i början av 1900-talet blev allmängods i kyrkan och teologerna fick verka betydligt friare än vad de hade fått göra. Kyrkan accepterade naturvetenskapens landvinningar och såg inte dessa som ett hot mot vare sig läran eller tron och man gick i dialog med både sekulära filosofer och företrädare för andra religiösa traditioner. Allt detta har otvetydigt lett till en genomgripande dogmutveckling och förändring av kyrkans strukturer. Men det finns kvar en slags ”modernistkris” än idag i relationen mellan läroämbetet och teologerna.

Den högsta hierarkin, i form av kurian och troskongregationen, har börjat utöva en större kontroll på de kyrkliga universiteten och andra kyrkliga institutioner och organ. Flera enskilda teologer har också drabbats av hårda anklagelser och fördömanden. Två av de senaste fallen är dels spanjoren, exegeten och generalvikarien José Pagola, som anmäldes för sin bok Jesus, An Historical Approximation[1], dels den amerikanska ordenssystern och professorn vid Fordham-universitetet Elizabeth Johnson, för boken Quest for the Living God, Mapping Frontiers in the Theology of God[2]. Det öppna och fria klimatet efter Andra Vatikankonciliet började snävas in redan i mitten av 1990-talet. Många har velat likna åtstramningarna vid moderniststriden. Det är förmodligen överdrivet, men det finns ett slags kontrollkultur som har fått genomsyra kyrkans liv alltmer och som i viss mån liknar den interna kyrkliga kultur som fanns under första hälften av 1900-talet. Man kan sammanfatta denna kultur som en spänning och i viss mån även ett misstänkliggörande mellan teologisk forskning och teologiskt nyskapande med teologer som företrädare på den ena sidan och på den andra sidan kyrkans lära och dogmer med det hierarkiska läroämbetet som företrädare.

I det här spänningsfältet finns ytterligare en utmaning som kyrkans ledning inte har lärt sig att handskas särskilt väl med, nämligen att många professionella teologer är lekkvinnor och lekmän och att det inte sällan är lekfolk som undervisar blivande präster på många seminarier världen över. Läroämbetets tolkningsföreträde naggas helt enkelt i kanten och det av högst legitima orsaker. Kanske borde vi tala om tolkningsrätt snarare än tolkningsföreträde och då innesluta lekfolk, både kvinnor och män, bland de som ska tolka kyrkans officiella lära, kyrkans gemensamma självförståelse. Samtidigt är det viktigt att understryka att teologens roll aldrig får stanna vid att tolka kyrkans lära, utan ska framför allt lägga grunden för en dogmutveckling i samspel med tidens tecken och tidens vetenskapliga landvinningar på alla områden. Denna utvidgning av tolkningsrätten nämns också i det helt nyutkomna dokumentet av Internationella Teologikommissionen, underställd Troskongregationen, Theology Today: Perspectives, Principles and Criteria.[3]

Trots att det nämnda dokumentet vittnar om en förhållandevis öppen attityd så framkommer ändå att den kyrkliga hierarkin återigen känner sig hotad av de professionella teologerna, och av att vanliga människor får allt fler redskap att själva tolka och formulera sin tro. Många i hierarkiskt ledande positioner varnar för relativism och menar då ofta de olika och mångdimensionella tolkningarna av tron som finns lite överallt. Istället för att bejaka människors sökande efter troserfarenheter hotar man att stämpla de som avviker från den officiella läran som heretiker. Här handlar det om allt från att tolka vem Jesus Kristus är eller att vilja en reform av kyrkans strukturer till synen på preventivmedel. Teologikommissionen belyser här respekten för, men också begränsningen av sensus fidelium i förhållande till läroämbetets tolkningsföreträde. Här finns en anknytning till spänningen mellan moderniststridens problematik och dagens utmaningar när det gäller teologi respektive kyrkans lära, teologerna respektive ämbetsbärarna och varje kristens myndighet att tolka sin tro respektive gemenskapens företräde att formulera kyrkans aktuella självförståelse. Hierarkins trovärdighet och därmed auktoritet ligger i hur pass väl de själva tolkar tidens tecken i relation till den trostradition som de är satta att förvalta och föra vidare och hur deras ord och handling stämmer överens. Efter allt som hänt i form av skandaler och ogenomtänkta uttalanden förstår vi att auktoriteten har krackelerat och i många fall har man istället tagit sin tillflykt till makt och kontroll. Det är en farlig återvändsgränd för kyrkan eftersom människor idag tar vara på sin tankefrihet och själva och med andra likasinnade snabbt bildar alternativa rörelser och nätverk. Tankens oändliga möjligheter med dagens informationsteknologi låter sig inte längre begränsas av en begränsad läras eller ämbetsbärares kontroll.

Det är i nuläget absolut nödvändigt att den kyrkliga ledningen släpper teologin fri från den dogmatiska lärans tvångströja en gång för alla. Teologernas skapande måste få kontrolleras av dem själva i och genom det tankeutbyte som sker på den ”öppna marknaden” och som idag inte ens är begränsat till de teologiska fakulteterna utan förefinns i en mångfald av nätverk och konferenser över hela världen. Det är i dessa dialoger som nya teologiska tankar kan slipas, förfinas och utmanas. Den kyrkliga hierarkin måste erkänna att teologi och lära varken är eller ska vara samma sak och dra konsekvenserna av det.

Biskoparnas roll som ”tillsyningspersoner”, som ordet episcopos betyder, handlar om att föra en dialog med helt myndigförklarade teologer och utifrån detta garantera en naturlig dogmutveckling och reform av kyrkans strukturer. Det är ur denna synvinkel som vi ska titta på den så kallade modernismen och som vanligt ska vi studera fenomenet i ett långt historiskt perspektiv. Jag utgår från att sökandet efter sanningen aldrig kan tystas, inte under några som helst hot, och även om man inte får tala högt, så talar ändå sanningen sitt språk., enligt Jesu ord: ”Jag säger er att om de tiger kommer stenarna att ropa.”[4]

1800-talets katolska kyrka

Den så kallade moderniststriden dateras ofta till 1907 då påve Pius X gav ut encyklikan Pascendi Dominici Gregis, där modernismen omtalas som ”summan av alla heresier” och till det några månader tidigare utgivna dekretet Lamentabili från Sanctum Officium, föregångaren till nuvarande Troskongregationen. Dessa skrifter har inte fallit från en klar himmel utan är snarare en naturlig följd på kyrkans reaktioner alltsedan franska revolutionen. Kyrkan hade redan då valt makt framför trovärdighet i ett samhälle där liberalism, demokrati och grundläggande mänskliga fri- och rättigheter sakta börjat få inflytande i förhållande till de tidigare absoluta monarkierna. Nu hade de nya idéerna sipprat in i kyrkan själv och istället för att stödja en fri vetenskaplig forskning och gå i dialog med de nya samhällsaktörerna valde man kontroll och underordning av sina egna. Perioden 1789 – 1959 kallar vi för kyrkans långa 1800-tal.

Franska revolutionen hade sina rötter i upplysningstiden som också hade givit upphov till en begynnande religionskritik. Teologer som Johann Adam Möhler och John Henry Newman hade redan under 1800-talets första hälft varnat för kyrkans oförmåga att förklara tron på trons eget språk, som något meningsskapande. Ett annat fenomen var ifrågasättandet av absoluta maktstrukturer och den amerikanska självständighetsförklaringen från 1776 som skulle garantera frihet och demokrati. Ett tredje fenomen var den industriella revolutionen som skapade en ny social klass, arbetarklassen, som utnyttjades hänsynslöst av de ekonomiska makthavarna. Kyrkan hade haft möjlighet att bemöta dessa utmaningar på ett evangeliskt trovärdigt sätt, men valde av olika skäl att gå emot tidens utvecklingstendenser. Man förkastade revolutionens grundläggande principer om frihet och jämlikhet och hamnade därmed på fel politisk sida under hela 1800-talet.

Under första hälften av 1800-talet gjordes försök till nya tolkningar av den kristna tron till förmån för den nya tidsandan. Några tänkare såg påven som enda garant för kyrklig frihet och självständighet och som en slags överstatlig och övernaturlig garant för hela mänskligheten. Dessa tankar som kunde verka lockande drev samtidigt lokalkyrkorna till ett alltför starkt beroende av Rom, av påven och kurian. Detta ledde både religiöst och politiskt till det som kallas ultramontanism. I den mån lokalkyrkorna intog en ultramontanistisk hållning så avhändade de sig samtidigt sin legitima självständighet till förmån för en stark centralisering i alla frågor.

1864 valde kyrkan maktens väg. Då kom Pius IX ut med encyklikan Quanta cura med därtill hörande appendix Syllabus Errorum. Syllabus Errorum bestod av 80 fördömelser som påven uttalade mot bland annat religionsfrihet, rationalism, socialismens syn på privat egendom, liberalism, pressfrihet och mycket mer av det som börjat bli självklara sociala fenomen. Man tog avstånd från demokrati och samvetsfrihet och allierade sig tydligt med de hårt trängda kungahusen och de statsmakter som gav privilegier till kyrkan. Denna hållning stärktes i och med ofelbarhetsdogmen som proklamerades på Första Vatikankonciliet 1869 – 1870. Många anser att dogmen tillkom som ett psykologiskt svar på att påven förlorade all politisk makt då kyrkostatsprovinserna införlivades med den nybildade italienska staten. Pariskommunen 1871 vidgade klyftan mellan den framväxande europeiska arbetarklassen och kyrkan, något Leo XIII försökte råda bot på med den första socialencyklikan Rerum Novarum 1891.

Katolska kyrkans långa 1800-tal visar på en stelnad kyrklig hierarki som på ett ogenomtänkt sätt fördömde de nya strömningarna inom filosofi, politik och naturvetenskap. För att bemöta tidens tankar och strömningar förändrades påverollen. Från att mest ha varit den som avgjorde tvister eller äktheten i lärosatser mellan olika teologiska skolor, blev nu påven framför allt lärare och en domare mot enskilda personer. Teologer och vetenskapsmän fördömdes individuellt utan möjligheter att försvara sig. Påvarna tog tydligt ställning i de flesta frågor, oftast mot allt som var nytt i samhället. Det är här vi befinner oss när den så kallade moderniststriden bröt ut i början av 1900-talet.

Fenomenet modernism

Moderniststriden begränsas självklart inte till händelserna 1907 utan sträcker sig både bakåt och framåt i tiden. Redan Syllabus Errorum var en fördömelse av tidens strömningar, det moderna, men det nya är att Pascendi  och Lamentabili riktar sig mot kyrkans egna teologer och mot en fri vetenskaplig forskning rent allmänt. Anti-moderniststriden höll sedan i sig ända fram till konciliets början om än något nedtonat redan från påven Benedikt XV[5]. Begreppet ”modernist” myntades 1904 av en av dess mest hårdföra motståndare, Umberto Benigni, som var en lägre tjänsteman i den påvliga kurian. Med begreppet drog han alla ”nya” tänkare över samma kam. Mellan dem som blev dömda som modernister fanns inte alltid någon gemensam nämnare, annat än att de ville att kyrkan skulle försonas med de intellektuella strömningar som var rådande i Europa inom många olika områden.

Det kanske mest oförsonliga motståndet mot modernismen kan ringas in under åren 1902 till 1907 även om antimodernistkulturen i kyrkan sträcker sig från 1864 till 1962. Startskottet för 1900-talets strider är utgivningen av Alfred Loisys bok L’Evangile et l’Eglise ofta kallad ”den lilla röda boken”. Men kanske är det Charles Darwins On the Origin of the Species från 1862, där bibelns skapelseberättelser ifrågasätts ur ett vetenskapligt perspektiv och Ernest Renans La Vie de Jésus från 1863, där Jesu gudomlighet kommer ifråga, som ligger under det hot som kyrkans hierarki känner att läran är utsatt för.

Den franske historikern och sociologen, Emile Poulat, hävdar i sin bok Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, att modernismen var ett globalt fenomen och inte enbart en specifik idéfåra bland avancerade teologer.[6] Man måste noggrant studera den jordmån som gav näring åt modernismen, så att den kunde utvecklas och leda till en förnyelse av katolicismen. I början av 1900-talet efterlyste flera personer inom kyrkan en reform och försökte också skissa på hur det skulle gå till. Både Johann Adam Möhler och John Henry Newman, som vi tittat närmare på, hörde ju redan på ett tidigt stadium till dessa personer. I Frankrike hade stora prästmöten ägt rum i Reims 1896 och i Bourges 1900 där långtgående krav hade formulerats på en förbättrad teologisk utbildning av prästerna och att kyrkan skulle tänka tidens tankar.[7]

I själva verket berörde modernismen bara fyra länder, Tyskland, Storbritannien, Italien och Frankrike och den tog sig olika uttryck i de fyra länderna.[8] I Tyskland utvecklades modernismen i liberala universitetskretsar som redan hade sina rötter i början av 1800-talet och som vi såg när vi behandlade Johann Adam Möhler[9] och Tübingenskolan. Det fanns heller inga personkontakter mellan de tyska modernisterna och de som uppträdde i de tre andra länderna. Möjligen berodde det på Frankrikes nederlag i det fransk-tyska kriget 1870-71.

I Storbritannien är det framför allt två personer som präglar modernismen, jesuiten George Tyrrell, som fick lämna orden 1906 och som dog redan 1909, samt baronen Friedrich von Hügel, som ursprungligen kom från en österrikisk diplomatfamilj och som blev modernismens främste beskyddare. Von Hügel var den ende som egentligen lärde känna modernister över hela Europa, inte minst på grund av hans gedigna språkkunskaper i samtliga språk som var i fråga.[10] En tredje person är Miss Petre, som skrev den första biografi över Tyrrell 1912 och hos vilken han bodde sedan han blivit exkommunicerad. Vi återkommer mer i detalj till dessa personer senare.

I Italien framträdde modernismen inom Risorgimentorörelsen och hade starka socialpolitiska och kulturella drag. Det var framför allt två präster som präglade den italienska modernismen och som båda blev exkommunicerade. Det var Romolo Murri[11] som grundade kristdemokraterna i hopp om en försoning mellan arbetarklassen och katolska kyrkan och Ernesto Buonaiuti[12], religionsfilosof och professor i kyrkohistoria vid universitetet i Rom. I Italien uppträdde modernismen mer som en massrörelse där man ville befrias från en kyrklig hegemoni. Den fungerade både som medlare mellan två sinsemellan fientliga kulturer och som en reformrörelse av det kyrkligt dominerade samhället.[13]

Ernesto Buonaiuti exkommunicerades först 1925 vilket visar att antimoderniststriden långt ifrån var slut i och med Pius X:s död. Buonaiuti prästvigdes 1903 och gav 1911 ut boken Il cristianesimo primitivo e la Politica imperiale romana, ”Den tidiga kristendomen och den romerska kejserliga politiken”, där han använde sig av en kritiskt vetenskaplig metod för att beskriva den tidiga kristna kyrkan i Rom. Redan 1905 hade han startat tidskriften Rivista storico-critica delle scienze teologiche, ”Den historiskt-kritiska tidskriften för teologisk vetenskap” som fördömdes av kyrkan och sattes på index. 1908 gav han under pseudonym ut två små skrifter som hade direkt provokativa titlar, Il programma dei modernisti, ”Modernisternas programförklaring” och Lettere di un prete modernista, ”Brev från en modernistpräst”. Han förbjöds att undervisa och examinera studenterna i kyrkohistoria vid Romuniversitetet 1929 som en följd av konkordatet mellan Mussolini och Vatikanstaten. 1931 fråntogs han definitivt professorsstolen eftersom han vägrade att svära lojalitetseden till fascismen, vilket alla lärare tvingades till i Italien. 1945 återgavs han titeln, men fick inte undervisa, eftersom konkordatet förbjöd exkommunicerade präster att undervisa vid statliga italienska universitet. Samma år gav han ut sin självbiografi, Il pellegrino di Roma, ”Pilgrimen från Rom” där han återger hur han behandlats av kyrkan, trots att han fortfarande ansåg sig vara lojal mot kyrkan. Han dog i april 1946.

Men det är framför allt i Frankrike som modernismen får den djupaste jordmånen och de allvarligaste konsekvenserna. Portalgestalten är Alfred Loisy, med föregångaren prästen Louis Duchesne[14], som gav ut tidskriften Bulletin critique och undervisade i kyrkohistoria vid Institut Catholique i Paris, filosofen Edouard Le Roy[15], bibelvetaren och dominikanen Lagrange[16] och många fler. I Frankrike gavs också ut tidskrifter som förde fram modernismens idéer som Revue d’histoire et de littérature religieuse, Annales de philosophie chrétienne, Revue Biblique, Revue du clergé francais, Justice sociale. Men trots de många namnkunniga personerna bildar modernismen en mycket heterogen skara i Frankrike.[17]

Det är viktigt att understryka att modernismen som fenomen inte hade någon gemensam anda eller själ, varken i ett enskilt land eller som något kulturöverskridande. Även inom hierarkin uppträdde biskopar som försvarade och arbetade för den nya tidens idéer. Mgr Lucien Lacroix[18] som 1901 utnämndes till biskop av Tarentaise hade redan 1894 grundat tidskriften Revue du clergé francais, där han försökte medvetandegöra församlingsprästerna om tidens vetenskapliga utmaningar. Han gjorde sitt lilla stift i Alperna till ett laboratorium för de nya tankarna. Han försvarade även åtskiljandet av kyrka och stat i Frankrike 1905, vilket helt förkastades av Pius X. Lucien Lacroix tvingades till sist att avgå från biskopsstolen 1907.[19] En annan biskop, Mgr Mignot[20], först biskop av Fréjus, sedermera av Albi, försvarade på ett tidigt stadium den historiskt-kritiska metoden i bibelforskningen.[21]

Dekretet Lamentabili, encyklikan Pascendi och Trohetseden

Den avgörande krisen bröt ut 3 juli 1907 då Sanctum Officium publicerade dekretet Lamentabili där 65 utsagor fördömdes som man ansåg stod emot kyrkans lära. Rådgivarna och kardinalerna bakom dokumentet kallade sig själva för ”general inquisitors in matters of faith and morals”[22] vilket visar hur kyrkans högsta myndigheter såg på sin roll i början av 1900-talet. Modernisterna anklagades för att stå bakom de utsagor som fördömdes och de flesta var direkt hämtade från Loisys bok L’Evangile et l’Eglise. Två månader efter Lamentabili gav Pius X ut encyklikan Pascendi där han påpekade att de som framförde tidens villfarelser inte fanns bland kyrkans yttre fiender utan i hennes egen mitt. ”Faran finns i kyrkans vener och hjärta, skadegörarnas angrepp blir desto värre eftersom de har en intim kunskap om henne. Dessutom sätter de inte yxan vid grenarna och skotten utan i själva roten, det vill säga vid tron och dess innersta fibrer”.[23] 

Pius X lämnade inga vägar öppna när det gällde de polisiära åtgärder som tillämpades mot de som kunde misstänkas för modernistiska idéer. I § 48 läser vi ”Var och en som på något sätt befinns befläckad av modernism ska uteslutas utan några som helst eftergifter från dessa ämbeten, vare sig det handlar om ledarskap eller undervisning, och de som redan innehar ett sådant ämbete ska förflyttas. Samma princip ska gälla gentemot de som öppet eller i hemlighet håller med om modernismen antingen genom att de prisar modernisterna eller ursäktar deras syndiga beteende eller genom att de kritiserar skolastiken, Fäderna och kyrkans magisterium, eller vägrar att lyda den kyrkliga auktoriteten; samma princip ska också gälla de som visar en förkärlek för det nya inom historieforskningen, arkeologin och bibelexegetiken; och till sist också de som försummar de sakrala vetenskaperna eller de som föredrar sekulära vetenskaper framför dessa.” Därefter radas olika metoder upp, som att noggrant utvälja prästkandidater och se till att de inte hyser några av de nya tankarna eller att de läser några ämnen på ett icke-katolskt universitet (§ 49), att hindra att modernisternas böcker läses och publiceras (§ 50), censur införas i varje stift (§ 52), konferenser får inte anordnas utan biskopens tillåtelse (§ 54) och särskilda kontrollkommissioner inrättas i stiften för att ange de som misstänks för modernistiska tankar (§ 55). Att kyrkans ledning hade svårt att hålla kontroll över modernistiska tankar visar en liten mening i § 51, ”Den Heliga Stolen försummar inga medel att avlägsna den här typen av skrifter, men deras antal har nu växt på ett sådant sätt att det knappast är möjligt att censurera alla”!

Den franske filosofen och matematikern Edouard Le Roy skrev i ett brev till prästen Laberthonnière när han läst Pius X:s encyklika: ”Sammanfattningen av läran är en karikatyr, ointelligent och ibland helt omöjlig att förstå (…) Vi tillskrivs rena absurditeter som vi aldrig har uttalat”.[24] Den italienske prästen Umberto Fracassini, exeget och rektor för seminariet i Perugia, skrev till sin protestantiske vän Paul Sabatier: ”Utgivningen av encyklikan gör ett sorgligt intryck, inte bara på grund av de allvarliga åtgärder som den innehåller, utan framför allt på grund av de falska anspelningar som riktas mot oss som personer och mot våra skrifter. Utläggningen av modernisternas tankar har gjorts mycket skickligt för att felaktigt informera allmänheten om oss och få oss att framstå som motståndare till katolicismen eller till och med som om vi redan lämnat kyrkans famn.”[25] Edouard le Roy hade i en artikel 1905 ställt frågan vad en dogm egentligen är. Vilken betydelse hade dogmerna för samtidsmänniskan som präglades av ett vetenskapligt sinnelag? Le Roy hävdade att dogmerna måste betraktas som provisoriska formuleringar och därför möjliga att korrigera.[26] Le Roy hade också insisterat på individens personliga tro som kyrkan också borde ta hänsyn till.[27] Det är mellan 1903 och 1907 som en hel rad böcker sätts på index i samband med valet av Pius X till påve och hans utnämning av kardinal Merry del Val till statssekreterare.

Både encyklikan och sammanställningen av utsagorna i Lamentabili presenterar modernismen som ett sammanhållet filosofiskt och teologiskt system, vilket egentligen inte fanns. Ingen av de författare som man direkt avsåg i de två kyrkliga skrifterna hade någonsin framfört eller ens skrivit under på det som man nu omtalade som summan av alla heresier. Man kan bara konstatera att det är författarna bakom Pascendi och Lamentabili som faktiskt uppfinner modernismen som ett system![28] Alla som på något sätt kunde benämnas subjektivister, relativister, agnostiker, rationalister eller som bejakade evolutionsläran eller som anslöt sig till den moderna exegetiska forskningen, alla hamnade de under rubriken modernister. [29] Modernistens personlighet beskrivs i Pascendi som att ”han är en filosof, en troende, en teolog, en historiker, en kritiker, en apologet, en reformvän”[30], alltså en rätt så sympastisk person! Ett av de värsta karaktärsdragen enligt Pius X var modernisternas nyfikenhet! Med tanke på att just nyfikenhet betraktas som all god forsknings underliggande drift väcker det löje att läsa vidare att ”Det är ett sorgligt spektakel när det mänskliga förnuftet ger efter för de nya tankarna och går emot varningen att söka kunskap om det som det inte är meningen att få kunskap om, och när förnuftet litar för mycket på sig själv och tror att det kan finna sanningen utanför katolska kyrkan inom vilken sanningen finns utan någon som helst skugga av brist.”[31]

Fördömelserna i Lamentabili handlar mest om den moderna bibel- och historieforskningen som också påverkade teologin. Att följa den exegetiska forskningens vetenskapliga kriterier förbjöds enligt en detaljerad uppställning. Kyrkan ansåg sig också ha rätt att uttala sig inom humanvetenskaperna utifrån uppenbarelsen, hur mycket detta än stred mot vedertagna fakta.[32] Man fördömde vidare det begynnande synsättet att betrakta dogmerna som tolkningar av tron tillkomna över tid.[33] Rakt igenom texten framstår kyrkans läroämbete som något som står över både bibeln och traditionen, som står över Guds Ord själv. Detta korrigeras på ett dynamiskt sätt av konciliet i den dogmatiska konstitutionen om uppenbarelsen, Dei Verbum, § 10, där vi läser att läroämbetet inte står över Guds ord utan tjänar det.

Utvecklingen inom bibelvetenskapen gick i rasande fart efter konciliet. 1993 publicerade Bibelkommissionen dokumentet Bibeltolkningen i Kyrkan. Denna skrift har blivit en best-seller och har använts som grundbok i exegetik, också vid svenska universitet. Dokumentet var en syntes av den katolska bibelforskningen och bibelsynen så som det såg ut i början av 90-talet. Inte minst revolutionerande är det som sägs om bibelstudiets relation till teologin i § 24: ”De heliga skrifterna innehåller Guds ord, och eftersom de är inspirerade är de också själva verkligen Guds ord. Därför bör studiet av den heliga skrift vara så att säga den heliga teologins själ.” Allt hämtar näring och växtkraft ur bibeln, den själavårdande förkunnelsen, katekesen och homilian. I och med Troskongregationens dokument om bibeltolkning så kan ingen katolik längre förbigå exegetiken. I avslutningskapitlet läser vi: ” … exegetiken har en oersättlig roll att spela i kyrkan och i världen. De som tror sig kunna klara sig utan den i bibeltolkningen hemfaller åt illusioner och visar brist på respekt för den av Gud inspirerade skriften.”

För att förstå vad som teologiskt stod på spel ska vi beröra de två teologiska huvudlinjer som höll på att utkristallisera sig kring sekelskiftet. Det handlade om

hur vi kan uppfatta uppenbarelsen och vår möjlighet till kunskap om Gud. Detta får sedan följder för människosynen. Har vi, som av Gud skapade varelser, en naturlig förmåga till gudsrelation nedlagd i var och en av oss, eller måste all uppenbarelse så att säga drabba oss utifrån? Är vi bara ”ren natur” eller besitter vi också en övernaturlig förmåga och därmed en ”naturlig” gudsrelation som inte nödvändigtvis faller in under den officiella kyrkans lärokriterier? Striden stod mellan en stelnad nyskolastik, en slags kodifierad och indexifierad lära och en teologi som hämtade inspiration såväl från bibeln och kyrkofäderna liksom från den moderna filosofin och som med tiden skulle få namnet ”ressourcement”, en återgång till de levande källorna. Inom denna riktning förespråkades en immanent gudsuppfattning, vilket ledde till att varje individ också kunde tolka sina personliga troserfarenheter. Moderniststriden var en maktkamp om vem, eller vilken instans, som skulle ha kontrollen över människors tankar, övertygelser och tro. Här stod den kyrkliga hierarkins makt mot enskilda människors samveten.

Pascendi och Lamentabili ledde fram till antimodernisteden 1910 där präster, biskopar, ordensfolk och lärare avkrävdes total konformitet ifråga om åsikter och teologi. Paulus VI tog bort eden 1967. Under slutet av 1980-talet och i början av 90-talet började kyrkans hierarki att tala om problemet med oenighet och meningsskiljaktigheter mellan teologer och kyrkans officiella lära, framför allt i Troskongregationens instruktion Donum Veritatis, ”On the Ecclesial Vocation of the Theologian” från 1990. 1998 skrev Johannes Paulus II ett Motu Proprio, Ad Tuendam Fidem, Om att skydda tron, som åtföljdes av en ny trohetsed som ska avläggas av alla som tar på sig ett uppdrag i kyrkans namn och som går ut på att med både vilja, lydnad och intellekt underkasta sig läroämbetet. Varför man har behov av den här kontrollen kan diskuteras och den stämmer inte överens med den dynamiska syn på uppenbarelsen sådan den beskrivs i både Dei Verbum och i Gaudium et Spes. I den Internationella Teologikommissionens senaste dokument upprepas varningarna i Donum Veritatis och i Ad Tuendam Fidem, även om perspektivet för teologernas verksamhet har vidgats väsentligt. 

Det är viktigt att påpeka att de flesta akademiska teologer i katolska kyrkan idag hör till lekfolket. Visst finns det fortfarande många präster som också är teologer, men de blir allt snabbare tagna i anspråk av ett rent pastoralt arbete. Hierarkin kan inte längre begränsa teologernas arbete till att utlägga en redan given lära eller på mycket lösa grunder ifrågasätta teologiskt nyskapande. Det hör givetvis till biskoparnas lärofunktion att garantera att kyrkan som gemenskap för vidare ett äkta kristet budskapet. Den högsta ledningen, Troskongregationen och påven, bör däremot aldrig ingripa mot en enskild teolog om det inte handlar om att efter långvariga utbyten avgöra direkta motsättningar mellan olika teologiska utsagor eller skolor. Före 1800-talet dröjde det länge, ofta över flera påvar, innan Rom fällde ett avgörande i en teologisk tvistefråga. Därmed drabbades sällan en enskild person. Teologernas uppgift måste också stå fri från en dogmatisk tvångströja. Inom teologin ska de nya, ännu ej tänkta tankarna, födas och debatteras mellan teologerna själva och med många andra aktörer i samhället och kyrkan. Först då kan vi tala om en levande Tradition och en sund dogmutveckling. Vad som sedan införlivas med kyrkans officiella lära är en helt annan sak. Men även här borde tolkningsrätten vidgas väsentligt och frågan är vem eller vilka som kan inneha ett tolkningsföreträde i dagens värld.

George Tyrrell och Van Hügel

Den första biografin om George Tyrrell[34] skrevs av en Maude Petre[35] redan 1912, hos vilken Tyrrell hade tagit sin tillflykt när han lämnat jesuiterna. Nicholas Sagovsky, som gav ut en biografi 1990 anser att Petre, trots närheten till Tyrrell, inte kände till allt om honom.[36] Flera vittnar om att George Tyrrell hade många bottnar och att han inte omedelbart lät sig fångas i en enkel beskrivning. Han föddes 1861 i en anglikansk familj i Dublin och hade en ganska turbulent uppväxt präglad av flera svåra separationer. Att döma av Sagovskys biografi hade han få om ens några tillitsfulla vuxenrelationer, var inget skolljus och hade ytterst dålig självkänsla. Under en längre vistelse i London konverterade han till katolska kyrkan hos jesuiterna på Farm Street 1879 utan någon grundligare förberedelse. Redan i september 1880 tas han emot i jesuiternas noviciat i Roehampton, två år som han inte minns med någon större entusiasm. Det är först under filosofistudierna i Stonyhurst som hans entusiasm väcks för Thomas av Aquino som här undervisas om utan nyskolastikens pålagor av en Thomas Rigby. Senare skulle Tyrrell förkasta Thomas som en statisk och ahistorisk teolog, men han beundrade ändå Thomas klarhet och logik. Med tiden blev Tyrrell känd som skarpsinnig och originell i sitt tänkande och sin debatteknik och han underkastade sig aldrig det officiella katolska tankesystemet.[37]

1891 prästvigdes Tyrrell efter slutförda studier och praktik som lärare på Malta, men det är först när han förflyttas till Farm Street i London i mitten på 1890-talet som han börjar bli känd och efterfrågad som retreatledare och föredragshållare. I sin första bok, utgiven 1897, Nova et Vetera, Informal Meditations for Times of Spiritual Dryness, frångick han tidens konventionella fromhetsliv och boken fick därför ett stort gensvar. Det som väckte misstankar var hans immanenta teologiska språkbruk, där han betonade människan som Guds tempel. Boken var ett klart genombrott och ledde till att baron Van Hügel ville lära känna honom närmare. Genom relationen med Van Hügel växte Tyrrells självförtroende och gjorde att han fick kontakt med många likasinnade liberala katoliker. 1898 gav Tyrrell ut Hard Sayings som bestod av arton essäer i mystik teologi och etik där han gav ett än starkare uttryck åt Guds immanens. ”Det eviga livet är Gud i själen. Gud är vår själs själ …” Tyrrell hade inspirerats av Maurice Blondels filosofi och gav uttryck till det som Henri de Lubac långt senare skulle beteckna som det övernaturliga som en inneboende förmåga i människan. ”Nåden är inte en annan slags själ som skulle finnas över eller ovanför vår naturliga själ; nej, nåden är en ny strålglans som ges själen genom Guds inneboende i densamma”.[38] Tyrrell underströk hjärtats betydelse för att lära känna Gud snarare än den då vanliga uppfattningen att det bara var förnuftet som kunde erfara en transcendent Gud. På den punkten hade också Newman haft stort inflytande på Tyrrell.

I samma utsträckning som såväl ordenssystrar, präster, studenter och tvivlare vände sig till Tyrrell för stöd och andliga råd blev han misstänkliggjord i Rom. Van Hügel spred hans artiklar på kontinenten och Tyrrell blev alltmer uppmärksammad på gott och ont. Under fastan 1899 predikade han en retreat för katolska studenter i Oxford under rubriken External Religion.[39] Essensen var att kyrkan sällan upptäckte godhet och sanning på oväntade platser och därför var blind för Guds handlande. Återigen spreds hans föredrag av Van Hügel och väckte beundran på många håll. En som däremot läste texterna med mindre sympati var dåvarande rådgivaren till Sanctum Officium Merry del Val. Kring sekelskiftet 1900 misstänkliggjordes kommuniteten på Farm Street, och då speciellt Tyrrell, för sitt skriftställeri både av den engelska hierarkin och av Rom.[40] Tyrrell anklagades för att vara anstötlig för ”fromma öron”, att inte kunna sin Thomas och att han inte undervisade enligt den katolska sanna läran. Teologerna i den engelska jesuitprovinsen stod trots detta bakom honom.[41] Tyrrell kände aldrig något behov av att försvara sin ortodoxi, utan skrev direkt från hjärtat vad han tyckte och tänkte.

De riktigt allvarliga anklagelserna mot honom kom efter en artikel där han ifrågasatte den katolska läran om helvetet. För att lugna situationen förflyttades han från London till Yorkshire och förbjöds att publicera sig, men han fortsatte att skriva under pseudonym. Han fick också tillstånd att ge en retreat för ”Filles de Marie” för vilka Maude Petre var ledare och det var hon som såg till att anteckningarna från retreaten bevarades till eftervärlden sedan Tyrrell hade bränt sitt eget manus. Men med tiden bearbetade han själv Petres anteckningar och gav ut dem som The Soul’s Orbit 1904 och som innehåller några av de finaste texter som Tyrrell skrivit.

Sedan några av Tyrrells tankar publicerats i en italiensk tidning 1906 kastades han ut ur jesuitorden och suspenderades som präst. När encyklikan Pascendi kom ut kritiserade han den i två artiklar i The Times i september 1907 vilket fick till följd att han exkommunicerades. Tyrrell antydde att kyrkans tankesystem var grundat på en vetenskapsteori och en psykologi som var lika främmande till det moderna sinnet som astrologin. 1908 gav Tyrrell ut boken Medievalism som ett svar på att den belgiske kardinalen Desiré Mercier offentligt hängt ut Tyrrell med namn som det avskräckande exemplet på modernismen i ett herdabrev till sitt stift. Boken innehåller bitande kritik mot den samtida kyrkans officiella sätt att framföra läran och tolka tron på och mot kyrkans polisiära maktutövning.

Tyrrell fick inte bli katolskt begravd när han dog 1909 men ihågkoms idag som en av de engelska jesuiternas störste tänkare, som ett religiöst geni. Jesuiten och kyrkohistorikern Oliver Rafferty skriver på de engelska jesuiternas websida ”Thinking Faith” att Tyrrell var ”upptagen med frågan om hur kristendomen kan vara meningsskapande i en naturvetenskaplig tidsålder, hur man kan omformulera kristen tro så att den kan få mening i den moderna världen.”[42]

Alfred Loisy

Alfred Loisy föddes 1857 och har ofta kallats modernismens fader. Han prästvigdes 1879 men verkade bara en kort tid som landsortspräst innan han ägnade sig helt åt teologisk forskning. Han var student vid Institut Catholique när fakulteten öppnade och kom snabbt att undervisa i hebreiska och blev professor i exegetik 1889. Loisy vägrade tidigt att forska under några som helst ideologiska begränsningar vilket ledde till att han avsattes 1893.  I sin sista föreläsning 1893 hävdade han att bibelböckerna måste analyseras utifrån sin specifika tillkomsthistoria med historieforskningens kritiska redskap och inte utifrån en given teologi eller kyrklig lära. I förbigående nämnde han som exempel att Pentateuken inte kunde tillskrivas Mose, att de första kapitlen i Första Moseboken inte hade något med mänsklighetens och världens tillkomsthistoria att göra utan att bibelns berättelser skildrar en utveckling av den religiösa tanken som sådan. Dessa utsagor tar vi för givna idag, men i slutet av 1800-talet var det sprängstoff.[43] Detta trots att Leo XIII hade skrivit encyklikan Providentissimus Deus samma år där han uppmuntrat till en förnyad bibelforskning om än enligt mycket traditionella principer. Loisy ansåg att encyklikan egentligen försvagade möjligheterna till en verklig bibelforskning.

Situationen förvärrades och fick sitt klimax 1902 när Loisy gav ut boken L’Evangile et L’Eglise. Trots att han fördömdes fortsatte han att publicera sig och vägrade att underkasta sig encyklikan Pascendi, vilket ledde till hans exkommunicering 1908.[44] De som försvarade Loisy jämförde processen mot honom med den mot Galilei och även Dreyfus-affären.[45] Loisy fick utstå hård kritik och även hat långt in på 1900-talet, och Chenu skrev i en artikel i Vie intellectuelle, 1931, ”Det är med både förvåning och stor sorg som man trettio år efter det att det hänt, läser en aggressiv kritik mot Loisy av en Brucker och en Méchineau…”.[46] De flesta som kritiserade Loisy hade aldrig läst en rad av honom! När han valts in i Collège de France som professor 1909, skildrade en katolsk tidning denna händelse som ”de semitiska lyckönskningarnas lugubra spira”! Så sent som 1954 omtalades Loisy som den ”giftiga hydran” i en doktorsavhandling vid Gregorianum i Rom.[47]

Loisys forskning berör främst Nya Testamentets exegetik och han underkastar texten en kritisk filologisk granskning. Men hans stora berömmelse i Europa beror inte primärt på hans noggranna forskning utan på den lilla boken L’Evangile et L’Eglise. Ironiskt nog så var boken skriven som en inlaga riktad både mot protestantisk liberalteologi och katolsk traditionalism. Upphovet var en serie föreläsningar av den tyske historikern och liberalteologen Von Harnack, ”Kristendomens väsen”, som Loisy ville vederlägga. Boken fick ett enormt gensvar inte minst därför att den var lättläst och saknade en tung notapparat vilket annars ofta präglade teologiska verk. Von Harnacks tes var att katolska kyrkan förvandlat den personliga erfarenheten av kristen tro till en stelnad lära som det var nödvändigt att omfatta om man inte ville bli utesluten ur gemenskapen. På ett sätt hade han rätt. Men Loisy påpekade att den kristna tron inte handlade om en individuell erfarenhet utan om ett kollektivt hopp för vilket Jesus-Kristus var ursprunget. Jesu budskap var gudsrikets omedelbara ankomst och den påföljande historien handlade om att hålla detta hopp levande. Den katolska traditionen hade således bevarat det ursprungliga evangeliska budskapet. Det är i det perspektivet som den kända, men ofta felaktigt tolkade meningen ”Jesus förkunnade Riket och det var kyrkan som kom” ska tolkas.

Loisy anklagades för att ha ifrågasatt kyrkans gudomliga ursprung när han förlade dess tillkomst i den första gemenskapen av de som bekände Jesus som Kristus. Dessutom anklagades han för att inte tro på Jesu gudomlighet om han påstod att Jesus förkunnat något som sedan visade sig vara fel, att kyrkan kom istället för gudsriket. Loisy försökte svara på anklagelserna i en bok 1903 med namnet Autour d’un petit livre, ”Beträffande en liten bok”. Hans avsikt hade varit att beskriva ett historiskt skeende och inte ett teologiskt lärosystem. Det var upp till kyrkans teologer hur de sedan skulle förena historiska fakta med dogmatiska utsagor, vilket knappast lugnade de upprörda kyrkliga känslorna![48]

När det gäller både Tyrrell och Loisy, ser vi att det är samma problematik som kommer till ytan som i det nyligen utgivna dokumentet av den Internationella Teologikommissionen. Teologiskt skapande respektive bibelforskning kolliderar med kyrkans lära och de som innehar tolkningsföreträdet förmår inte eller vill inte lyssna till det som är vedertagen forskning och en tolkning av tidens tecken. Tyrrell och Loisy fick betala ett högt pris. Men teologer som José Pagola och Elizabeth Johnson har också stigmatiserats och blir betraktade som heretiker även om de inte exkommuniceras. En upprättelse av Tyrrell och Loisy idag skulle handla om att ändra den kyrkliga kulturen där misstänkliggöranden och direkta angrepp förpassas till historiens skräphög.

Lagrange och Blondel

Innan vi avslutar den här föreläsningen om modernismen måste ett par ord sägas också om Lagrange och Blondel. De, liksom ytterligare några kända personer, blev ogillade och förkastade, men framträdde inte själva som modernister. Däremot var de förnyare inom sina särskilda områden. Det gällde alltså dominikanen Albert Marie-Joseph Lagrange[49] som grundade Ecole Biblique i Jerusalem, men också en Mgr Batiffol som grundat den katolska teologiska fakulteten i Toulouse, prästen och oratorianen Lucien Laberthonnière[50] som gav ut Annales de philosophie chrétienne och filosofen Maurice Blondel[51] som utvecklade en handlingens filosofi.

Marie-Joseph Lagrange hade trätt in i dominikanorden 1879 efter att redan ha gjort teologiska studier bland annat vid Institut Catholique i Paris. Hans överordnade beslutade att han skulle undervisa i bibelvetenskap och han skickades därför till Wien 1888 för att fördjupa sig i orientaliska språk. 1890 assigneras han till konventet Saint-Etienne i Jerusalem och där grundar han l’Ecole Biblique som snabbt får en internationell publik. Han startar också tidskriften Revue Biblique 1892. Till skillnad från Loisy så utvecklar Lagrange den historiskt-kritiska metoden mer i linje med hierarkins dogmatiska riktlinjer och han tar avstånd från Loisys slutsatser. Trots det misstänkliggörs han ändå av de romerska myndigheterna och tvingas att lämna Jerusalem 1912. Redan 1905 förbjöds han att sprida sina skrifter och i ett brev skrev han: ”Om man absolut vill att vi ska bekämpa de som är fientliga till tron på Jesus-Kristus med handbojor, så borde man åtminstone av ren blygsamhet inte låta dessa handbojor bli så uppenbara!”[52] Men Lagrange fick återvända till Jerusalem redan 1914 och stannade där ända till 1935.

Filosofen Maurice Blondel är troligen den som bidragit mest till katolicismens förnyelse under 1900-talet. Han föddes i Dijon 1861och lade fram sin doktorsavhandling L’Action 1893. Här visade han att individen genom handling och vilja strävade efter något absolut som fanns bortom individen själv. Han lägger en filosofisk grund för att förena det naturliga med det övernaturliga och för att förena förnuft och tro. Han menar att det övernaturliga finns nedlagt i den mänskliga naturen som ett inneboende, immanent, behov och att tron därför svarar på en inre kallelse. Denna andliga hållning inom sekulär filosofi vid ett statligt universitet var ovanlig i Frankrike, men Blondel fick ändå en undervisningstjänst vid universitet i Aix-Marseille och som han behöll under hela sitt aktiva liv.

Den skarpaste kritiken riktades mot Blondel från katolskt och inte från sekulärt håll vilket man hade kunnat vänta i ett laicistiskt land som Frankrike. Hans hållning var den rakt motsatta mot nyskolastiken, som vi redan sett. Han anklagades för att vara modernist och detta fortsatte långt in på 1920-talet. Men han blev också en filosofisk källa för teologerna som hörde till ressourcement, framför allt bland jesuiterna, och då allra främst för Henri de Lubac. Blondel engagerade sig också politiskt och kritiserade starkt nationalismen och de totalitära ideologierna i Europa. Hans betydelse ligger i att ha givit näring till de stora katolska teologerna under 1900-talet och därmed indirekt också för Andra Vatikankonciliet.[53]

En fördröjd effekt, teologerna och läroämbetet

När Emile Poulat skriver sin bok, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, 1979, hävdar han att moderniststriden ingalunda har förpassats till historien, utan att den fortfarande utgör minerad mark. Ända fram till konciliet kunde fördömandena från Rom mot enskilda teologer förklaras som att de var just modernister.[54]

Det aktuella dokumentet från teologikommissionen, Theology Today: Perspectives, Principles and Criteria, hävdar att teologin idag präglas av en pluralitet, men att den också måste uppvisa en enhet, som inte ska förstås som uniformitet.[55] Det är positivt och mycket i dokumentet tecknar en vid och öppen horisont för teologin. Men på flera ställen inskränker sedan dokumentet möjligheten att tänka och formulera tron i frihet. I § 14 citeras Katolska Kyrkans Katekes § 2089 ”Heresi är att efter dopet framhärda i att förneka en sanning som man skall tro på enligt Guds uppenbarelse och kyrkans framställning, eller att framhärda i att tvivla på denna sanning.” Teologikommissionen utlägger denna utsaga med att säga att ”De som gör sig skyldiga till detta motstånd mot kyrkans lära ersätter lydnaden för Guds ord, vilket är trons formella orsak, fides qua, med sitt eget omdöme. Heresi tjänar som en påminnelse om att kyrkans gemenskap bara kan säkras utifrån den katolska trons grund i sin helhet, och driver kyrkan till ett allt djupare sökande av sanningen i gemenskap.” Den här paragrafen i dokumentet ger upphov till flera frågor. Vem eller vilka definierar vad som är Guds uppenbarelse och därmed en sanning? Vem eller vilka står för kyrkans framställning? Om någon framhärdar i tvivel på en sanning kanske det finns anledning till att grundligare studera dess relevans. Visserligen erkänns det att det finns ett sökande efter sanning om den sker i gemenskap, men indirekt sägs att det bara är i katolska kyrkan som det kan ske. I § 15 sägs att kriteriet för katolsk teologi är att den utgår från kyrkans tro som sin ursprungskälla, sitt sammanhang och sin norm. Allt beror då på hur man definierar ”kyrka” och ”katolsk”.

Det är i andra kapitlet med rubriken ”Att förbli i kyrkans gemenskap” som dokumentet uppvisar direkt problematiska sidor. Man utgår från teologins platser, ”loci” och citerar Dei Verbum § 24, att den heliga skrift är teologins själ. Benediktus XVI omformulerar denna sats på ett nästan obemärkt, men högst tvivelaktigt sätt, i Verbum Domini, till ”när teologin till sitt väsen inte längre är en tolkning av Kyrkans Skrift (the Church’s Scripture), så har en sådan teologi inte längre någon grund”[56]. Problemet med bibelns kanon, vad som tillhör eller inte, hör kanske till specialisternas område, men bara att utesluta samtidslitteratur till bibelböckerna väcker idag misstänksamhet och borde ha omtalats på ett mer ödmjukt sätt än bara som ”Kyrkans Skrift”. Man kan också mycket lätt få intrycket att Kyrkan står över Skriften, istället för att tjäna Ordet.

I § 29 hemfaller man åt ett maktspråk när det gäller kyrkliga dogmer som uttalats som definitiva och bindande. ”… förnekande (av dessa) förkastas som heresi och faller under anathema (fördömelse).” I § 33 betonas biskoparnas och påvens tolkningsföreträde i relation till sensus fidelium som i sin tur genomgående tonas ner.

Man kan utan vidare skriva under på sista meningen i § 37 att ”Biskopar och teologer har olika kallelser, och måste respektera varandras särskilda kompetensområden, så att läroämbetet inte reducerar teologin till en enbart repetitiv vetenskap och så att teologerna inte ersätter läroämbetet som kyrkans herdar besitter.” Om däremot kompetensfördelningen helt och hållet är den som § 38 anger kan vara en öppen fråga, nämligen att ”Teologin undersöker och artikulerar kyrkans tro, och det kyrkliga ämbetet förkunnar denna tro och tolkar den på ett äkta sätt.” Det är att frånta teologin uppgiften att vara nyskapande i relation till tidens tecken. Det är också tveksamt om det är läroämbetet som verkligen ska tolka tron, eller om inte det är just teologernas specifika roll. Det måste definitivt ifrågasättas det som kommissionen hävdar i § 39 att ”Läroämbetets ingripanden kan i sig stimulera till teologisk reflektion, och teologer ska visa hur deras egna bidrag fogar sig efter och bär fram tidigare lärouttalanden av magisteriet. Visst finns det i kyrkan ett slags teologernas magisterium, men det finns inte rum för parallella, motsatta eller alternativa magisteria, eller för åsikter som skulle åtskilja teologin från kyrkans läroämbete.” Med de här utgångspunkterna undrar man hur följande uttalande ska tolkas ”medan meningsskiljaktigheter gentemot läroämbetet inte har någon plats i katolsk teologi, så rättfärdigas ändå forskning och ifrågasättande och det är nödvändigt om teologin ska kunna fullfölja sin uppgift”[57]? Vi minns att Johann Adam Möhler hävdat att meningsmotsättningar är vägen att fördjupa den katolska enheten. I § 48 känner vi igen sedan tidigare meningen att biskoparna har rätt att ”ingripa och censurera teologiska verk som de anser vara felaktiga eller skadliga.”

Vi ser ut att få leva med en fördröjd effekt av moderniststriden när det gäller spänningen mellan en fri och skapande teologi och läroämbetets vilja att kontrollera det tänkta, och till och med Guds uppenbarelse. Två påminnelser från bibeln får avsluta denna föreläsning. Hos profeten Jeremia läser vi följande:   ”Nej, detta är det förbund jag skall sluta med Israel när tiden är inne, säger Herren: Jag skall lägga min lag i deras bröst och skriva den i deras hjärtan. Jag skall vara deras Gud och de skall vara mitt folk. De skall inte längre behöva undervisa varandra och säga: ”Lär känna Herren”, ty de skall alla känna mig, från den minste till den störste, säger Herren. Jag skall förlåta dem deras skuld, och deras synd skall jag inte längre minnas.”[58] Och vi bör alltid påminna oss Jesu ord: ”Men ni skall inte låta er kallas rabbi, ty en är er läromästare och ni är alla bröder. Ni skall inte kalla någon här på jorden för er fader, ty en är er fader, han som är i himlen. Inte heller skall ni låta er kallas lärare, ty en är er lärare, Kristus. Den som är störst bland er skall vara de andras tjänare.”[59]

Sr Madeleine Fredell OP


[1] Pagola, José Antonio, Jesus, An Historical Approximation, Convivium Press, Miami, 2009

[2] Johnson, Elizabeth, A., Quest for the Living God, Mapping Frontiers in the Theology of God, Continuum, New York, London, 2008

[3] International Theological Commission, Theology Today: Perspectives, Principles and Criteria, 2012; http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_doc_20111129_teologia-oggi_en.html

[4] Luk 19 :40

[5] Benedikt XV var påven 1914 – 1922

[6] Poulat, Emile, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Casterman, 1979 ; p. 10

[7] Poulat, op.cit., p. 12-13

[8] Poulat, op.cit., p. 17

[9] 1796 – 1838

[10] Sagovsky, Nicholas, On God’s Side, A Life of George Tyrrell, Clarendon Press, Oxford, 1990; p. 53

[11] 1870 – 1944

[12] 1881 – 1946

[13] Poulat, op.cit., p. 18

[14] 1843 – 1922

[15] 1870 – 1954

[16] 1855 – 1938

[17] Poulat, op.cit., p. 19

[18] 1855 – 1922

[19] Sorrel, Christian, « Mgr Lacroix (1855 – 1922), l’agitateur » i Magazine Histoire du Christianisme, no 40, novembre – décembre 2007, p. 37

[20] 1842 – 1918

[21] Sardella, Louis-Pierre, « Mgr Mignot (1842 – 1918), l’Erasme du modernisme » i Magazine Histoire du Christianisme, no 40, novembre – décembre 2007, p. 39

[22] Lamentabili Sane, « Syllabus Condemning the Errors of the Modernists », inledningen

[23] Pascendi, § 3

[24] Guasco, Maurilio, “8 septembre 1907: le choc de Pascendi!”, i Magazine Histoire du Christianisme, no 40, novembre – décembre 2007, p. 28

[25] Guasco, op.cit., p. 28

[26] Sardella, Louis-Pierre, ”La France, fille aînée de la crise moderniste » i Magazine Histoire du Christianisme, no 40, novembre – décembre 2007, p. 42

[27] Losito, Giacomo, ”Un combat d’idées qui embrase l’Europe” i Magazine Histoire du Christianisme, no 40, novembre – décembre 2007, p. 45

[28] Guasco, op.cit., p. 29

[29] Poulat, op.cit., p. 21-22

[30] Pascendi, § 5

[31] Pascendi, § 40

[32] Lamentabili no 5

[33] Lamentabili, no 22

[34] 1861 – 1909

[35] 1863 – 1942

[36] Sagovsky, Nicholas, On God’s Side, A Life of George Tyrrell, Clarendon Press, Oxford, 1990; p. viii

[37] Sagovsky, op.cit., p. 29

[38] Sagovsky, op.cit., p. 60

[39] Sagovsky, op.cit., p. 73

[40] Sagovsky, op.cit. p. 86

[41] Sagovsky, op.cit., p. 88

[42] http://www.thinkingfaith.org/articles/20090706_1.htm

[43] Sorrel, Christian, ”La France, fille aînée de la crise moderniste » i Magazine Histoire du Christianisme, no 40, novembre – décembre 2007, p. 38

[44] Poulat, op.cit., p. 20

[45] Poulat, op.cit., p. 21

[46] Poulat, op.cit., p. 23

[47] Poulat, op.cit., p. 24

[48] Sardella, op.cit. p. 41

[49] 1855 – 1938

[50] 1860 – 1932

[51] 1861 – 1949

[52] Sorrel, Christian, « Le Père Lagrange (1855 – 1938) » i Magazine Histoire du Christianisme, no 40, novembre – décembre 2007, p. 69

[53] Coulomb, Laurent, « Maurice Blondel (1861 – 1949), le maître d’Aix » i Magazine Histoire du Christianisme, no 40, novembre – décembre 2007, p. 66

[54] Poulat, op.cit., p. 7

[55] Theology Today, § 2

[56] Verbum Domini, § 35; Theology Today, § 21

[57] Theology Today, § 41

[58] Jer 31:33-34

[59] Matt 23:8-11

Föredrag 7

Tillbaka till källorna, om Traditionens förnyande kraft

Inledning

Traditionen är ett av de mest hoppfulla begrepp som finns i den kristna tron och teologin. Men det är också ett av de mest omstridda och väcker ofta stor misstänksamhet bland de som önskar en förnyelse i kyrkans lära och liv. Sedan 1970-talet används det bland annat som argument av påvestolen mot att öppna prästämbetet för kvinnor. Begreppet har ofta fått legitimera det som alltid varit. Traditionen har förväxlats med traditioner, i betydelsen seder och bruk, som är bundna till både kultur, plats och tid. Men det är just Traditionen som är förutsättningen för att kyrkan verkligen kan föryngras och förändras. Traditionen är grunden för en äkta dogmutveckling och reform.

För de teologer som hörde till ressourcement, de som återgick till källorna för sitt teologiska skapande, var Traditionen den bärande kraften. Att föra den kristna tron vidare, att tradera den kristna tron, handlar alltid om att kontextualisera den, göra den trovärdig och meningsfull här och nu. Det var en av Andra Vatikankonciliets främsta uppgifter, uttryckt genom Johannes XXIII:s ledmotiv aggiornamento. Det är främst i Dei Verbum och Gaudium et Spes som konciliet lägger ut betydelsen av Traditionen.

I den här föreläsningen ska vi också titta på några av de stora 1900-talsteologernas tankar om reform och Tradition och hur de använde dessa företeelser när de skapade sina respektive teologier genom att återgå till källorna. Vårt perspektiv blir hur vi kan använda dessa olika utläggningar för en nyskapande teologi idag. Traditionsbegreppet anger ett spänningsförhållande mellan det som varit, det som är och det som kan bli till. Vi ska både kunna bäras av den judisk-kristna traditionens historia och vara öppna för förnyelse i relation till de tecken vi avläser i vår samtid och ser för vår framtid. Att återgå till källorna är att låta Traditionen ta form i såväl historia som nutid och framtid.

Att återgå till källorna som teologisk stilart – Att föra dialog med historien

Ingen troslära eller teologi kan förbigå historien, vare sig vi då talar om Skriften eller Traditionen. Men samtidigt handlar det inte om att okritiskt upprepa historien som sådan. Den måste omläsas med både ett kritiskt och kreativt sinne. Vi måste återerövra vår tros historia för att se den ur förnyade perspektiv och därigenom hitta nya vägar till meningsskapande och reform. Det var en sådan återerövring av historien som teologerna inom ressourcement arbetade med under 1900-talet och som blev tongivande för Andra Vatikankonciliets dokument. Några av de mest namnkunniga teologerna var Henri de Lubac, Pierre Teilhard de Chardin, Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Jean Daniélou, Hans Urs von Blathasar, Karl Rahner och Edward Schillebeeckx. Man återvände till Skriften men med nya exegetiska verktyg, till kyrkofäderna som man började översätta från grekiska och latin, till ett studium av liturgins historia och utveckling i fornkyrkan och till Thomas av Aquino.

De teologer som hörde till ressourcement ville nå fram till äkta och radikala förändringar genom en fördjupad kunskap om kristendomens ursprung. Det förutsatte ett kritiskt studium av kyrkans historia som sådan men också satt i relation till den civila historieskrivningen, en vetenskaplig bibeltolkning, en historisk-teologisk analys av kyrkofädernas skrifter och ett vetenskapligt studium av liturgihistorien. Med det bagaget skulle man möta samtidens utmaningar, det vill säga kunna läsa tidens tecken i ljuset av denna grundforskning. Men det skulle också göras i kyrkans mitt, som troende kristna och del av en gemenskap. De här teologerna var inte ute efter att ifrågasätta kyrkans läroämbete, men väl att komplettera det och att fungera som trovärdiga teologer. Den franske filosofen Etienne Gilson[1] har sammanfattat ressourcement som stilart på ett kärnfullt sätt: ”Om en teologisk utveckling ibland är nödvändig, så är den aldrig möjlig om man inte går tillbaka till början och startar på nytt”.

Begreppet ressourcement har sitt ursprung hos den franske poeten Charles Péguy[2] när han definierar “revolution” och “reform”: “En sann revolution är en kallelse att gå från en mindre perfekt tradition till en mer perfekt, en kallelse att gå från en ytligare tradition till en djupare, en uppbackning av traditionen, ett övertagande av djupet, ett utforskande av källornas djup; i ordets bokstavliga betydelse, att återgå till källsprånget”.[3] Det är viktigt att påpeka att idén att återgå till källorna, att föra en dialog med historien, inte var ny för 1900-talet.

I Europa har vi sett flera rörelser som återgått till källorna, ”ad fontes”, i syfte att uppnå relevanta reformer. Den så kallade gregorianska reformen på 1000-talet, liksom humanisterna under renässansen, hade samma typ av program för att uppnå ett för tiden äktare trosliv. Den gregorianska reformen hade utgått från klostret Cluny och förespråkades av påven Gregorius VII och handlade om att biskoparna och prästerna skulle stå enbart under påven och inte under den världsliga makten. Den formen för åtskiljande mellan kyrka och stat har vi sett återkomma under hela kristendomens historia och vi är fortfarande inte klara över hur den relationen bäst ska se ut. Erasmus av Rotterdam[4] menade att en reform ”ad fontes” skulle leda till både en förnyad teologi och förnyat fromhetsliv och därtill en förbättrad utbildning. Han gav ut den grekiska texten av Nya Testamentet 1516 och inledde därmed en ny epok i bibelvetenskapens historia. Erasmus förblev kyrkan trogen trots att han kritiserade missförhållanden och tankgångar som han ansåg vila på vidskepelse. Han förespråkade ett studium av källorna och de bibliska språken och var en av sin samtids mest lärda män. Det är intressant att se parallelliteten mellan Erasmus som ville bryta med den stelnade medeltida skolastiken och istället studera bibeln och kyrkofäderna och teologerna inom ressourcement som eftersträvade samma sak i förhållande till nyskolastiken. Det här var naturligtvis också drivkrafterna bakom 1500-talsreformatorerna och Erasmus hade haft god kontakt med bland annat Martin Luther.

De filosofiska antaganden som de flesta i katolska kyrkan byggde sin teologi på under 1800-talet och en bra bit in på 1900-talet hade sitt ursprung i den medeltida skolastiken. Skolastiken hade inneburit en förnyelse i tänkandet under högmedeltiden och varit revolutionerande för sin tid. Den hade sin grund i en aristotelisk realistisk syn på tillvaron och människan och övergav den idealistiska platonska världsuppfattningen. Den äkta thomismen var egentligen en föregångare till det vi kallar en induktiv teologisk metod som utgår från människan och det vi kan veta om henne i stället för att göra abstrakta utsagor om Gud. Detta var något som helt förvanskades av nyskolastiken.

Förespråkarna för den så kallade nyskolastiken förvrängde den äkta skolastiken och gav den en dualistisk inriktning i linje med upplysningstidens rationella tänkande. Nyskolastiken ansåg att det inte fanns något naturligt samband mellan människa och Gud, vilket gick stick i stäv med Thomas av Aquinos utsagor. I en artikel från 1930 kallar den franske jesuiten och teologen Henri de Lubac detta för en sjabbig, en usel teologi. ”Vilken sjabbig teologi detta är som behandlar trons objekt som en naturvetenskaplig företeelse, som inte kan urskilja religionens inre och universella verklighet utan bara ser den som ett system av sanningar och föreskrifter och som skulle äga giltighet enbart på basen av ett visst antal fakta!”[5] I ytterligare en artikel från 1936 påpekade han att teologin hade urartat till ”en vetenskap om uppenbarade sanningar snarare än att vara en vetenskap om att se allting i trons ljus”.[6] Det som Henri de Lubac kritiserar här är den nyskolastik som genomsyrade alla teologiska manualer och läroböcker ända fram till Andra Vatikankonciliet. Nyskolastiken var ett av kyrkans sätt att bemöta rationalismen, men man bemötte den inte med trons språk, utan med ett positivistiskt resonemang, vilket i sin tur tillintetgjorde tron. 

Vad var det då som hade hänt? I samband med upplysningstiden hade man börjat se på naturen och det övernaturliga som helt åtskilda. Man hade förlorat förståelsen för hur nåden kunde genomsyra världen och historien. Ofta har vi skyllt den här utvecklingen på upplysningstidens ideal och på betonandet av mänskligt förnuft och empirisk forskning, och som i sin förlängning ledde till en filosofisk positivism enligt vilken allting gick att väga, mäta, bedöma och beskriva på ett exakt sätt. Problemet är bara att det var teologin själv som gav upphov till den dualism som kom att ställa religiös tro på undantag. Naturvetenskapen fortsatte bara att svara på frågorna ”hur” och ”vad” och lät i stort sett bli att svara på frågan ”varför”, som var teologins uppgift. Lite förenklat kan man säga att dualismen tog fart när teologin glömde bort sin grundfråga ”varför” och istället började svara på ”hur” och ”vad” för vilket den inte hade adekvata verktyg.

Den katolska antropologin fram till början av 1500-talet hade sett människan som Guds avbild med ett inneboende grunddrag av att längta efter att skåda Gud. Guds avbild fanns ingraverad i människan från skapelsens begynnelse och hon kunde därför sträva efter att bli lik Gud. På 1200-talet talade Thomas av Aquino om människans naturliga längtan, desiderium naturale, efter ett saligt skådande av Gud. Thomas menade också att hela skapelsen är en produkt av Guds godhet. Den strävar självklart mot Gud genom sin naturliga godhet, och man talar i det sammanhanget om en gudomliggjord skapelse. Thomas hävdade också att människan var capax Dei, att hon hade en naturlig förmåga till gudomlig relation. Vi skulle idag kanske säga att denna förmåga till Gud finns nedlagd i människans gener, den hör till hennes ”grundstruktur” som människa.

Under 1500-talets senare del misstolkades kyrkofädernas och Thomas tankar så att man började tala om människans ”rena naturliga tillstånd”, pura natura, vilket innebar att det fanns en enligt naturen begränsad, men ändå i sig fullständig, måluppfyllelse för människan som biologisk varelse. Människan som biologisk varelse kunde fullkomnas i sig. Både människan och det övernaturliga materialiserades på det här viset och tänkandet ledde till en dualism, där det andliga och det naturliga åtskildes helt. Teologiskt ville man framför allt slå vakt om nådens frihet, det vill säga Guds frihet att skänka nåden som han vill och när han vill, och då kunde nåden inte vara nedlagd i människans natur från början. Men tanken låg nu också snubblande nära att betrakta det materiella, det skapade, som mindre gott, eftersom det avskildes helt från det gudomliga. Vi har nu kommit långt bort från det Augustinus slog fast i De Civitate Dei nämligen att ”en så stor Skapares vilja finns till i varje skapat tings natur”.[7]

Jesuiten Francisco Suarez[8] var troligen den person som mest påverkade teologin och filosofin i en dualistisk riktning. Han var en av samtidens mest lärda män och producerade åtskilliga verk i metafysik och teologi. Samtidigt står det utom allt tvivel att han påverkade en dualistiskt rationell hållning som sedan höll i sig ända fram till Andra Vatikankonciliet. Man kan med fog säga att Suarez har hållit teologin i ett järngrepp ända in på 1900-talet och det var få som vågade ifrågasätta honom, och de som till sist gjorde det mötte också till att börja med ett oförsonligt motstånd från den kyrkliga hierarkins sida.

Den skolastik som Suarez stod för fick till följd att man ansåg att det övernaturliga, supernatural, bara kunde erfaras genom en utifrån kommande uppenbarelse, medan det naturliga helt kunde förstås med förnuftet. Här börjar också den filosofiska antropologin att gå sin egen väg eftersom längtan efter Gud inte längre var central för att förstå människans väsen. Den rena naturen blev därmed en historisk verklighet och vi kan säga att den ateistiska humanismen var född.

Nyskolastikerna under 1800- och början av 1900-talet gav alltså ingen inspiration till teologin utan gjorde den om möjligt än mer sklerotisk. Man bortsåg också från den historiskt kritiska metoden inte bara inom bibelforskningen utan inom historieforskningen som sådan och man föraktade inte sällan naturvetenskapernas landvinningar. Detta ledde inte bara till en biblisk fundamentalism utan också till en legalistisk kyrkosyn och en statisk syn på människan och på Gud.

I sitt inledningstal till konciliet 11 oktober 1962 framlade Johannes XXIII behovet av en uppdatering av teologins uttrycksformer: ”I vår tid behöver vi en ny entusiasm, en ny glädje och en sinnesfrid för att helhjärtat acceptera den kristna tron i sin fullhet, utan att för den skull omintetgöra den noggrannhet och precision som präglade Tridentinums och Första Vatikankonciliets framställning av tron. Det som behövs, och det som alla som lever av en sann kristen, katolsk och apostolisk anda kräver idag, är att denna lära ska bli mer känd, förstådd på ett djupare sätt och verkligen påverka människornas moraliska liv. Det som behövs är att denna säkra och oföränderliga lära, till vilken de troende är skyldiga sin lydnad, ska studeras på nytt och omformuleras med samtidens språk. För trons skatt, eller de sanningar som denna lära omfattar över tid, är en sak; sättet på vilket dessa sanningar läggs fram, och där dessa sanningars betydelse bevaras intakt, är något helt annat. Det är detta som kräver vår noggranna, och kanske även tålmodiga, omtanke. Vi måste utarbeta nya tillvägagångssätt och uttrycksformer för att utlägga dessa sanningar så att de kan stämma överens med det kyrkliga läroämbetets övervägande pastorala hållning.” Den kvävda ande som påven här släppte ut är det som går under benämning dogmutveckling och som var väl förberedd av teologerna inom ressourcement.

De två teologiska metoderna, den deduktiva och spekulativa hos nyskolastikerna respektive den induktiva, kom således upp på konciliets bord. Teologerna inom ressourcement hade inte rakt av använt sig av ett induktivt förfaringssätt utan gjort teologi utifrån ett både och. Det var deras motståndare som försökte få dem att framstå som ensidiga och belackarna kallade dem för de ”nya teologerna” och inte så sällan beskrivs deras teologi som ”the new theology” vilket ju är lätt att uppfatta som något positivt idag. Själva motsatte de sig den benämningen, inte minst för att de ville framhäva de kristna källorna som en grund för allt teologiskt skapande och att de var del av en levande tradition. De flesta av dessa teologer var verkligen representanter för ett både och när det gällde den teologiska metoden och var alls inte så radikala som vi ibland vill göra dem till.

Men det var det induktiva förhållningssättet som slog igenom på konciliet och vi kan se det i alla dokumenten. Den utgår ifrån att varje människa är en slags sanningskälla så till vida att den heliga Anden talar i alla människors hjärtan, vilket uttrycks tydligt i Lumen Gentium: ”De troende är som helhet smorda av den Helige (jfr 1 Joh 2:20, 27), och kan inte fara vilse i tron. Denna särskilda egenskap kommer till synes i hela folkets övernaturliga trosmedvetande, när de ’alltifrån biskoparna ned till den siste av lekmännen’ visar sin samstämmighet i tros- och moralfrågor.”[9] Den induktiva metoden är förstås inte något nytt, utan egentligen har man alltid gjort teologi på det sättet med undantag för nyskolastiken, även om man inte använt begreppet ”induktiv” eller ens sett det som en metod. Som vi redan tidigare konstaterat använde sig till exempel John Henry Newman av den induktiva metoden. För honom innebar den teologiska forskningen att formulera betydelsen av och meningen med den frälsta människan snarare än att göra abstrakta utsagor om en Gud som frälser människan. Det viktiga är att människans verkliga livsvillkor blir avgörande för hur man gör teologi, att man utgår från människors vardag. Först där kan evangeliet slå verklig rot och leda till förändring.

Motståndarna till den induktiva metoden hävdade att den ledde till relativism. En sådan risk finns förstås, men korrektivet är evangeliet självt som ska vara tolkningsnyckel för de utsagor man gör. Genom den induktiva metoden upptäcker teologen det mänskliga sinnet som äger en transcendent förmåga, som frågar efter det som ligger bortom verklighetens här och nu, om livets ursprung, mening och bestämmelse. Utifrån det erfarenhetsbaserade ställer vi frågor om det transcendenta, vilket hela pastoralkonstitutionen Gaudium et Spes handlar om.

Den induktiva metoden ifrågasatte också det apologetiska förhållningssättet när det gällde traderingen av tron. Man började utforska varför vi tror över huvud taget. En apologetisk troslära eller teologi försöker inte förklara trons varför utan gör bara påståenden om tron. Ett sådant förhållningssätt inbjuder inte till nya frågor, till ett ifrågasättande och knappast heller till fördjupning av tron, än mindre till omvändelse. De gamla katekeserna var apologetiska till sin karaktär och tillät inte tvivel. Den eftertänksamma trons människa kommer alltid att tvivla och det är utifrån detta tvivel som teologin startar sitt arbete. En teolog behöver för den sakens skull inte ifrågasätta kyrkans lära i alla avseenden och som sådan. Teologens roll är snarare att utforska rikedomen i den tro vi delar tillsammans i kyrkan och att ställa nya frågor till densamma.

Såväl teologerna inom ressourcement som Andra Vatikankonciliets dokument har frångått det lite grova åtskiljandet mellan människan som en passiv mottagare av Guds uppenbarelse, som ges utifrån och ibland efter godtyckliga kriterier, och människan som redan i sin natur äger en gudomlig kärna, som något förefintligt existentiellt och konstitutionellt, och där Guds uppenbarelse tar sin början inifrån människan som en vidgad medvetenhet och där människan måste förhålla sig aktiv i relationen till det gudomliga. Här drivs människans inre förmågor till det yttersta i strävandet efter en alltmer fullödig medvetenhet. Den transcendenta fullbordan skänker sedan ett nytt perspektiv på tillvaron och på en själv, en vidgad medvetenhet och fördjupad tro. De mest kända företrädarna för den här synen på Guds uppenbarelse är kanadensaren och den katolske teologen Gregory Baum[10] som var peritus under Andra Vatikankonciliet, den protestantiske teologen Paul Tillich[11], och de kända jesuiterna Pierre Teilhard de Chardin[12] och Karl Rahner[13].

Även kyrkans officiella lära går numera i den här riktningen. När till exempel Kompendiet om socialläran från 2004[14] utlägger Thomas av Aquinos utsaga homo est Dei capax, så säger man att människans väsen på ett konstitutivt sätt är relaterat till Gud. ”Detta är en relation som existerar i sig själv, det är inget som läggs till efteråt och det läggs inte till utifrån. Människans hela liv är ett sökande efter Gud. Denna relation med Gud kan vi låta bli att bry oss om, vi kan glömma bort den eller avfärda den, men den kan aldrig elimineras”.[15] Men det är nu dags att se på några av de enskilda teologernas betydelse inom ressourcement och vi ska börja med Henri de Lubac.

Henri de Lubac[16]

Kanske är Henri de Lubacs bok Surnaturel den som bäst karaktäriserar metoden att återgå till källorna och därifrån skapa en relevant teologi för samtiden. Boken är också avgörande för kyrkans aktuella människosyn. Surnaturel, publicerades 1946 och var ett tydligt avståndstagande från nyskolastiken. Lubac hävdade här att det var något naturgivet för människan att längta efter Gud. Enligt nyskolastikerna var ju det övernaturliga ett slags ”superadditum”, något utifrån tillagt, något mirakulöst. För att Gud inte skulle uppfattas som tvungen att skänka sin nåd till människan och skapelsen hade man näst intill helt avskurit honom från vår tillvaro. På så sätt bevarades människans frihet att kunna avsäga sig nåden, men det gjorde henne också självtillräcklig och oberoende, individualistisk och privat.

Henri De Lubac hade redan under 1930-talet fastställt fyra orsaker till att nyskolastiken och det katolska tänkandet hade förlorat förståelsen för det heliga och för trons kraft och därmed lämnat fritt spelrum för ateismen. Han formulerade det som:

– att det fanns en avgrund mellan vår kunskap om världen och kunskapen om vår tro. Vi hade inte mognat i vår tro på samma sätt som vi skaffat oss ny empirisk kunskap om tillvaron;

– att teologin fokuserade på heresier och villfarelser, ofta historiska sådana, istället för att ägna sig åt att ge näring till tron. Man fördömde snarare än presenterade hållbara alternativ;

– att teologin rationaliserats. Det hade blivit en vetenskap där allt kunde definieras och förklaras precis som inom de naturvetenskapliga disciplinerna. Man föredrog att svara på frågorna ”hur” och ”vad”, istället för på frågan ”varför”. Teologen förmådde inte anknyta traditionen till det aktuella och därmed föra tron vidare på ett kreativt sätt;

– att teologerna så kraftfullt åtskiljde det naturliga från det övernaturliga så att den dualism de därigenom skapade i sig gav upphov till en sekularisering och en ateism som man samtidigt bekämpade.

Vi sade tidigare att det var den felaktiga tolkningen av Thomas och kyrkans sätt att rationellt framlägga tron i linje med upplysningstiden som skapat den ateistiska humanismen. De Lubacs bok The Drama of Atheist Humanism[17] gavs ut mitt under andra världskriget och var en direkt varning för nazisternas politik, anti-kristna karaktär och antisemitism. Att de nazistiska och fascistiska symbolerna och myterna förförde folk menade de Lubac berodde på att kristendomen hade gjorts till ett rationellt system av trossatser, klerikaliserats och formaliserats och sålunda inte förmådde stå emot de totalitära ideologierna.

Men den bok som blev stilbildande för ressourcement är ändå Catholicisme: les aspect sociaux du dogme eller på engelska Catholicism, Christ and the Common Destiny of Man från 1938.[18] Boken överflödar av hänvisningar till kyrkofäderna och inleds stilenligt med ett skönlitterärt citat ur Jean Gionos bok Les vraies richesses från 1936 och som sammanfattar hela bokens budskap, ”My joy will not be lasting unless it is the joy of all”. Vi kan inte fullkomnas utan att alla, hela mänskligheten, finns med. Denna tanke om alla människors frälsning finns både i bibeln och hos kyrkofärderna, men hade undanträngts eller glömts bort under kyrkans senare historia och är ett typiskt exempel på hur de Lubac återerövrar den kristna traditionen. De Lubac präglade här själv begreppet ”social frälsning”, en kollektiv och relationell frälsning som hela mänskligheten är på väg mot.[19] Anklagelserna mot kristen tro i början av 1900-talet var att den intresserade sig mest för individens frälsning och inte för mänsklighetens kollektiva öde. De Lubac vill visa att kristen tro är ett socialtprojekt, i betydelsen att den har med hela mänskligheten att göra. Boken blir också ett inlägg mot tidens elitistiska och nationalistiska rörelser.

Henri de Lubac betraktade inte heller denna mänsklighetens enhet i mångfald som ett lättvindligt projekt. I en bok med andliga sentenser skriver han: ”Att vara olika, att även på djupet skilja sig från varandra, är inte att vara motståndare, utan det är att bara vara. Att erkänna och acceptera sin egen olikhet är inte att vara stolt. Att erkänna och acceptera andras olikhet är inte att vara svag. Om enhet ska kunna ske, om enhet erbjuder någon mening alls, så måste det vara en enhet mellan människor som är olika varandra. Och det är framför allt genom att erkänna och acceptera olikheter, att olikheterna överbryggas och enhet uppnås.”[20]

I sin bok The Future of Christian Theology frågar den kände Cambridgeteologen David Ford vad som är hemligheten bakom de Lubacs sätt att göra teologi genom att återerövra historien. Han skriver följande: ”Där finns en intensiv uppmärksamhet på själva texterna och det historiska skeendet, som leder till förmågan att själv omfatta det förgångna på ett lärt och ändå fantasirikt sätt. Där finns insikten om exakt när en betydelse gått förlorad eller ändrats under historiens lopp. En liknande ansträngning finns att förstå det som är mest betydelsefullt i nuet – de Lubac skrev också om evolutionen och andra vetenskapliga frågor, om den ateistiska humanismen, om konst och litteratur, liksom om Buddhismen. Han är helt och fullt engagerad med historien för nuets och framtidens skull, med resultatet att den kristna traditionen går att omfatta på ett fräscht, relevant och utmanande sätt. I teologiska termer kan det beskrivas som profetisk vishet.”[21] Men David Ford tillägger också att idag måste även vi återerövra de Lubacs verk och göra en nytolkning för att förbli relevanta och kreativa.

De Lubac drabbades av hårda sanktioner från den kyrkliga hierarkin inte minst för att han så definitivt ifrågasatte Suarez tolkning av skolastiken. Förföljelserna startade i och med Pius XII:s encyklika Humani Generis från 1950 i vilken han fördömde utsagan om att Gud skulle ha skapat alla varelser med en inneboende längtan efter det övernaturliga. Som vi har konstaterat så blev de Lubacs utläggningar av detta tongivande för konciliet och i hela kyrkans lära sedan dess. Hans utläggningar om nåden och det övernaturliga utgör också en nödvändig bas för religionsteologin idag.

Yves Congar[22]

Yves Congar är utan tvekan en teologisk gigant som täckt de flesta teologiska områden men som vigde sitt liv åt att om och om igen med ord tydliggöra vad som menas med kyrkans mysterium. Bara lite mer än ett årtionde före konciliet hade han jämfört den kyrkliga hierarkin med Gestapo men efter konciliets första session i december 1962 skrev han: ”Konciliet uttrycker ärlighet och frihet, det är fritt från all underdånighet och opportunistiska intriger; det står till mänsklighetens tjänst och söker varken efter makt eller privilegier; det är evangeliskt och apostoliskt i en anda av vördnad och kärlek för alla människor; det visar öppenhet mot andra och försöker varken vinna teologiska eller klerikala poäng. Till sist, visar konciliet en outtröttlig uppmärksamhet att höra vad Gud, som talar genom historiska skeenden, verkligen vill av sin kyrka idag.”[23] Den sista meningen är typisk för den teologiska stilen inom ressourcement.

Congar var genom sin person ett levande vittnesbörd för vad Tradition innebär i kyrkans liv. I en artikel 1972 i The Jurist, ”My Path-findings in the Theology of Laity and Ministries”, skrev han: ”Jag har aldrig upphört att lära mig saker och varje dag lär jag mig fortfarande något nytt. Ja, jag börjar på nytt att få en glimt av och komma till insikt om de mest fundamentala frågorna. Detta händer verkligen varje dag”. Citatet uttrycker inte bara ett dynamiskt och ödmjukt förhållningssätt, utan här talar någon för vilken den heliga Ande är en levande realitet. Även om Congars viktigaste bidrag till konciliet var att betona en dynamisk syn på kyrkans utveckling och möjlighet att förändras och att definiera kyrkans väsen, så ligger hans bestående gåva till teologin inom pneumatologin.

Yves Congar är den 1900-talsteolog som funderat mest på hur en reform av kyrkan skulle kunna gå till. Han kan upplevas som lite omodern idag, men har definierat de grundläggande kriterierna för en kyrka som ständigt bör reformeras. Utgångspunkten är att ingen ensam kan förkunna Guds ord, att det alltid är ett vi som gör det, en grupp som auktoriserar förkunnelsen. Att leva solidariskt, i gemenskap med andra utan att skandalisera någon, det vill säga att kunna göra avkall på sina egna anspråk, som i sig kan vara både önskvärda och sanna, men som inte alltid är goda för gemenskapen, måste vara grundläggande för allt reformarbete. En äkta reform handlar aldrig om vad en enskild människa tycker, utan om det som gagnar det gemensamma bästa.

Congars fyra kriterier för en reform i Kyrkan är:

-att reformen måste ta hänsyn till kärleken och det pastorala behovet, måste hålla samma fart som hela mänskligheten, det vill säga respektera sensus fidelium

-att reformen inte får leda till splittring, utan måste bevara gemenskapens enhet

-att reformen måste bygga på tålamod och att respektera att det tar tid att förnya och förändra

-att reformen grundas på Traditionen som princip.

Det mest avgörande kriteriet för en reform är att den alltid måste bevara enheten. För att arbeta på enhet måste det finnas en god förståelse och dialog mellan centrum och periferi i syfte att ge uttryck åt ett äkta sensus fidelium, de troendes samförstånd. Här ställs stora krav på lyhördhet, i synnerhet från läroämbetets sida och det handlar inte om att uteslutande hindra reformer!

När Congar talar om kärlekens företräde som ett kriterium för reform, så hänvisar det till Jesu ord om att vi inte får förföra de minsta, inte utsätta någon för skandal. Det är inte alltid vi kan förkunna det som är objektivt sant utan att under lång tid förbereda Guds folk på det. Men det är kyrkans skyldighet att förkunna en levande tro och ett hopp för vår tids människor även om det tar tid och är komplicerat och tvetydigt. Vi måste ha tålamod, vilket är det tredje kriteriet. Barmhärtighet och omsorg om de minsta går före den objektiva sanningen om den skulle leda de minsta i fördärvet, det vill säga att de skulle förlora hoppet. Här har det kyrkliga ledarskapet ett stort ansvar att samtidigt vara i dialog med sin samtid, att leda en dogmutveckling i relation till vår globala verklighet och att anknyta reformer till den nedärvda trosläran.

Här finns tydliga brister idag. Och det beror inte på hänsyn till de minsta, utan mer på ovilja, ålder, tankens bekvämlighet och makt. Många kyrkliga ledare som lever i en enkönad miljö och har en likartad teologisk utbildning, ofta från ett romerskt universitet eller seminarium, har något enfärgade tolkningsglasögon som sitter oerhört fast på näsan. När de väl nått en position där de skulle kunna vara drivande i ett förändringsarbete har de ofta blivit för gamla. Den senaste tidens skandaler i kyrkan har också visat hur kardinalerna ofta hållit varandra om ryggen, det vill säga ömsesidigt bekräftat varandras maktpositioner. Congars kriterier för en reform riskerar att tappa sin kraft när de åsidosätts av själva maktsystemet. Det är få i det kyrkliga ledarskapet som kan sägas påvisa ett realistiskt seende och en kreativ fantasi. På ena sidan kan man säga att det inte ligger i de högsta ämbetsbärarnas intresse, på den andra att själva strukturen har låst in dem i omöjliga roller och i ett så stelnat system, att det knappast går att ändra.

Nu kastas ansvaret också tillbaka på oss som döpta kristna. Om vi faktiskt ser den aktuella maktapparaten i kyrkan som en skandal och inte gör något åt det, väljer också vi att se på världen genom bekvämlighetens glasögon. Är vi beredda att smutsa ner våra händer i ett tvetydigt reformarbete där vi riskerar att bli anklagade att gå våra egna ärenden och skaffa oss egna fördelar? Om vi inte är det får vi också finna oss i att vara slavar under status quo. Congar visade att han var villig att smutsa ner händerna, men övergav aldrig kyrkan som gemenskap hur illa den än behandlade honom. Han hävdade att: ”Tron, eller man kan säga, det kristna livet, är något som har med vårt inre att göra och är personligt; men det är definitivt inte fråga om en individualistisk livsprincip, utan en korporativ och gemensam verklighet, något vi tar emot och i vilken vi införlivas och tar aktiv del i. Vi måste tro och leva som de som trodde och levde före oss allt sedan apostlarna och Jesus Kristus. Den äkta andliga relationen innebär att tro och att leva tillsammans med våra medmänniskor, för dem och genom dem.”[24]

Marie Dominique Chenu[25]

Om man vill vara lite elak skulle man kunna säga om dominikanen Chenu att han var medievist och marxist. Som historiker specialiserade han sig tidigt på högmedeltiden och Thomas av Aquino genom att använda moderna forskningsmetoder. Lite senare i livet var han också oerhört socialt engagerad. Och han upplevdes som farlig i båda sammanhangen med sin oerhört dynamiska syn på historien. I Jacques Duquesnes intervjubok med Chenu beskriver han historiens betydelse som det ”subversiva minnet”. Och han utvecklar det på följande sätt: ”Att återkalla det förgångna, att återvända till källorna är alltid en revolutionär företeelse eftersom vi på det viset återkommer till den skapande kraften. Och det sätter ifråga alla överbyggnader som samlats på varandra under tidens lopp. Inte för att dessa strukturer alltid skulle sakna värde, men vi måste kunna relativisera dem: att återvända till en ursprunglig intuition förvandlar vår syn på det som är för handen. Varje gång vi återvänt till Evangeliet, har vi också återvänt till den första kristna gemenskapens ideal.”[26]

Sedan lägger han ut att dessa ursprungliga ideal framstår som ett slags myter som vi bygger vidare på, som växer och mognar. Själva ursprungshändelsen är ofta ett marginellt fenomen, men myten gör det till något grundläggande för hela vår självförståelse. Befrielsen från slaveriet i Egypten var en sådan i sig marginell historisk händelse men som sedan blev urbilden för alla slags befrielser. Men vare sig vi återvänder till befrielsen från slaveriet i Egypten eller till den första kristna gemenskapen så är det omöjligt att stanna där. Då skulle vi göra en arkeologisk rekonstruktion, men som skulle vara varken befriande eller nyskapande. Historikerns uppgift enligt Chenu är att söka efter en grundläggande inspiration, inte en dokumentation av arkeologiska fakta. Det var så som Andra Vatikankonciliet uppmuntrade ordnarna till förnyelse, att återvända till den ursprungliga intuitionen som lett till deras grundande. [27]

Chenu är verkligen den teolog som omläst både återvändandet till källorna, Traditionen och aggiornamento i sitt eget teologiska arbete och handling. Chenu hörde till de präster som var engagerade i den franska arbetarpräströrelsen under 1940- och början av 50-talen.  Arbetarpräströrelsen gick hand i hand med den av Pariskardinalen Emmanuel Suhards grundade Mission de France. Suhard hade startat ett prästseminarium i Lisieux redan 1941-42 för att utbilda präster som skulle ha ett civilt arbete vid sidan om sin prästtjänst. Syftet var att placera dessa präster i stift som saknade egna kallelser. Både Mission de France och arbetarpräströrelsen hade stöd i dominikanernas studiehus Le Saulchoir som då leddes av Chenu. Chenu skickade några av sina egna studenter att göra praktik hos gruvarbetare. Det var inte fråga om en pastoral verksamhet riktad till arbetarna, utan som han skrev i tidskriften La Vie Intellectuelleredan 1937: ”Att göra teologi är att vara närvarande inför uppenbarelsen som ges i kyrkans aktuella liv och i kristendomens aktuella erfarenheter.”[28] Guds uppenbarelse låg alltså inte dogmerna utan i den verklighet vi lever i, något som skulle uttryckas tydligt i Andra Vatikankonciliets pastoralkonstitution Gaudium et Spes. Kardinal Suhard talade ofta om Frankrike som ett missionsland och Chenu myntade uttrycket l’Église doit se mettre ” en état de mission ”’, ”Kyrkan måste bli missionär” redan 1947, vilket då var ett helt nytt sätt att definiera kyrkans väsen på.   

Likaväl som arbetarpräströrelsen fördömdes av Rom när kardinal Suhard avlidit, likaväl blev också Chenu nedtystad och hans bok Le Saulchoir: Une école de la théologie sattes på index av Pius XII 1942. Där hade Chenu skrivit om betydelsen av historiestudiet inom teologin utifrån objektiva vetenskapliga kriterier. Som många andra upprättades Chenu i samband med Andra Vatikankonciliet och inbjöds som peritus, expert, och han blev särskilt betydelsefull när det gällde dokumentet Gaudium et Spes.

Edward Schillebeeckx[29]

Schillebeeckx föddes i Antwerpen 1914 och avled 2009 i Nijmegen efter att ha verkat främst i Holland under sitt liv som dominikan och teolog. Han är en typisk västeuropeisk 1900-talsteolog som framför allt försökt formulera hur människor uppfattar frälsningen genom Jesus Kristus i sina vanliga liv. Efter andra världskriget skickades han till dominikanernas studiehus Le Saulchoir och studerade där under Chenus och Congars ledning och formades i andan av ressourcement. Hans doktorsavhandling vid Louvain 1951 var ett studium av sakramenten utifrån ett patristiskt och medeltida perspektiv i syfte att fördjupa och förnya betydelsen av sakramenten för vår egen tid. 1957 utnämndes han till professor i dogmatik och teologihistoria vid universitetet i Nijmegen. Han blev snabbt rådgivare till den holländska biskopskonferensen men nekades av den romerska kurian att fungera som deras peritus under konciliet. Trots det befann han sig ofta i Rom och hade stort inflytande genom sina föreläsningar utanför konciliets ram.

I samband med utnämningen i Nijmegen och koncilieprocessen riktade Schillebeeckx in sig på att skriva om sakramenten utifrån ett existentiellt och personalistiskt perspektiv. I Christ the Sacrament of the Encounter with God från 1957 utlägger han det personliga mötet med Kristus, som Guds grundläggande och första sakrament. Redan här, men framför allt efter konciliet, avlägsnar han sig från thomistiska begrepp och låter sig inspireras av samtida filosofi. Det är framför allt i hans verk från 70- och 80-talen som han direkt använder metoden att gå tillbaka till de historiska källorna på ett systematiskt sätt och då främst i hans kristologiska trilogi, Jesus från 1974, Christ, 1977, och långt senare Church: the human face of God från 1989. Idag har Jesus-forskningen kommit mycket längre än när Schillebeeckx gjorde sin omfattande rekonstruktion av Jesu liv och den första Jesus-rörelsen. Men hans böcker var revolutionerande för sin tid. Han lägger tyngdpunkten på Jesu förkunnelse av gudsriket, på ”gudsrikets praxis” där Jesu både ord och handling pekar på hur gudsriket kommer att bli. Schillebeeckx hade själv en kortformulering av sina två första verk om Jesus, ”Jesus är Guds liknelse och mänsklighetens paradigm”. För att förstå och lära känna, möta, Jesus måste vi i någon mån själva gå i hans fotspår, leva en efterföljelse i praxis. Han kan aldrig fångas i några skolastiska lärosatser. Det är i mötet med Jesus som vi kan fullkomna vårt eget så kallade humanum, vår mänsklighet.

För Schillebeeckx var det grundläggande att den gudomliga uppenbarelsen är något vi varseblir i våra egna livserfarenheter och i händelser omkring oss. Även om vi behöver både förnuft och begrepp för att tolka denna uppenbarelse så räcker det inte. Ett av Schillebeeckx favoritteman är det vi kallar ”mysterium”. Det ska då förstås utifrån grekiskans mysterion, som både är något okänt och en väg till insikt som förvandlar den människa som träder in på vägen. Gud är den yttersta förvandlaren. Men det handlar inte om att frånsäga oss vårt personliga ansvar för att bygga ett rättfärdigt samhälle, tvärtom. Ett annat av Schillebeeckx favorituttryck är ”orthopraxis”, rätt handling, som är minst lika viktigt som att följa den rätta läran, att vara ortodox. Handling och teori måste alltid åtfölja varandra och då kommer vi ansikte mot ansikte med mänskligt lidande. Vi är då tillbaka i Schillebeeckx Jesusförståelse, som kan liknas vid en erfarenhet av motsatser, som i vårt eget liv. Jesus handlade gott under sitt verksamma liv och pekade därmed på ett rättfärdigt samhälle präglat av humanum men fick på grund av detta möta ett våldsamt och grymt slut. Denna motsägelsefulla erfarenhet och gudsuppenbarelse ska i sin tur leda oss till både en kritisk tanke och ett kritiskt handlande. Vi är inte lämnade åt oss själva i detta, utan vi kan lita på en Gud som älskar oss, eller som han säger, en Gud som alltid tänker på mänskligheten. Så nära som Jesus var sin samtids människor i deras lidanden, så nära är Gud alltid till oss.

För Schillebeeckx hör det politiska och det mystika ihop och de kristna är kallade till en politisk helighet. Kanske är det här som Schillebeeckx har givit sitt avgörande bidrag till samtidsteologin. Under tiden efter konciliet har han också hjälpt åtskilliga katoliker till en ny förståelse av Jesus Kristus och uppvärderat och satt ord på deras egna personliga troserfarenheter.

Kyrkan och Traditionen

Vi har redan flera gånger citerat konciliedokumenten, och då särskilt Dei Verbum, konstitutionen om uppenbarelsen, när det gäller innebörden av Traditionen. Det går inte att bortse ifrån att religiösa traditioner är kollektiva företeelser och att det finns vissa gränser som innesluter eller utesluter individer från själva tillhörigheten till en viss tradition. Det finns också vissa ramar när det gäller innehållet i själva trostraditionen. Därmed inte sagt att det inte skulle kunna finnas en personlig tro utan tillhörighet. Gränserna kan diskuteras och har sällan att göra med den personliga tron, som i grunden är något annat än trosföreställningar eller religiösa lärosystem. Problemet med den religiösa traditionens kollektiva företeelse uttrycks redan av Paulus med både vånda och skönhet. Vi kan bara gissa vilka problem som låg bakom texten i första Korintierbrevet när han målar upp den kristna gemenskapen som en kropp med olika lemmar där vi alla fått olika nådegåvor.

Men det finns en risk att Traditionen, trosförmedlingen i vid bemärkelse, begränsas till att vara detsamma som läroämbetets funktion. I § 8 i Dei Verbum läser vi ”Denna från apostlarna kommande tradition förkovras i kyrkan med den heliga Andens bistånd. Ty förståelsen av traderade ordningar och ord växer när de troende med eftertanke och studium begrundar dem i sitt hjärta (jfr Luk 2:19, 51), när de får djupare insikter i andliga ting, och när de lyssnar till förkunnelsen från dem som med biskopsämbetets succession har mottagit sanningens tillförlitliga nådegåva. Det är kyrkan som under seklernas gång oavlåtligen sträcker sig mot fullheten av den gudomliga sanninge, ända tills Guds löften fullbordas i henne. De heliga fädernas utsagor vittnar om den livgivande närvaron av denna tradition, vars rika flöden strömmar in i den troende och bedjande kyrkans verksamhet och liv. Genom samma tradition har kyrkan vetskap om det fulla och rätta beståndet (canon) av heliga skrifter. Inom ramen för traditionen blir de heliga skrifterna själva föremål för en djupare förståelse och får ständigt ny verkningskraft. På så sätt står Gud, som har talat i det förflutna, nu i oavbrutet samtal med sin älskade Sons brud. Samtidigt låter den heliga Anden evangeliets levande röst ljuda i kyrkan och genom kyrkan i världen, vägleder de troende till hela sanningen och låter Kristi ord i hela sin rikedom bo hos dem (jfr Kol 3:16).”

I det här avsnittet kan vi framför allt se hur konciliet har präglats av ressourcement och framhåller Andens roll när man talar om Traditionen. Biskoparna är däremot de som har tolkningsföreträdet eftersom de fått ”sanningens tillförlitliga nådegåva”. De ska ju ”samvetsgrant avlyssna, i renhet bevara och i trohet utlägga” Guds ord,[30] något vi redan kritiskt analyserat vid flera tillfällen. Avslutningen på § 10 i Dei Verbum framstår också som något tveeggat. ”Det visar sig alltså att den heliga traditionen, den heliga skrift och kyrkans läroämbete enligt Guds allvisa råd är till den grad sammanbundna och samordnade att ingetdera kan fortbestå utan de andra. Tillsammans bidrar de, vart på sitt sätt och under en och samma Andes medverkan, framgångsrikt till själarnas frälsning.”

En fråga som vi kan ställa här är vad som ger kyrkan legitimitet och auktoritet. I den nicenska trosbekännelsen finns kriterierna för att vara kyrka, nämligen att kyrkan är ”en, helig, katolsk och apostolisk”. Trovärdighet och auktoritet visas i den mån vi är eller snarare strävar efter att vara en, helig, katolsk och apostolisk. Det är inget fullbordat, men ska trots det vara tecken på att vi är på väg som gemenskap och ett tecken på Jesu Kristi närvaro. Kyrkan är ju Kristi sakrament.  Det har inget med försanthållande att göra, utan med vårt förhållningssätt och en trovärdig livsstil i apostlarnas efterföljd. Det är denna kyrka som en kollektiv gemenskap som dödsriket aldrig ska få makt över[31] och i 1 Tim 3:15 benämns denna levande församling som ”sanningens pelare och grundval”. Det är alltså kyrkan som kollektiv som utgör en garanti för sanningen när hon leds av den heliga Anden. Det innebär att det är kyrkan som sådan som har auktoriteten i trosfrågor och att vi alla är del av trostraderingen, att vi alla är apostlar, utsända att sprida det glada budskapet.

Kyrkans auktoritet ligger i hennes apostolicitet, att vara utsänd som kollektiv. De som direkt bevittnat Kristus-händelsen har fört denna vidare på uppmaning av Jesus Kristus själv, de är sända att förkunna, de är apostlar. Nu ska inte apostlarna omedelbart ses som en egen definierad grupp inom kyrkan. Inte ens det bibliska vittnesbördet om dessa personer är entydigt. Än en gång är det kyrkan som sådan, gudsfolket, som fått det apostoliska vittnesbördet och som trofast för det vidare. De tolv representerade Israels tolv stammar, alltså hela gudsfolket. Apostlarna blir kyrka i det ögonblick som de är utsända till att förkunna, det vill säga att vara kyrka är att vara apostel och att vara i mission. Vi är kyrka i den mån vi för denna mission vidare byggd på apostlarnas ursprungliga vittnesbörd. Vi får alltså auktoritet i trosfrågan i den stund vi lever och lär som apostlarna gjorde, och för detta vidare, det vill säga missionerar, givetvis enligt ett förhållningssätt som är anpassat till vår egen tid. Kyrkans apostolicitet är således något vi är på väg att förverkliga, likaväl som att vi alla är kallade till helighet, enhet och till verklig katolicitet. Och vi har en bra bit kvar att gå!

Traditionens förnyande kraft

Chenus levande historiesyn ledde honom till pregnanta formuleringar av en Tradition präglad av aktiv dialog med såväl historien som nuets utmaningar och framtidens visioner. Han talade om Traditionen som en pågående jäsningsprocess av Guds Ord, det utvecklas, mognar och växer. ”Evangeliet, den glada nyheten, går utöver de skrivna orden. Evangeliet står över Skriften”, säger han i intervjun med Jacques Duquesne. ”Självklart måste jag alltid återvända till Skriften som Guds Ords första uttryck, men när det Ordet arbetar i mig, så leder det till att det överskrider sig självt.”[32] Det är Guds Ord som gör oss till medskapare.

Traditionens och apostolicitetens sprängkraft ligger i om vår tro är lika stark som ett senapskorn och därmed kan göra det omöjliga möjligt.[33] Att leva Traditionen innebär att ständigt tolka tron, både tron som en väg att skapa mening i livet liksom själva trosinnehållet. Att tolka innebär att sätta ord på en erfarenhet såväl personlig som kollektiv, att tänka och ge ord åt något nytt, åt det som aldrig tidigare formulerats och att skapa möjlighet för att konkret förverkliga det som tänkts som något nytt. Att tradera något, det vill säga förmedla något till andra, kanske även till sig själv, är att bli del av Guds levande skaparord. Traditionen och förmedlandet vidare av det tänkta och sagda är nära förbundet med dialog. Det är genom ordet, dia (genom) och logos (ordet), som våra tankar växer, som vi mognar och utvecklas mot något oändligt.

Trons människor, alldeles oavsett religiös tillhörighet, är ett pilgrimsfolk där själva vandringen är förmedlandet likaväl som upptäckten av nya troserfarenheter längs med vägen. Vandringen är också ett fördjupande av relationen till det gudomliga i och genom vår mänskliga tillvaro. Vallfärden är en fruktbar symbol för vad levande Tradition är. När vi vandrar i en helig geografi, till platser som påminner oss om existentiella skeenden i mänsklighetens troshistoria, men också till platser som är heliga i vår egen personliga historia, gör vi tre saker samtidigt.

Först återknyter vi till en historia, ett skeende eller tolkning av en händelse, i vår kollektiva eller personliga troshistoria. Vi återupptäcker den ursprungliga intuitionen som en gång väckte vår hängivenhet, nyfikenhet och konkreta handling. Vi återerövrar historien utifrån ett nytt perspektiv eftersom vi under livets gång har gjort nya erfarenheter som lett oss till en ny tolkning av historien och som i sin tur givit ny mening åt våra liv. När vi vandrar kan vi inte förlora kontakten med underlaget, här har generationer av pilgrimer vandrat före oss och vi går i deras spår och tar del också av deras erfarenheter.

Men vi måste också förhålla oss till nuet, känna hur marken har förändrats, hur landskapet fått ny form, se vad människor som bor på platsen har skapat nytt, sedan vi var där senast eller sedan ett helgon var där eller kanske till och med sedan Jesus var där. Vi måste återerövra hela historien, inte bara en liten välkänd bit av den, och vi måste erkänna den kreativitet som omskapat platsen. Denna omtolkning av både det förflutna och nuet väcker vår egen skaparförmåga, väcker vår vilja att förvandla det som fortfarande inte har berörts av det glada budskapet, av befrielse, att vi inte ännu till fullo lever som Guds Du och som Guds levande skaparord.

Till sist väcker återerövrandet av en nytolkad historia och erfarenheterna här och nu hoppet om vad som är möjligt att göra. Traditionen, förmedlandet och återerövrandet, har givit upphov till en förnyelse som både är rotad i historien, nuet och framtiden. När vi är på vandring, lämnar vi vårt eget fotavtryck på marken. Vi gör vägen meningsfull på nytt, med nya medel, upptäckter och erfarenheter.

Först när alla dessa tre aspekter hålls ihop är det fråga om en levande Tradition. Då ser vi också att bibeln, Guds Ord, i sig är Tradition. Somligt har inte längre någon relevans och måste lämnas åt sidan, som exempelvis de tidiga patriarkernas polygami, för att bara nämna något. Kvinnans underordning under mannen så som det framförs i några av breven i Nya testamentet är något annat som inte heller har någon relevans längre. Andra troserfarenheter däremot går igen i generation efter generation och får hela tiden en fördjupad tolkning. En av de mest grundläggande är Guds eget, levande skaparord i första skapelseberättelsen, bevittnad av Visheten i Syraks bok och utlagd i en hänförande teologi i Johannesprologen för att förklara att Kristus är detta ord, ja alla vi som är födda av Gud är detta levande skaparord.

Traditionen blir levande genom oss när vi låter oss ledas av den heliga anden. Det är anden som vägleder oss med hela sanningen.[34] Som bekant blåser anden vart den vill, och vår uppgift blir att vara öppna och följsamma. Det är ingen bekväm roll, att bryta förtryckande mönster och gå emot seder och bruk, på det sätt som Jesus gjorde. Anden skänker ingen trygghet utan förväntar sig medskapare utan tungt bagage. Tron är en skatt som blir rikare ju mer den förmedlas, traderas, och som blir lättare att bära ju mer rotad den är i mänsklighetens hela troshistoria och ju mer integrerad den är i oss själva. Troshistoriens fulländning ligger inte i det förgångna utan i horisonten som avlägsnar sig ju mer vi närmar oss den.

Vi kan säga att Traditionen är kristendomens själva väsen, kanske till och med den mänskliga trons innersta kärna. Traditionen är kristendomens levande ethos, dess djupaste identitet, något vi införlivas i som gemenskap genom dopet, som vi firar som gemenskap i nattvarden, och som gör att vi växer och mognar som gemenskap. Man kan säga att hela den judisk-kristna frälsningshistorien är en fråga om Tradition, ett slags stafettlopp genom historien. Guds levande ord, dabar, som skapar allt och ger oss Torah, ”livsvägen”, som ”överlämnar eller anförtror” oss sin Son, Jesus Kristus. Kristus sänder i sin tur ut apostlarna, och därmed oss, med det glada budskapet och vi måste kommunicera stafettpinnen vidare, allt under ledning av den heliga Ande. Denna stafettpinne är trons skatt, det vill säga en skatt som blir rikare ju mer den förmedlas samtidigt som dess urkärna, dess grund aldrig förändras. Det viktiga är att Traditionen aldrig inskränks till en troslära, utan att det är fråga om ett liv, ett pågående förkroppsligande i alla dess aspekter.

För att återgå till Guds levande skaparord i första skapelseberättelsen i Första Moseboken minns vi att allt blir till genom att Gud talar och det blir så som Gud talat. Ordet är själva skapelsehandlingen. Berättelsens höjdpunkt är att Gud skapar människan till sin avbild och likhet. När Gud säger ”Vi skall göra människor som är vår avbild, lika oss” antyds en bild av Gud som den som rådgör med en annan gudomlig varelse. Gud för en inre dialog med sig själv, men också med den skapelse som redan finns där. Allt och alla tar del i denna centrala skaparhandling.[35]

Gud delar här sin skaparmakt med allt övrigt i skapelsen. Det är till denna avbild och likhet vi är skapade, att ömsesidigt dela makten med varandra och med Gud själv. Inget annat av det skapade äger denna intima förbundenhet med Gud, endast människan, man och kvinna. The New Interpreter’s Bible skriver ”Avbilden har funktionen att spegla Gud för världen, att vara Gud så som Gud skulle vara i relation till det icke-mänskliga, att vara en förlängning av Guds eget välde.”[36] Det är helt enkelt en demokratisering av den traditionella rollen av kungen som Guds jordiska representant. I berättelsen blir varje människa, kvinna såväl som man, fullvärdig representant för Gud. I 1 Mos 1:27 – 28 kommer maktdelningen till uttryck och från och med då är människan en dialogpartner till Gud. ”Gud skapade människan till sin avbild, till Guds avbild skapade han henne. Som man och kvinna skapade han dem. Gud välsignade dem och sade till dem: ”Var fruktsamma och föröka er, uppfyll jorden och lägg den under er. Härska över havets fiskar och himlens fåglar och över alla djur som myllrar på jorden.” De välsignas med förmågan att själva föröka sin egen art. När Gud välsignar som i 1 Mos 1:22, ”Gud välsignade dem och sade: ”Var fruktsamma och föröka er och uppfyll sjöar och hav. Och på jorden skall fåglarna föröka sig” och 1 Mos 2:3, ”Gud välsignade den sjunde dagen och gjorde den till en helig dag, ty på den dagen vilade Gud sedan han utfört sitt skapelseverk” förmedlar Gud makt, styrka och potentialitet, förmåga, till sina skapade varelser att göra och handla likadant.

Det är ytterst här som kyrkans apostolicitet ligger. Vi är sända att göra som Gud, att vara eller i varje fall förmedla Gud till världen. Då blir vi en levande Tradition, apostlar, som kan agera med Guds egen kraft, att göra det omöjliga möjligt. Men det är ett vi och inte ett jag.

Sr Madeleine Fredell OP


[1] 1884 – 1978

[2] 1873 – 1914

[3] Se bland annat Congar, Yves, O.P., The Meaning of Tradition, Ignatius Press, San Francisco, 2004; p. 6

[4] 1466 – 1536

[5] Komonchak, Joseph, A., “Theology and Culture at Mid-Century: The Exemple of Henri de Lubac”, Theological Studies, 51, 1990, not 10, sid. 582

[6] Komonchak, Joseph, A., “Theology and Culture at Mid-Century: The Exemple of Henri de Lubac”, Theological Studies, 51, 1990, not 11, sid. 583

[7] Augustinus, De Civitate Dei, bok 21, ch 8, n.2

[8] 1548 – 1617

[9] Lumen Gentium, ur §12

[10] Född 1923

[11] 1886 – 1965

[12] 1881 – 1955

[13] 1904 – 1984

[14] Pontifical Council for Justice and Peace, Compendium of the Social Doctrine of the Church, (CSD), Libreria Editrice Vaticana, 2004

[15] CSD, § 109

[16] 1896 – 1991

[17] Lubac, Henri de, The Drama of Atheist Humanism, Ignatius Press, San Francisco, 1995, 1998

[18] Lubac, Henri de, Catholicism, Christ and the common Destiny of Man, Ignatius Press, San Francisco, 1988

[19] Lubac, Henri, de, Catholicism, Christ and the Common Destiny of Man, Ignatius Press, San Francisco, 1988; s. 120

[20] Lubac, Henri de, Paradoxes of Faith, Ignatius Press, San Francisco, 1987 (1948), p. 157

[21] Ford, David, F., The Future of Christian Theology, Wiley – Blackwell, Oxfrod, 2011; pp. 13-14

[22] 1904 – 1995

[23] Sullivan, Maureen, The Road to Vatican II, Key Changes in Theology, Paulist Press, New York, 2007; p. 18

[24] Congar, Yves, The Meaning of Tradition, Ignatius Press, San Francisco, 2004; p. 29

[25] 1895 – 1990

[26] Duquesne, Jacques, Un théologien en liberté, Jacques Duquesne interroge le Père Chenu, Centurion, 1975 ; p. 62

[27] Duquesne, op.cit., p. 63

[28] Chenu, Dimension Nouvelle de la Chrétienté, La Vie Intellectuelle, 53, 1937

[29] Schreiter, Robert, J., CPPS, “Edward Schillebeeckx”, i Ford, David, F., The Modern Tehologians,  An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century, Blackwell, 2005, 2nd edition; pp 152 – 161

[30] Dei Verbum, § 10

[31] Matt 16:18

[32] Duquesne, op.cit., p. 72

[33] Matt 17:20

[34] Joh 16:13

[35] The New Interpreter’s Bible, Volume I, Abingdom Press, Nashville, 1994; s. 345

[36] The New Interpreter’s Bible, Volume I, Abingdom Press, Nashville, 1994; s. 345

Föredrag 8

Encyklikor som både bromsar och förebådar en ny tid

Inledning

I början av januari 1955 skriver dominikanen Yves Congar följande i sin dagbok: ”Än en gång slås jag av den föga existentiella karaktären i Pius XII:s texter, även om han personligen framstår som en helig och upphöjd människa. Han har skrivit tre stora teologiska dokument: Mystici Corporis; bibelencyklikan, och Mediator. Men har det varit annat än akter, bekräftelser och ett sätt att göra anspråk på auktoritet? Var i allt detta finns den mystiska Kroppen, var finns drivkraften och förebilden av en biblisk inspiration, var finns själva det bibliska livet? Var finns den liturgiska handlingen, annat än som ett knep att lura till sig kontroll över en rörelse som existerar och lever, och som Rom ABSOLUT inte vill att den existerar och lever utanför Roms egen kontroll? Kardinal Tisserant sade 1946 om påven att han var en bra uppsatsskrivare. Ja, han skriver vackra uppsatser, men var finns det existentiella, livsengagemanget, livets kamp och spänningar i de olika ämnen som han behandlat för oss i just fantastiska uppsatser, annat än ett nytt exempel på den romerska viljan att kontrollera allt?”[1]

Det här är Congars utvärdering av de encyklikor av Pius XII som man brukar lyfta fram som ett slags förebådare av konciliet. Mystici Corporis Christi, encyklikan om kyrkans väsen, publicerades 29 juni 1943. Bibelencyklikan, Divino Afflante Spiritu utkom 30 september 1943 och Mediator Dei, den första encyklikan någonsin som behandlade liturgin som sådan, kom 20 november 1947. Congar nämner inte här den encyklika som fick förödande effekter för honom själv och för hela dominikanorden i Frankrike, nämligen Humani Generis från 12 augusti 1950. Men så var den knappast ens en vacker uppsats utan en oförsonlig attack på tidens stora teologer. De teologer som i alla fall delvis inspirerat Pius till de tre vackra texterna blev helt enkelt ett hot mot den oinskränkta kontroll och makt som Pius ansåg att påven skulle ha över kyrkan.

Kanske borde titeln ha varit något annorlunda på det här föredraget. Att ge sig in i framför allt Pius XII:s skrifter blev som att falla ner i en avgrund. Studiet tvingade mig att gå tillbaka till Pius IX:s pontifikat, 1846 – 1878, för att åtminstone till en liten del förstå varför han skriver som han gör och vilken person vi har att göra med tiden före konciliet. Det går inte att tolka hans encyklikor eller tal utan att se på hela hans bakgrund, han föddes 1876 i Rom. Han hörde till en familj som varit kyrkojurister, kanonister, i den påvliga administrationen och för kyrkostaten i Italien under generationer. Pius XII:s idévärld rymdes i en kyrkoprovins som omfattade en stor del av nuvarande Italien inklusive själva staden Rom även om dessa områden redan införlivats med den italienska staten när Eugenio Pacelli föddes.   

Eugenio Pacelli är förmodligen den mäktigaste kyrkomannen genom alla tider och hans spikraka karriär börjar egentligen inte i och med hans prästvigning 1899 utan med hans farfar, Marcantonio Pacelli. I tre generationer har Pacellis varit med om att medvetet stärka påvemakten och kyrkans centralisering. Det är absolut ingen slump att Pius XII:s första encyklika bär titeln Summi pontificatus, Om Pontifikatets Höghet. Det finns så gott som inget tal eller skrift från hans hand som inte gör påveämbetet till något exklusivt och maktfullkomligt. Det är en plats där han säger sig tala utifrån an annan dimension. Det är denna triumfalistiska kyrkostruktur som ifrågasätts av teologerna och som Johannes XXIII startar en reform av genom att utlysa Andra Vatikankonciliet. Men som vi ska se, lever vi än idag med Pacellis kyrkokonstruktion trots konciliets process, dokument och mottagande.

Samtidigt hade de tre encyklikorna som Congar kommenterat en avgörande betydelse för Andra Vatikankonciliet. De hade, även om de långt ifrån var särskilt radikala, sanktionerat det som teologerna från Ressourcement, hade framfört inom ecklesiologin, bibelvetenskapen och liturgin. Spänningarna utifrån en triumfalistisk kyrka och en stelbent traditionalism å ena sidan och en öppenhet och fri forskning å den andra som till stor del präglar Pius XII:s pontifikat hängde med in i konciliediskussionerna och är än idag just de spänningar som kyrkan lider av. Kanske kan vi bättre förstå vår egen situation idag om vi fördjupar oss i kyrkohistorien under första hälften av 1900-talet med just Pius XII som en nyckelperson.

Eugenio Pacellis politiska inflytande var minst lika stort som hans kyrkliga under hela hans karriär. Det är ett inflytande som har lämnat en bitter smak efter sig och som framför allt behandlas av John Cornwell i Hitler’s Pope, The Secret History of Pius XII.[2] Som exempel kan vi nämna att en av Eugenio Pacellis första diplomatiska handlingar var att han ansvarade för det konkordat mellan Heliga Stolen och Serbien som ledde till starka spänningar med Österrike-Ungern och som till sist blev gnistan till första världskriget. Likaledes var avtalet med Hitler på 30-talet ett sätt att tysta 23 miljoner katoliker i Tyskland från allt legitimt motstånd och protest mot nazisternas utrotningspolitik.[3]

Kyrkopolitik under första hälften av 1900-talet

Vi har redan i tidigare föreläsningar behandlat Pius IX:s pontifikat och hans oförsonliga angrepp på framväxande liberala och demokratiska principer i omvärlden. Han efterträddes av Leo XIII 1878 som regerade fram till 1903 och kontakterna med omvärlden började så sakteliga normaliseras igen. Leo XIII var en intellektuell person som öppnade för vetenskaplig forskning också inom bibelvetenskap och teologi. Själv hade han studerat kanonisk rätt och kyrklig diplomati. Mest känd är han för sin socialencyklika, Rerum Novarum, från 1891 där han godkänner fackföreningar och strejkrätt. Men vi ska också notera att han uppmuntrade till ett fördjupat studium av Thomas av Aquino och öppnade Vatikanens hemliga arkiv för forskare. Han återgrundade också Vatikanens observatorium och skrev om händelsen ”så att man tydligt kan se att kyrkan och hennes herdar inte motsätter sig sann och solid vetenskap, vare sig mänsklig eller gudomlig, utan att de omfattar detta, uppmuntrar och arbetar för det med största möjliga hängivenhet.”[4]

Men det är också under Leo XIII som den ultramontanistiska hållningen växer sig stark och centraliseringen till det kyrkliga Rom tar fart. Nya kyrkliga akademiska och administrativa institutioner grundas och katolsk mission sprids över hela världen, främst genom ordnarnas verksamhet. Under första årtiondet av 1900-talet suddas gränserna ut för påvens ofelbarhet och primat och den påvliga makten stärks på ett sätt som är utan motstycke i historien. Det är ju också under Leo XIII som kyrkan och framför allt den påvliga administrationen måste anpassa sig till den nya geografiska situationen och den i stort sett utraderade makt man hade haft över en stor del av Italien.  

Pius X regerade 1903 till 1914 och har rykte om sig att vara en mycket pastoral påve samtidigt som han bedrev kyrkohistoriens värsta häxjakt på katolska forskare, teologer, präster och biskopar i den så kallade moderniststriden. Det var han som hade uppmuntrat det antimodernistiska spionnätverket Sodalitium Pianum, som närmast kan översättas med Pius sällskap. Det hade grundats av Umberto Benigni, som var upphovsmannen till begreppet ”modernist”, och som arbetade i statssekretariatet. Hela verksamheten byggde på ett hemligt angiverisystem. De lyckades aldrig få officiell kanonisk status och upplöstes av Benedict XV. Dominikanen och teologen Yves Congar har hävdat att de fortsatte sina aktiviteter ända fram till början på Andra Världskriget.

1985 antogs namnet av en traditionalistisk katolsk grupp sedeprivationister (inte sedevakantister) som anser att påvarna från Johannes XXIII och framåt inte är formellt giltiga, formaliter, eftersom de anses som modernister, även om de är kanoniskt valda, materialiter. Gruppen är också känd under namnet Istituto Mater Boni Consilii som är en avknoppning av SSPX (The Society of Saint Pius X). Mer information går att få på deras hemsida: www.sodalitiumpianum.com. Följande mening går att läsa på deras hemsida: “The teaching of Vatican II concerning episcopal collegiality, religious liberty, ecumenism, non-Catholics belonging to the Mystical Body of Christ, non Christian religions and particularly Judaism, relations between the Church and the modern world, is in contradiction to the teaching of the Church, of many popes, and many ecumenical Councils.”

Giacomo Paolo Giovanni Battista della Chiesa valdes till påven 3 september 1914 och antog namnet Benedict XV. Han hade varit en favorit hos Leo XIII:s statssekreterare Rampolla och blev snabbt undersekreterare till den påföljande statssekreteraren Merry del Val. Men under Pius X:s jakt på modernister föll han i onåd och 1907 förflyttades han från Vatikanen till Bologna som ärkebiskop, men fick inte någon kardinalshatt trots att stiftet i princip automatiskt förlänade detta. Så fort han valts till påve avskedade han Merry del Val och anitmodernismens spionnätverk, Sodalitium Pianum, upplöstes och dess chef, Umberto Benigni, slutade som spion till Mussolini.[5] Vi ska lägga märke till att Benigni arbetade i samma dikasterium som Pacelli under häxjakten på modernister, nämligen på Statssekretariatets avdelning för utrikesfrågor, och att Pacelli aldrig råkade illa ut under den här tiden trots att de flesta andra gjorde det.

Själv ägnade sig Benedict XV åt att få de krigande länderna till förhandlingsbordet och han gjorde Pacelli till sin utrikesminister, en post på vilken han visade stor administrativ förmåga. Han lyckades bland annat frige omkring 65.000 krigsfångar över Europa. I maj 1917 utnämnde han Pacelli till nuntie i München.

Man kan lätt få intrycket att Andra Vatikankonciliet skulle ha gjort rent hus med den påvliga absoluta monarkin och centraliseringen med beslutet om kollegialitet och ett erkännande av lokalkyrkorna och biskoparnas ämbete. Men det kan inte nog understrykas att inga institutionella strukturer förändrades i grunden. Det skedde ingen reform av kurian förrän 1988 genom den apostoliska konstitutionen Pastor Bonus och då bara på ytan. En ny kanonisk lag kom visserligen 1983, men den snarare stärkte påvemakten än tvärtom. Efter konciliet har påvarna varit tvungna att tillämpa en kollegialitet rent moraliskt och kalla till biskopssynoder, men några juridiska mekanismer för att verkligen få kollegialiteten att fungera finns inte.

Pius XI valdes till påve 1922 och regerade fram till februari 1939. Pius XI fick stå inför den stora depressionen och de sociala upploppen som en följd av denna. 1931 skrev han den kända socialencyklikan Quadragesimo Anno, där han kritiserade både kapitalismen och socialismen och definierade subsidiaritetsprincipen. I samma anda som socialencyklikan uppmuntrade han lekfolk att bilda sociala rörelser och att vara engagerade inom alla samhällsområden. Han bemötte kommunismen i Sovjet, nazismen i Tyskland och fascismen i Italien. Samma år som han valdes till påve marscherade Mussolini mot Rom och inbjöds av kung Victor Emmanuel III att bilda regering, vilket snart övergick till att bli en diktatur.[6] Till att börja med invände inte Pius XI mot Mussolini och förhandlade fram konkordatet mellan Italien och Vatikanstaten 1929 i vilket också fastslogs att katolicismen var Italiens officiella religion och åtnjöt särskilda privilegier. Samtidigt fördömde han den rojalistiska och nationalistiska rörelsen Action Francaise i Frankrike 1926 och med tiden blev han även misstänksam mot Mussolini. 1937 skrev han en öppen anklagelse mot regimen i Tyskland, Mit brennender Sorge, och såg till att den smugglades in i landet för att sedan läsas upp i samtliga katolska församlingar i Tyskland.

Han uttalade två förbud som uppmärksammades stort och som skulle återkomma som frågor på Andra Vatikankonciliet. Dels fördömde han den ekumeniska rörelsen i Mortalium Animos 1928 och 1930 fördömde han alla former av födelsekontroll i Casti Connubii. När det gällde förbudet för katoliker att delta i det ekumeniska arbetet förstärkte han kanon 1258 från 1917 som fastslog att ”Det är absolut förbjudet för katoliker att närvara vid eller ta del i icke-katolska gudstjänster.”

Oroad av den tilltagande antisemitismen i slutet av 1930-talet beställde Pius XI en encyklika om den nazistiska rasismen och antisemitismen i början av sommaren 1938. Den gavs aldrig ut men ett utkast på franska har återfunnits och troligen är det Pacellis åsikter som återspeglas i utkastet. Pacelli var ju Pius XI:s närmaste rådgivare när det gällde frågor om Tyskland. Ursprungstexten hade skrivits på tyska men har aldrig återfunnits. Projektet hade lagts på jesuiternas ledare, polacken Wladimir Ledochowski, som i sin tur anbefallde det åt tre jesuitbröder från respektive Tyskland, Frankrike och USA. Den amerikanske jesuiten, John LaFarge hade skrivit en bok om rasism och såg det som katolska kyrkans främsta målsättning att uppnå en jämställdhet mellan olika raser. Den tyske jesuiten däremot, Gustav Gundlach, hade visserligen fördömt rasistisk antisemitism som något okristet, men hade överseende med en anti-judiskhet som något både moraliskt och juridiskt riktigt för att bemöta judiskt inflytande inom såväl ekonomi och politik som inom massmedia, teater, film, vetenskap och humaniora.[7] Idag har vi svårt att se någon skillnad mellan antisemitism och anti-judiskhet, än mer om vi noggrant läser de dokument som finns från i stort sett Pius IX pontifikat och framåt. Eftersom kyrkan bedömde det som två olika företeelser och fördömde den ena men godkände, eller i varje fall hade överseende med den andra, måste vi titta på effekterna av denna dubbelbottnade hållning. Även om enskilda personer och teologer reagerade, så måste vi erkänna att detta var det allmänna förhållningssättet i katolska kyrkan ända fram till konciliet.

Vid ett tal till belgiska pilgrimer i september 1938 lär Pius XI ha sagt: ”Det är omöjligt för kristna att vara del av antisemitismen. Visserligen erkänner vi att alla har rätten att försvara sig och rätten att vidta nödvändiga åtgärder för att skydda legitima intressen. Men antisemitism är otillbörligt. Andligen är vi alla semiter.”[8] Talet om rätten till självförsvar och nödvändiga åtgärder slår an den ton av antijudiskhet som vi redan konstaterat var allmän under den här tiden i katolska kyrkan. Vi måste fråga oss varför man skulle försvara sig och skydda legitima intressen mot judarna i ett land där de var medborgare. Vad skulle man skydda sig mot och vilka legitima intressen gällde det? Handlade det om det som jesuiten Gundlach hade påstått att det var juridiskt och moraliskt riktigt att bemöta judiskt inflytande på alla samhällsområden? Vi ska inte i det här föredraget gå djupare in i den här frågan, bara hålla den levande, och återkomma till den i ett annat sammanhang.

Men nu hade en avgrund öppnats mellan Pacelli och Pius XI när det gällde frågan om judarna. Pius XI:s tal till pilgrimerna citerades aldrig i Osservatore Romano, som Pacelli hade full kontroll över, eller i Civiltà Cattolica, som var den jesuitiska Rombaserade tidskriften och som blivit ökänd för antisemitiska uttalanden. Att vi alla var semiter blev för mycket för Pacelli. Troligen fick Pius XI aldrig se något utkast på encyklikan som skulle handla om antisemitism och han avled ganska snart efter projektet igångsatts, i februari 1939. Pacelli lade förmodligen ner projektet under tiden mellan Pius XI:s död och konklavens början där han själv skulle bli vald till påve. Långt senare, 1950, tog Pacelli namnet på den tilltänkta encyklikan, Humani generis unitas, Människosläktets enhet, och tog bort unitas, enhet, och skrev en encyklika där han fördömde teologerna som hörde till ressourcement, för vilka just människosläktets enhet var en av de centrala punkterna.

I utkastet till denna aldrig publicerade encyklika återfinns den katolska antijudiskheten fullt ut. Det sägs att judarna har sig själva att skylla eftersom de förnekat och dödat Kristus. De var ”förblindade av deras dröm om världslig och materiell framgång” och de hade själva förtjänat ”världslig och andlig undergång”.[9] I texten framkommer Pacellis åsikter så som han hade uttryckt dem under sin tid som nuntie i München i slutskedet av första världskriget. Dels att judarna ansågs vara hårdhjärtade, vilket var det romerska antijudiska sättet att se på saken, dels att judarna var del av en bolsjevitisk komplott mot det kristna Europa. Eftersom Pacelli ändå inte ville kompromettera katolska kyrkan under den här tiden strax före andra världskrigets utbrott så avlutas texten med följande mycket tveeggade mening ”Kyrkans enda intresse är att framhålla Sannningen … De rent världsliga problemen som det judiska folket är inblandat i berör henne inte alls.”[10]

Pius XII

Eugenio Pacelli föddes 1876 i Rom i en familj av kyrkojurister, kanonister, som varit i tjänst i den påvliga administrationen under generationer. Han växte upp i en tid när kyrkan förlorade sina stora landområden i Italien, inte minst staden Rom. Från att ha varit självständiga ledare blev påvarna och deras närmaste medarbetare vanliga medborgare i ett kungarike som de inte hade någon makt över eller inflytande i. Kyrkan kom i konflikt med den moderna världen men fick en ny makt, över folks samveten och intellekt, genom ofelbarhetsdogmen från Första Vatikankonciliet 1869-70.

Pacellis ansågs tillhöra det man kallade för den svarta adeln (Black Nobility), de som troget stödde påvedömet i opposition mot den nya italienska nationalstaten. Det var inte fråga om någon riktig adel och Pacellis hade ett ganska modest ursprung från Viterbo. Men både Eugenios farfar och far arbetade som kyrkojurister så familjen var intimt förknippad med den påvliga administrationen från början av 1800-talet. Farfadern Marcantonio arbetade under Pius IX som juridisk och politisk rådgivare och var med honom när han blev tvungen att fly från Rom under 1849.

Det är från den här tiden som vi kan spåra den anti-judiska hållningen inom påvedömet. Pius IX hade först upplöst det judiska ghettot i Rom och förespråkat en slags tolerans, men efter flykten från den folkliga revolutionen 1849 tvingade han tillbaka judarna till ghettot. De anklagades för att ha legat bakom revolutionen trots att det var judiska pengar som gjort det möjligt för Pius IX att återvända till Vatikanen. En sida av den anti-judiska hållningen blev så småningom att betrakta judarna i maskopi med den gryende bolsjevismen.

När Vatikanstaten reducerats till sitt nuvarande omfång fanns inte mycket kvar av arbete för Marcantonio och han fick falla tillbaka på Vatikanens dagstidning som han grundat 1861, Osservatore Romano, och som sedan hans sonson får full kontroll över  redan innan han blir påve.

Eugenios föräldrar, Filippo och Virginia gifte sig 1871 och de levde ett förhållandevis enkelt liv eftersom lönen från Vatikanen knappast tillät något överdåd. Pius IX dog 1878 då Eugenio var två år gammal. Skolutbildningen var först katolsk och sedan på gymnasiet sekulär för att han skulle få den bästa tänkbara klassiska utbildningen. Modern förmedlade en stark katolsk fromhet till Eugenio och hans syskon. Efter studentexamen 1894 beslutade han sig för att bli präst och började på seminariet Capranica som låg helt nära hemmet. Capranica var känt för att forma kyrkliga ledare och är så fortfarande.[11] Han klarade aldrig av att bo på seminariet och fick dispens för att bo hemma. Den 2 april 1899 prästvigdes han, bara 23 år gammal. Efter ett doktorat i teologi började han studera och forska i kanonisk rätt.                                                                                                                                                                                                                                                                                       Bara några år efter sin prästvigning fick Pacelli, som kanonist, i uppdrag att sammanställa den kanoniska lagen, Codex iuris canonici, som sedan utgavs 1917 och gav redskap till total konformering av lokalkyrkorna och till ett styre uppifrån och ner i kyrkan över hela världen. Projektet hade påbörjats i hemlighet av Pius X redan 1904 och fram till dess hade regleringar och dekret haft en stor lokal variationsrikedom. Nu handlade det om att skapa konformitet och centralisering och att framför allt få kontroll över biskopsutnämningarna eller att reglera dessa och annat i konkordat med stater där katolska kyrkan var i majoritet.[12]                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   Det är först på sista tiden som vi kunnat ta del av dokument som avslöjar Pius XII:s antijudiskhet som kyrklig diplomat och som Heliga Stolens Statssekreterare. Redan under sin tid i München gav han uttryck åt både religiösa och rasistiska uttalanden gentemot det judiska folket. Från 1917 fram till den aldrig publicerade encyklikan 1938/39 påvisar statssekretariatet och Pacelli en fientlighet mot judarna utifrån övertygelsen att de var del av en bolsjevistisk komplott som skulle utrota kristendomen. I det konkordat som Pacelli fick igenom mellan Heliga Stolen och Tredje Riket 1933 motarbetas alla försök till ett katolskt försvar för judarna. Trots att Pacelli förkastade rasteorierna under 1930-talet så varken godkände eller försvarade han de tyska biskoparnas protester mot antisemitismen. När Pius XI publicerat Mit brennender Sorge 1937 gjorde Pacelli allt för att mildra effekterna av encyklikan i Tyskland genom sin diplomatiska verksamhet där. [13] Cornwell tvekar inte att hävda att Pius XII var Hitlers redskap och Hitlers påve.[14] Han fördömde aldrig den slutgiltiga lösningen under kriget och han uttalade ingen ursäkt för sin ovillighet att prata om saken när kriget var över.

Pius XII:s första encyklika utkom 20 oktober 1939, en och en halv månad efter Hitlers invasion i Polen. Inte ett ord till fördömelse av angreppet, även om han omnämner Polen vid namn och beklagar deras öde, utan encyklikan har som tema och titel Summi pontificatus, Om Pontifikatets Höghet, även om den på engelska kom att bli känd som Darkness over the Earth. Han börjar med att karaktärisera sig själv som Kristi Ställföreträdare som talar utifrån en från världen åtskild dimension. Han fördömer en tilltagande sekularisering och uppmanar alla nationer att erkänna Kristi kungadöme, ”Kungarnas kung och Herrarnas Herre”. Han uppmanar läsarna att betrakta de ”externa” händelserna i ”evighetens ljus”. Även om man kan läsa detta som ett slags förtäckt kritik av Hitler, där Kristus och Kristi Ställföreträdare ställs upp som de verkliga regenterna, så är det ändå svårt att tolka som ett fördömande av de illegala angrepp som nazisterna gör på andra länder liksom av deras utrotningspolitik.

I sitt jultal 1944 gav Pius XII något motvilligt sin välsignelse för ett demokratiskt system. Det var första gången i historien som en påve offentligt förespråkade demokrati och blev ett tydligt brott med Pius IX:s fördömelse av denna form av statsskick. Samtidigt uttryckte han klart och tydligt att ingen demokrati kan fungera utan katolska kyrkans överinseende! ”Kyrkan förmedlar nådens övernaturliga styrka som behövs för att implementera den absoluta ordning som Gud har instiftat, den ordning som är den yttersta grunden och ledande normen för varje demokrati.”[15] Medgivandet till en demokratisk ordning gjordes nog mest av realpolitiska skäl än av någon djupare övertygelse. De katolska kristdemokraterna började framträda och skulle bli det nya Europas kartritare, som Alcide De Gasperi från Italien, fransmannen Robert Schuman och Konrad Adenauer i Tyskland. För Pius XII var demokratin antingen en väg till moraliskt förfall som i USA eller till socialism som ett förstadium till kommunismen.

                                                                                                                                                                                                                                                      Divino Afflante Spiritu (1943)

Divino Afflante Spiritu är förmodligen tillsammans med Mediator Dei den mest öppna encyklikan och som stimulerade till ett förnyat bibelstudium. Den tillkom som ett 40-årsjubileum av Leo XIII:s encyklika Providentissimus Deus från 1893 med samma tema. I Divino Afflante Spiritu uppmuntras katolska bibelforskare att använda sig av de nya exegetiska metoderna och teologerna att använda sig av bibeln i sin teologiska forskning. Att den här encyklikan avviker från Pius XII:s övriga skrifter i sin öppenhet och i sitt förnyade tänkande är kanske inte så konstigt när vi betänker att den som höll i pennan var den jesuitiske bibelforskaren Agostino Bea som sedan blev katolska kyrkans store ekumen under konciliet. På den här tiden var han chef för Biblicum i Rom.

De katolska exegeterna uppmanades nu att ta de litterära och historisk-kritiska metoderna för bibeltolkning på allvar. Encyklikan framhäver betydelsen av att gå till grundtexterna, till handskrifterna, och därmed vikten av studiet av de bibliska språken. Exegeterna måste ”ständigt arbeta på att utvidga sina kunskaper i de bibliska och även de övriga orientaliska språken, så att han för sin skriftutläggning kan tillgodogöra sig all den hjälp, som filologin med sina olika grenar erbjuder.” Sedan påpekas vikten av textkritik, att etablera en så äkta text som möjligt utifrån handskrifterna, att definiera textens litterära genre, att ta hänsyn till de arkeologiska fynden och historieforskningens landvinningar. Det kan för oss tyckas lite banalt att detta var så genomgripande men vad det handlade om var om allt som fanns i bibeln hade skett ur ett historiskt dokumentärt perspektiv eller ej.[16]

Divino Afflante Spiritu ingav mycket hopp och inspirerade verkligen till ett nytänkande i katolsk teologi. Men i vissa inflytelserika kretsar fanns mycket misstänksamhet mot bibelforskningen. Till och med påvliga bibelinstitutet, Biblicum, anklagades för att inte följa katolsk lära. I Frankrike stimulerade det här till både ett framgångsrikt forskningsarbete och en pastoral utbildning och publicering under perioden 1944 till 1954. En bokserie i biblisk teologi, Lectio Divina, grundades och som fortfarande är mycket livaktig. Den första utgåvan av Jerusalemsbibeln kom ut och den fortsätter också. Sedan fanns också tidskriften Cahiers Sioniens som var ett dialogförsök att kasta ljus på den bibliska traditionen från ett judiskt, muslimskt och kristet håll. 1948 gavs också klartecken till att de tre första kapitlen i Första Mosebok kunde läsas och tolkas utifrån modern naturvetenskap och ett historisk-kritiskt perspektiv.[17] Jesuiten och paleontologen Pierre Teilhard de Chardin hade gjort allt för att understödja bibelforskarna från ett naturvetenskapligt håll, men fick aldrig ge ut sina böcker under sin livstid, även om hans texter blev ordentligt spridda.

Det var också i början av 1950-talet som Döda Havsrullarna fick en allmän uppmärksamhet. De ursprungliga fynden skedde redan 1946 / 47 men det var först 1951 som en vetenskaplig utgrävning av Qumran startade under dominikanen Roland de Vaux ledning som då var direktor för den franska arkeologiska skolan i Jerusalem. Det här ledde till en fullkomlig explosion i studiet av hebreiska och den så kallade intertestamentära litteraturen och påverkade den nytestamentliga tolkningen avsevärt.

 Mystici Corporis Christi (1943)

Encyklikan Mystici Corporis Christi, som publicerades 20 juli 1943, tycks på ytan ge ett eko av Henri de Lubacs syn på kyrkans natur och som varit i omlopp sedan 1938, men den hade också intentionen att stärka påvemakten i kyrkan. Texten är därför tämligen dubbelbottnad. Dessutom sattes ett alltför starkt likhetstecken mellan Kristi mystiska kropp och den romersk katolska kyrkan vilket snabbt ifrågasattes av teologerna. Samtidigt är encyklikan ett av de för tiden mest utvecklade uttrycken för Johann Adam Möhlers teologi om kyrkan med en stark betoning på den heliga andes roll.

Liksom i Divino Afflante Spiritu skriver påven här i samma linje som teologerna inom Ressourcement då framställningen till stor del vilar på kyrkofädernas skrifter. Begreppet Kristi mystiska kropp som en beskrivning av kyrkan fick sedan under konciliet ge vika för mer dynamiska bilder som Guds folk, Guds folk på vandring, pilgrimsfolket och så vidare.

Genom att återgå till källorna, ressourcement, försökte de Lubac och andra teologer i samma riktning att dels göra slut på antimodernismen och antiprotestantismen dels bekämpa den nazistiska nyhedendomen och antisemitismen.[18] De Lubac ansåg att kyrkan var sin sanna natur när hon firade eukaristin och delade bröd och vin som en gemenskap. Han varnade för att katolicismen höll på att förlora sin känsla för mänsklighetens gemenskap och enhet och han hävdade att kristendomen var en social religion i betydelsen relationell, inte minst att frälsningen var social.

De Lubacs andra bok, Corpus Mysticum, var färdigskriven redan 1938 och fick en enorm spridning under de första krigsåren, även om den publicerades först en bit in under kriget. Det var en kommentar till eukaristin och kyrkans mystiska kropp. De Lubac hävdade att fram till och med 1000-talet handlade Kristi realpresens, reella närvaro, i första hand om Kristi närvaro i den kyrkliga gemenskapen. Men kring 1000-talet sker en förskjutning av realpresensen till att fokuseras på den konsakrerade hostian och att realpresensen skedde genom ett slag mirakel. På så vis betraktades Kristi närvaro i den kyrkliga gemenskapen endast som symbolisk och därmed mindre reell, verklig.

Det här ledde till att själva det rituella fick makt och kontroll och att gemenskapens sociala aspekt försvagades. Med dessa tankar kom de Lubac att utmana den katolska kyrkans tilltagande maktstrukturer under 1900-talet samt kyrkans inriktning på det mirakulösa, på individens fromhetsliv, på prästerskapets makt med påven i spetsen. Han ifrågasatte kyrkan som en juridisk maktstruktur. De Lubacs skrifter uppmuntrade också till enhet mellan katoliker och icke-katoliker och till en dialog mellan katoliker och företrädare för andra religioner, inte minst med judendomen. När vi tänker på kyrkans allmänna och i synnerhet Pius XII:s speciella hållning gentemot judarna och förintelsen så förstår vi det revolutionära i de Lubacs skrifter.

Pius XII:s encyklika däremot ger återigen uttryck åt anspråket på påvlig makt och påvlig moralisk rättfärdighet. Kristen enhet exkluderar också alla som inte är i gemenskap med den romersk katolska kyrkan. Pius XII talar om kyrkans sanna natur när hon uttrycker sin lojalitet till påven som är Kristi Ställföreträdare på jorden och därmed den mystiska kroppens levande huvud.[19] Detta är något helt annat än det De Lubac talar om som kyrkans sanna natur, nämligen när hon firar eukaristi och delar bröd och vin som en gemenskap. Men det ska också sägas att Pius berör samma tema som De Lubac när han skriver att ”Den heliga Eukaristins sakrament, som samtidigt är en levande och beundransvärd bild av Kyrkans enhet – eftersom ju brödet som skall förvandlas, blivit till en enhet av många korn – skänker oss Honom själv …”.[20] Samtidigt som vi också här ser hur förskjutningen skett från gemenskapen som sådan som den mystiska kroppen och Kristi närvaro i densamma till själva elementen i eukaristin.

De Lubac hade redan i sin första bok Catholicisme: les aspects sociaux du dogme, på engelska Catholicism, Christ and the Common Destiny of Man, talat om frälsningen som social, som omfattande alla människor och som i första hand berör mänskligheten som en gemenskap och inte som något individuellt. Något liknande finns också i Mystici Corporis Christi och skulle sedan slå igenom på allvar i konciliedokumenten. I § 94 skriver Pius XII: ”Det är sant, att det finns bara en Kristi Brud, nämligen Kyrkan. Likväl är den gudomlige Brudgummens kärlek så vittomfattande, att den icke utesluter någon, utan omfattar hela människosläktet i den enda Bruden. Ty det var för att genom korset försona alla till ras eller nation skilda människor med Gud och för att förena dem alla till en enda Kropp, som Frälsaren utgjutit sitt blod. Den sanna kärleken till kyrkan fordrar därför icke endast, att vi inom själva Kroppen äro varandras lemmar, i det att vi ha omsorg om varandra (jfr Rom 12:5; 1 Kor 12:25), glädja oss, när en annan lem blir hedrad och lida med den lem som lider (jfr 1 Kor 12:26) utan också, att vi i de människor, som ännu icke äro förenade med oss i Kyrkans Kropp, se Kristi bröder efter köttet, tillsammans med oss kallade till samma eviga salighet.”

I Lumen Gentium § 16 fastslås att alla som inte har tagit emot evangeliet av olika skäl är förbundna med Guds folk. Både judarna och muslimerna ingår i Guds frälsningsplan och ”Frälsaren vill att alla människor skall bli räddade (jfr 1 Tim 2:4). De som inte vet något om Kristi evangelium och hans kyrka men är utan skuld till detta, kan uppnå den eviga räddningen om de söker Gud med uppriktigt hjärta och under nådens inverkan försöker handla efter Guds vilja som de känner genom samvetets röst. Den gudomliga försynen vägrar inte heller att ge de nödvändiga hjälpmedlen till räddning åt dem som oförskyllt ännu inte har nått fram till en uttrycklig kunskap om Gud men som ändå med den gudomliga nådens bistånd söker leva ett rätt liv. Allt gott och sant som finns hos dem uppskattas av kyrkan som en förberedelse till evangeliet och en gåva från den som upplyser varje människa så att hon till slut skall ha liv.”

Trots att encyklikan skrivs mitt under Förintelsen omnämns inte nazisternas förbrytelser mot judarna, däremot tar Pius XII upp den medvetna utrotningen av handikappade i samband med att han beskriver att vi alla är lemmar i Kristi kropp. I § 92 läser vi ”Det är denna högst allvarliga förmaning som Vi i medvetande om Vår höga ämbetsplikt vilja upprepa i närvarande stund, då Vi med djupaste smärta erfarit, att man ibland dödar kroppsligt missbildade, sinnessjuka och ärftligt belastade såsom en för samhället obekväm börda, och att detta av många prisas såsom en ny uppfinning i det mänskliga framåtskridandets tjänst och en särdeles allmännyttig gärning. Vilken rättänkande människa inser icke, att detta står i rak strid icke endast mot den naturliga och gudomliga lag, som står skriven i varje människas hjärta, utan också mot alla högre mänskliga känslor? Blodet av dessa människor, som just emedan de förtjäna större medlidande, ha vår Frälsares särskilda förkärlek, ’ropar från jorden till Gud’ (jfr 1 Mos 4:10).” Man kan bara sätta ett stort frågetecken här varför Pius XII inte nämner också utrotningen av judarna med ett enda ord.

Det finns en paragraf i början av encyklikan som låter helt cynisk idag och även måste ha gjort det 1943 med vetskapen om förintelselägren. ”Vi veta att det namnlösa lidande, som i denna stormiga tid hemsöker ett nästan oräkneligt antal människor liksom av sig själv skall leda deras hjärtan bort från det jordiska och förgängliga och hän mot det himmelska och eviga, som det av dem mottages med stilla undergivenhet och såsom av Guds hand. Detta lidande skall hos dem väcka en hemlig törst och en trängande åstundan efter de andliga tingen och genom Guds Andes påverkan skola de känna sig drivna att ivrigare än tillförne söka Guds rike. Ty ju mer människornas hjärtan frigöra sig från denna världens fåfänglighet och från kärleken till de jordiska tingen, dess mer bli de i stånd att urskilja de överjordiska hemligheternas ljus.”[21] Jag har läst texten flera gånger och blir inte bara förskräckt och förvirrad, utan också rent ut sagt äcklad i vetskapen om hur miljontals människor levde i skräck och misär och hur texten bemöter detta. Vem kan ens ha tänkt tanken på ”de överjordiska hemligheternas ljus”?

Mediator Dei (1947)

Mediator Dei är tillsammans med Divino Afflante Spiritu den mest öppna av Pius XII:s skrifter. Det är som vi också sagt den första encyklikan i historien som behandlar liturgin. Här förespråkar Pius XII reformer av den romersk katolska liturgin i syfte att göra den mer relevant och tillgänglig för de troende. Encyklikan är ett erkännande av den liturgiska rörelse som länge förespråkat förändringar. Rörelsen var mycket livaktig i Tyskland, Frankrike och Österrike. Dominikanerna hade redan 1943 grundat Centre de Pastoral Liturgique i Paris och två år senare en tidskrift för liturgiska frågor La Maison-Dieu.[22]

Mediator Dei blev en förberedelse till ytterligare reformer som Pius XII skulle genomföra. Han underlättade till exempel den påbjudna fastan före eukaristifirandet för att fler människor skulle få möjlighet till kommunion. Mest känd är förändringen i friandet av Triduum i dekret från 1951 och 1955. Skärtorsdagens firande flyttades från morgonen till kvällen liksom påskvigilen som dittills hade firats på lördagens morgon. O’Malley skriver att det här var aggiornamento före aggiornamento, än mer, det var ett resultat av det arbete teologerna inom ressourcement hade förberett under lång tid.[23]

Humani Generis (1950)

Divino Afflante Spiritu och Mediator Dei, och delvis även Mystici Corporis Christi, hade ingjutit mycket hopp och stor kreativitet bland teologerna. Men det blev långt ifrån den vår i kyrkan som många hade hoppats på.

På 1950-talet kommer Pius XII:s intellektuella förtryck igång med full fart och den kanske främste teologen som blir offer för förföljelsen är Pierre Teilhard de Chardin, som avled 1955 och vars böcker inte godkändes förrän under konciliet. Han hade gjort en teologi där biologin och den kosmiska evolutionen skulle gå hand i hand med temat kring den Mystiska Kroppen. Chardin dömdes till landsflykt i USA och de som inspirerats av hans teologi förlorade sina undervisningsposter som Henri de Lubac som också förbjöds att skriva och publicera böcker. Dominikanernas provins i Frankrike hotades till sina själva existens när de tre provinsialerna för Paris, Lyon och Toulouse avsattes. Syndabockarna blev Marie-Dominique Chenu och Yves Congar. Chenu hade ju skrivit om arbetarprästerna och uppmanat präster att jobba på fabriker och att bli politiskt aktiva i fackföreningsrörelsen och därmed väckt Roms misshag. Men han hade också förnyat den teologiska undervisningen och själva tänkandet. Han hade myntat begreppet ”tidens tecken” redan på 1930-talet och att teologi skulle göras i förhållande till det konkreta livet inom och utom kyrkan. Chenu var förstås en farlig person för en maktfullkomlig kyrka i synnerhet som han var studieledare på dominikanernas utbildningscentrum Le Saulchoir. Congar hade blivit känd för sin ekumeniska teologi och för sin teologiska argumentering för en kyrkoreform. Congar skickades även han i landsflykt till Jerusalem och till Cambridge i England.[24] Men de var långt ifrån de enda som drabbades av Roms sanktioner.

Häxjakten på nyskapande teologer fick sitt skriftliga godkännande i encyklikan Humani generis som publicerades 2 september 1950, mitt under det pågående Heliga Året. Attacken riktades främst mot evolutionsläran, existentialismen och historieforskningen och inleds med följande mening: ”Meningsskiljaktigheter och fel bland människor inom moral och religion har alltid orsakat djup sorg för alla goda människor, men framför allt för Kyrkans sanna och lojala söner, i synnerhet idag, när vi ser hur principer för kristen kultur angrips från alla håll.”[25]  Återigen möter vi samma rädsla för en fri forskning, det omkringliggande samhällets tankeströmningar och öppenhet som besvaras med en närmast polisiär förföljelse precis som under moderniststriden. Syftet med encyklikan var att komma till rätta med ”falska åsikter som hotar att underminera grunden för katolsk lära”. I § 5 tar Pius XII upp evolutionsläran och kopplar den till kommunismen som en slags komplott mot kristendomen. ”Några anser på ett oklokt och indiskret sätt att evolutionen, som inte bevisats fullt ut ens inom naturvetenskapen, förklarar alltings ursprung, och på ett oförskämt sätt stödjer den monistiska och panteistiska hållningen att världen är underkastad en pågående evolution. Det är något som kommunisterna gladeligen skriver under på så att när människornas själar berövats varje uppfattning om en personlig Gud, de i sin tur effektivt kan försvara och propagera för en dialektisk materialism.”

I § 6 läser vi ”Sådana påhittade teorier om evolutionen som förnekar allt som är absolut, fast och oföränderligt, har banat väg för den nya felaktiga filosofin som konkurrerar med idealismen, immanentismen och pragmatismen, och som antagit namnet existentialism, eftersom dess enda objekt är individuella tings existens och försummar att ta hänsyn till tingens oföränderliga väsen.”. I § 7 skriver påven om historieforskningen vilket blev ett direkt angrepp på teologerna inom ressourcement: ”Det finns också en slags historism, som endast tillskriver något värde till händelser i en människas liv, som omkullkastar grunden för all sanning och absolut lag både på en spekulativ filosofisk nivå och i synnerhet när det gäller kristna dogmer.”

Den nya teologiska och bibliska forskningen, som han tidigare själv understött, blir enligt Pius XII till sist ett angrepp på det påvliga läroämbetet. I § 8 skriver han ” … ju mer de omfattar Guds ord, desto mer förminskar de värdet av mänskligt förnuft, och ju mer de upphöjer Gud, Uppenbararen, som auktoritet, desto mer allvarligt föraktar de kyrkans läroämbete, som instiftats av Kristus, vår Herre, i syfte att bevara och tolka den gudomliga uppenbarelsen. Det här förhållningssättet står inte bara i strid mot den Heliga Skrift, utan är också utifrån vår erfarenhet bevisligen falskt. För ofta är det så att de som är oense med den sanna kyrkan beklagar öppet när de inte omfattar läran och följaktligen ovilligt vittnar om behovet av ett levande läroämbete.” För Pius XII handlar tron om ett antingen eller och han förstärker de linjer som åtskiljer människor snarare än det som kan förena. Det är nästan som om han förespråkar en klyfta mellan de som tillhör den katolska kyrkan och alla andra. Kännetecknet för teologerna inom Ressourcement och för Andra Vatikankonciliets dokument är istället en teologi som understryker ett ”både och” och som vill inkludera alla människor i gemenskapen. Detta kallar Pius för irenicism.

Med Humani Generis har Pius XII omintetgjort sitt eget projekt till förnyelse som han hade lagt fram i de tre encyklikorna Divino Afflante Spiritu, Mystici corporis Christi och Mediator Dei. Orsakerna kan vi spekulera i, men att han hade tappat kontrollen är helt klart och då återstod bara direkta maktmedel för att återfå den roll han ansåg sig själv spela i kyrkan.

I § 14 är teologerna inom Ressourcement direkt apostroferade. ”Inom teologin vill en del reducera dogmernas betydelse till ett minimum; och de vill befria dogmerna från en terminologi som varit etablerad under lång tid i kyrkan och från filosofiska begrepp som hållits av katolska lärare, och de vill återvända till ett språk i den Heliga Skrift och hos kyrkofäderna för att utlägga den katolska läran. De hoppas att när dogmerna så befrias från element som de anser bara vara tillagda till den gudomliga uppenbarelsen, att de då ska framstå som jämförbara med de dogmatiska åsikter som de omfattar som är åtskilda från kyrkans enhet och att man på så sätt gradvis ska nå fram till en ömsesidig assimilering mellan katolsk lära och avfällingarnas åsikter.” Att teologerna önskade ett erkänt ekumeniskt arbete är sant, och Yves Congar var inte ensam om att vara engagerad i detta redan från 1940-talets slut. Här är det tydligt att Pius XII vill stoppa alla försök till en utveckling och ett närmande mellan de olika kyrkorna och samfunden.

Trots de små öppningarna i Divino Afflante Spiritu och Mediator Dei fastslog Pius nu nyskolastiken som ett nästan gudomligt uppenbarat teologiskt system. Inget annat tänkande tilläts och ytterst satt påven som den högste domaren. ”Olyckligtvis går dessa förespråkare för det nya lätt från att ringakta den skolastiska teologin till att försumma och förakta kyrkans själva läroämbete, som ger ett auktoritativt godkännande till den skolastiska teologin. Detta läroämbete anses av dessa som ett hinder för framsteg och forskning. Några icke-katoliker anser det som en orättfärdig begränsning som hindrar kvalificerade teologer att reformera detta subjekt. Och fastän detta heliga läroämbete måste vara det närmaste och universella kriteriet på sanning för alla teologer, eftersom det (läroämbetet) har anförtrotts hela Trons Skatt av Kristus vår Herre, den heliga skrift och den gudomliga traditionen, att bevaras, skyddas och tolkas, och som också har plikten som faller på alla troende att fly från de fel som mer eller mindre är heretiska, och följaktligen också att ’hålla de lagar och förordningar genom vilka sådana ondskefulla åsikter är fördömda och förbjudna av de Heliga Stolen’, så är detta lite känt som om det inte existerade. Det som utlagts i encyklikor av de romerska påvarna när det gäller kyrkans natur och konstitution, försummas både medvetet och ofta av några som istället hävdar något vagt begrepp som de framför och som de funnit hos de gamla fäderna, i synnerhet de grekiska. De hävdar att påvarna inte önskar avgöra något som är under diskussion bland teologerna, och istället måste man vända sig till tidiga källor och de sena lagarna och förordningarna från kyrkans läroämbete måste förklaras utifrån fädernas skrifter.”[26] Här ser vi tydligt att kriteriet på sanning varken ligger i trons skatt, skriften eller traditionen, eller i en uppenbarelse, utan hos det påvliga läroämbetet. Det vittnar om maktbegär och ett sjukligt kontrollbehov.

Pius XII täpper till alla tänkbara kryphål när han skriver ”Om påvarna i sina offentliga dokument avgör en fråga som dittills varit under debatt, så är det självklart att den frågan enligt samma påvars sinne och vilja inte längre kan anses vara en fråga öppen för diskussion bland teologerna.”[27] Här inför Pius XII det som kommit att kallas för ”creeping infallibility”, en slags ofelbarhet via bakdörren.[28] Denna närmast totala ofelbarhet hos påven anförs allt oftare idag och det är något som borde redas ut ordentligt av teologerna. Som en slags bekräftelse på den intellektuella förföljelsen lät Pius XII saligförklara Pius X i juni 1951, den påve som fölföljt och nedtystad hundratals katolska forskare och präster mellan 1904 och 1914.[29]

Slutord

Det går inte att sammanfatta händelserna i katolska kyrkan under första hälften av 1900-talet i några få meningar, inte heller enskilda pontifikat. Men jag skulle vilja ge en tolkningsnyckel, ett kriterium för hur vi kan bedöma vad som är godtagbara uttalanden av såväl teologer som av kyrkliga företrädare. Det är ett citat av Simone Weil som Marie-Dominique Chenu framför i intervjuboken med Jacques Duquesne från 1975. ”Det inte sättet som en människa talar till mig om Gud, som jag förstår om hennes själ har gått igenom den gudomliga kärlekens eld, utan det är sättet hur hon talar om de jordiska tingen.”[30] Hur pass trovärdigt har påvar eller teologer talat om 1900-talet? Hur pass trovärdigt talar vi om vår egen tid?

Sr Madeleine Fredell OP


[1] Congar, Yves, Journal d’un théologien, 1946 – 1956, édité et présenté par Etienne Fouilloux, Cerf, Paris, 2000 ; s 334

[2] Cornwell, John, Hitler’s Pope, The Secret History of Pius XII, Penguin Books, London, 1999

[3] Cornwell, 4

[4] Ut Mysticam, 14 mars 1891

[5] Cornwell 59

[6] O’Malley, John, W, What happened at Vatican II, Harvard University Press, London, 2008; s 81

[7] Cornwell s 189

[8] Cornwell s 190

[9] Cornwell s 191

[10] Cornwell s 191

[11] Cornwell 20

[12] Cornwell 41 – 42

[13] Cornwell 296

[14] Cornwell 297

[15] Cornwell 328

[16] Viviano, Benedict, T., OP, ”The Renewal of Biblical Studies in France 1934 – 1954 as an Element in Theological Ressourcement”, in Flynn, Gabriel, and Murray, Paul, D., Ressourcement, A Movement for Renewal in Twentieth Century Catholic Theology, Oxford University Press, Oxford, 2012; s 308

[17] Viviano, Benedict, T., OP, ”The Renewal of Biblical Studies in France 1934 – 1954 as an Element in Theological Ressourcement”, in Flynn, Gabriel, and Murray, Paul, D., s. 309

[18] Cornwell 274

[19] Cornwell 276

[20] Mystici corporis Christi § 82

[21] Mystici Corporis Christi, § 4

[22] Pecklers, Keith, F., SJ, ”Ressourcement and the Renewal of Catholic Liturgy: On Celebrating the New Rite”, i Flynn, Gabriel, and Murray, Paul, D., s. 325

[23] O’Malley s 86

[24] Cornwell 340 – 341

[25] Humani Generis, §1

[26] Humani Generis § 18

[27] Humani Generis § 20

[28] Cornwell 339

[29] Cornwell 342

[30] Duquesne, Jacques, Un théologien en liberté, Jacques Duquesne interroge le Père M.-D. Chenu, Le Centurion, 1975 ; s 194

Föredrag 9

Ekumenik och aggiornamento, konciliets ledmotiv

Inledning

Vi har flera gånger nämnt Johannes XXIII:s ledmotiv för Andra Vatikankonciliet, ekumenik och aggiornamento, som han angav i sitt tal den 25 januari 1959, när han tillkännagav att ett koncilium skulle äga rum. Vi ska nu titta lite på vilka intentionerna kan ha varit och hur de utvecklades under själva konciliets gång, vad som hänt efteråt och var vi står idag. Mitt perspektiv på de båda ledmotiven är Karl Rahners definition på konciliet som ”början på början av ett aggiornamento”.[1]

Jag har valt att skissera på en tolkning av de två ledmotiven utifrån ett tredje teologiskt begrepp, nämligen katolicitet. Vi ska först titta närmare på vad katolicitet betyder och varför det är grundläggande för kristen tro. Därefter går vi vidare till varför just ekumenik och aggiornamento var helt nödvändiga som ledmotiv för ett koncilium i vår tid och vart dessa tre företeelser kan leda oss framöver.

Katolicitet

Katolicitet är ett vackert men också mångtydigt begrepp. Det är viktigt att vi inte sätter likhetstecken mellan det och katolska kyrkan som ett avgränsat kyrkosamfund. När vi säger att kyrkan är katolsk säger vi något om vad hon borde vara, hur hon borde uppfattas för att vara sann mot sitt eget budskap som en kristen gemenskap. Katolicitet är ett slags programförklaring som ligger i det kristna budskapet som sådant. Under konciliet hänvisas det ofta indirekt till begreppet, men troligen hade konciliefäderna mycket olika uppfattningar om det, i alla fall när de anlände till Rom 1962.

I den nicenska trosbekännelsen säger vi att vi tror på ”en, helig, katolsk och apostolisk kyrka”. För att bli igenkänd som Kristi kropp i världen ska kyrkan genom sina döpta medlemmar bland annat framstå som ”katolsk”. Hon ska också vara en, i betydelsen enad och inte splittrad, helig och apostolisk. Dessa tre kriterier på att vara kyrka lämnar vi åt sidan för tillfället. Vad innebär det då att kyrkan ska vara katolsk? Ordet kommer från grekiskans katholikos, det som avser eller hänför sig till eller är inriktat på det hela, på helheten. Det har ofta reducerats till att få stå för ”universell” i betydelsen av något likadant som är giltigt överallt. Den äkta betydelsen ligger däremot närmare ”enhet i mångfald”, en ”enhet i olikheterna”.[2]

Ordet förekommer inte i Nya Testamentet men väl beteendet och beskrivningarna på ett katolskt förhållningssätt. Det räcker med att påminna oss om det så kallade pingstundret i Apostlagärningarna. ”I Jerusalem bodde fromma judar från alla länder under himlen. När dånet ljöd samlades hela skaran, och förvirringen blev stor när var och en hörde just sitt språk talas. Utom sig av förvåning sade de: ”Men är de inte galileer allesammans, dessa som talar? Hur kan då var och en av oss höra sitt eget modersmål talas? Vi är parther, meder, elamiter, vi kommer från Mesopotamien, Judeen och Kappadokien, från Pontos och Asien, från Frygien och Pamfylien, från Egypten och trakten kring Kyrene i Libyen, vi har kommit hit från Rom, både judar och proselyter, vi är kretensare och araber – ändå hör vi dem tala på vårt eget språk om Guds stora gärningar.”[3] Vittnesbördet om Guds gärningar förkunnades på vars och ens språk under den Heliga Andes verkan. Varje kultur hade alltså förmåga att både ta emot och själv förmedla vidare kunskapen om Gud. De kulturella skillnaderna suddades ingalunda ut och ingen enskild kultur ansågs bättre än den andra, ingen kunde egentligen göra anspråk på att vara den ursprungliga kulturen för Guds uppenbarelse. Berättelsen talar om att alla olika folkslag ”var där” när det hände. Clifford och Gaillardetz påpekar i deras bok, Keys to the Council, att ”Berättelsen antyder att kyrkan, född av Anden, från början är öppen för olika språk och kulturer. De som hade samlats i Jerusalem var fortfarande judar, även om de kom från den kulturellt mångfaldiga judiska diasporan. Apostlagärningarna berättar historien om en ny religiös rörelse som började i Jerusalem och sedan rörde sig utåt, och som successivt blev alltmer inklusiv i sin utbredning.”[4] Katoliciteten innebär således en gemenskap som härbärgerar många olika kulturer, språk och uttryckssätt där varje kultur har samma förmåga och rätt att själv forma kristendomen och där ingen är bättre eller mer kristen än den andra.

Inkulturation handlar nu inte enbart om kulturella uttryckssätt i liturgiska och kateketiska sammanhang, utan berör i grunden också en teologisk inkulturation. Det ska vi återkomma till när vi tar oss an avsnittet om aggiornamento. Men katolicitet och inkulturation är också viktiga för en ekumenisk strävan ur vårt perspektiv idag. Här ska vi först se på den inomkyrkliga katoliciteten som var tämligen okänd före konciliet men som blev direkt synlig under mötet.

Under det senaste årtusendet har vi levt med en europeiskt centrerad katolicism även om kyrkan spritts över hela världen ända sedan slutet av 1400-talet. Men missionen, som vi då talar om, gick oftast hand i hand med en politisk kolonialism och hade hundra procent romerskt europeiska förtecken. Det var således inte fråga om en katolicitet i ordets äkta betydelse. Minst av allt när man till och med ifrågasatte om indianerna på den latinamerikanska kontinenten hade en själ, om det alltså över huvud taget var möjligt att döpa dem, om de hade förmåga att ta emot Guds uppenbarelse …

Under kristenhetens första årtusende kan vi däremot konstatera att kyrkan var katolsk på ett helt annat sätt än vad som blev fallet under det andra årtusendet. Den tidiga kristendomen spreds snabbt öster om Jerusalem samt långt ner i Egypten och Etiopien. Genom dagens migration från dessa områden har vi i väst fått direkt kännedom om den kulturella variationsrikedom som den tidiga kyrkan kunde visa upp. Men det är värt att redan nu understryka att under konciliet, 1962 – 65, kände de flesta katoliker i väst inte alls till dessa österländska katolska kyrkor. Vi bör också påminna oss om att de riter som använde syriskan som språk inte underkastats en helleniserad form för kristendom med ett grekiskt filosofiskt tänkande som följd utan har bevarat många av de ursprungliga semitiska dragen i kristendomen. Det är också denna form för kristendom som spreds till nuvarande Irak, Iran, Indien, Mongoliet, Tibet och även till Kina med ytterligare påverkan av andra kulturer och religiöst tänkande.[5]

Ytterligare ett exempel är bröderna Kyrillos och Methodius som översatte bibeln och en hel del liturgiskt material till slaviska och bedrev mission bland de slaviska folken under 800-talet. De frankiska biskoparna såg det som en stor skandal att liturgin firades på ett folkspråk![6] Rehabiliteringen i väst kom först med påve Leo XIII som införde firandet av dem i den romerska kalendern 1880. Hundra år senare, 1980, utnämnde Johannes Paulus II dem till skyddshelgon för Europa tillsammans med Benedikt av Nursia.

Steg för steg förlorade kyrkan sin levande katolicitet under det andra årtusendet. Dels försvagades de orientaliska kyrkorna i samband med islams utbredning dels tilläts aldrig de nya missionsländerna att utveckla en verkligt inkulturerad kristendom, varken liturgiskt, kateketiskt eller teologiskt. Det finns förstås tillfälliga positiva undantag men de fick aldrig något långtgående inflytande. Vi ska också påminna oss om att det även i Europa funnits olika riter som den ambrosianska i Milano, den mozarabiska i Spanien, särskilda riter för dominikaner och karmeliter, och så vidare.

På konciliet samlades biskopar från alla katolska kyrkans riter och språk. Latinet med den romerska riten var givetvis helt dominerande men här fanns också de för vilka latinet var så gott som okänt, i varje fall i liturgin. Under konciliet firades mässa enligt samtliga riter i tur och ordning vilket blev både en undervisning för biskoparna om mångfalden av språk, teologi och liturgi i kyrkan, och som också visade på kyrkans katolicitet i praktiken. Biskoparna hade också sina platser i Peterskyrkan efter det antal år de varit biskopar vilket ledde till att de kom i kontakt med bröder från världens alla hörn. Mångfalden blev påtaglig och ingen var ”mer” biskop än den andre.

I Lumen Gentium, konstitutionen om kyrkan, liksom i Sacrosanctum Concilium, konstitutionen om liturgin, framträder denna katolicitetens enhet i mångfald på en rad punkter liksom framför allt i dekretet om de österländska kyrkorna, Orientalium Ecclesiarum. Grunden fastslås i Lumen Gentium § 13 som inleds ”Till det nya gudsfolket är alla människor kallade” och här upphävs alla former för ett rastänkande ”I begynnelsen gjorde han (Gud) människans natur till en enda och beslöt att han till sist skulle samla Guds skingrade barn till ett (jfr John 11:52).” Man citerar den kända meningen av Chrysostomos ”Den som bor i Rom vet alltså att Indiens folk är lemmar i hans kropp” och skriver vidare ”När kyrkan eller Guds folk upprättar detta rike tar det alltså ingenting bort från det timliga goda hos varje folk. I stället främjar det och upptar varje enskilt folks förmåga, tillgångar och seder i den mån de är goda. När hon upptar dem, renar hon dem, stärker dem och förädlar dem. (…) Den världsvida karaktär som pryder Guds folk är en gåva från Herren själv. Med dess hjälp strävar den katolska kyrkan verksamt och ständigt efter att föra hela mänskligheten med allt dess goda tillbaka till Kristus, dess huvud, i hans Andes enhet.” Textens språk ger förvisso uttryck för kyrkans självsyn som överlägsen alla andra och allt annat, att hon är ett slags yttersta domare för vad som är gott i kulturerna. Men vi ska ta fasta på det positiva nämligen mänsklighetens enhet i mångfald, något kyrkan dittills inte klart och tydligt hävdat.

Fortsättningen på paragraf 13 i Lumen Gentium öppnar fantastiska perspektiv framåt och blir en spegel för hur vi håller måttet idag när det gäller en äkta katolicitet och ekumenik. ”I kraft av denna katolicitet bidrar de enskilda delarna av kyrkan med sina egna nådegåvor till de övriga delarnas och hela kyrkans bästa. Helheten och varje del växer genom allas gemenskap med varandra och allas strävan att nå fullhet i enheten.” I de här två meningarna ligger både en kollegialitet mellan biskopar och påve, mellan lokalkyrkorna och Rom, mellan lekfolk och biskop i varje enskild lokalkyrka. Här finns mångfalden av livskallelser och tjänster i kyrkan, vilket dokumentet också kommer in på i samma paragraf. Vi ska särskilt lyfta fram satsen om lokalkyrkorna ”Inom den kyrkliga gemenskapen intar vidare lokalkyrkorna en rättmätig plats. Dessa kyrkor behåller sina egna traditioner utan att det primat som tillhör Petrus stol sätts i fråga. Denna stol presiderar över hela kärlekens gemenskap och värnar om legitima olikheter. Samtidigt ser den till att sådana olikheter inte utgör något hinder för enheten utan tvärtom bidrar till denna. Slutligen finns mellan kyrkans olika delar ett nära gemenskapsband i fråga om andliga rikedomar, apostoliska arbetare och timliga resurser.” Idag inställer sig två frågor, dels om dessa olikheter verkligen kan påverka helheten och genomsyra den romerska hegemonin, dels om detta förhållningssätt inte också borde påverka det ekumeniska arbetet mer. Jag tänker inte här primärt på de liturgiska riterna utan mer på teologiskt tänkande inspirerat från andra filosofiska system än det västerländska, från andra religiösa traditioner liksom från andra kyrkotraditioner inom protestantismen. Paragrafens sista två meningar ska dels läsas mot bakgrund av det påtagliga hotet om ett tredje världskrig, dels som en utgångspunkt för ekumenik och religionsdialog. ”Alla människor är kallade till denna gudsfolkets katolska enhet, som förebådar och främjar en världsvid fred. De tillhör den på olika sätt eller är relaterade till den: katolska troende, andra som tror på Kristus och slutligen alla människor som genom Guds nåd är kallade till frälsning.”

Konstitutionen om liturgin, Sacrosanctum Concilium, behandlar inte specifikt alla riter inom katolska kyrkan utan är koncentrerad kring den romerska. Ändå är paragraferna 37 och 38 av betydelse för att inte en romersk konformitet drivs för långt. Paragraf 37 lyder i sin helhet ”I sådant som inte berör tron eller hela gemenskapens bästa önskar kyrkan inte ålägga en stel enhetlighet i formen, inte ens i liturgin. Tvärtom vårdar och främjar kyrkan olika nationers och folks andliga arv; folkliga seder och bruk, som inte är oupplösligt förenade med vantro och villfarelse, bedömer hon välvilligt och bevarar dem om möjligt helt i föreliggande skick; och hon införlivar dem ibland med själva liturgin, om de principiellt kan förenas med dess autentiska anda.” På flera ställen lämnas beslutsfattandet om liturgin över till lokalkyrkorna, vilket i alla fall har fått mig att undra varför vi idag alltid måste få Roms godkännande för även rent språkliga förändringar. Det tycks långt ifrån stämma överens med riktlinjerna som ges i Sacrosanctum Concilium. Den strikta konformitet som exempelvis den romerska riten på engelska har tvingats anta strider mot det som anges som grundhållning i paragraf 38. ”Medan den romerska ritens enhetlighet i det väsentliga bevaras skall utrymme lämnas för berättigad mångfald och anpassning till olika grupper, trakter och folk, särskilt i missionsområden, även vid revisionen av de liturgiska böckerna. Detta bör man ha för ögonen när ceremonierna skall utformas och rubrikerna fastställas.”

En äkta katolicitet innebär decentralisering och kollegialitet. Det handlar inte om att upplösa enheten och communio, gemenskapen, däremot att lokalkyrkorna erkänns ha förmåga att tolka Guds uppenbarelse i relation till sin egen kultur och aktuella kontext. Konciliet erkände denna roll för både biskoparna och lokalkyrkorna, men vi konstaterar idag en allt större centralstyrning från kurian i Rom och att kollegialiteten mellan biskoparna och påven urholkas alltmer.

Även om konciliet antar en romersk beskyddarinställning i relationen till de österländska katolska kyrkorna så är dekretet Orientalium Ecclesiarum av stor betydelse för hur vi ska uppfatta kyrkans katolicitet. Man inleder med följande erkännande ”Den katolska kyrkan sätter stort värde på de österländska kyrkornas institutioner, deras liturgiska riter, kyrkliga traditioner och deras kristna liv i praktiken. I dessa kyrkor, som utmärks av vördnadsvärd ålder, är traditionen som har sitt ursprung i apostlarna genom Fäderna och som utgör en del av det gudomligt uppenbarade och odelade arvet i den universella kyrkan, tydligt framträdande.”[7] I paragraf 5 skriver man vidare ”Såväl historien som traditionen och ett stort antal kyrkliga institutioner är ett klart bevis på den stora tacksamhetsskuld som den universella kyrkan har till de österländska kyrkorna. Detta heliga koncilium inte bara lovprisar och uppskattar detta kyrkliga och andliga arv utan vidhåller att det också är ett arv som tillhör hela Kristi kyrka. Av det skälet, förklarar detta koncilium högtidligt att de österländska kyrkorna liksom de i väst har rätten och plikten att styra sig själva efter sina egna särskilda ordningar. Ty dessa ordningar garanteras genom en gammal tradition, och synes vara bättre anpassade till sederna hos deras troende och för deras själars bästa.”

Även om det här dokumentet genomsyras av en romersk hegemoni, så är vissa skrivningar viktiga inte bara för de österländska kyrkorna som sådana, utan för hela kyrkans katolicitet. Sammantaget kan de koncilietexter som vi här citerat leda till både en annan form för ekumenik och en teologisk aggiornamento. Om Johannes XXIII själv såg dessa implikationer är osäkert, men de utvecklades onekligen under själva konciliets gång. Texterna ligger här verkligen som blomsterknoppar möjliga att slå ut i blom under godartade förhållanden.

Innan vi går vidare ska några ord sägas om hur själva kulturbegreppet, som är nära förbundet med katolicitetsbegreppet, också fördjupades under konciliet. När konciliefäderna var framme vid att skriva det som blev Gaudium et Spes, Konstitutionen om kyrkan i världen av idag, hade man lämnat den lite begränsade tolkningen av kultur som seder, bruk, uttryckssätt och så vidare som genomsyrar Sacrosanctum Concilium. Kultur handlar nu om den mänskliga existensens väsen och kan inte betraktas som något underkastad snabba förändringar. En kultur utvecklas och förändras snarare på ett organiskt sätt i relation till hela sin omgivning och utvecklingen i övrigt. Kultur i relation till den kristna trostraditionen är visserligen något som måste evangeliseras i ordets äkta betydelse, att vi ska bli mer Kristuslika. Men detta sker i en konkret verklighet som i sin tur också har något att tillföra och berika det kristna trosinnehållet med. Det är i ett öppet möte mellan kultur och tro som vi kan skapa mening för våra liv.

I § 53 i Gaudium et Spes fastslås att ”Det är kännetecknande för människan som person att hon kan nå fram till verklig och fullständig mänsklighet först genom kulturen, dvs genom att utveckla de positiva egenskaper och värden som ligger i naturen. Så snart det gäller det mänskliga livet är därför natur och kultur nära förbundna. I sin allmänna betydelse betecknar ordet ”kultur” allt varigenom människan utvecklar och förfinar sina mångfaldiga själsliga och kroppsliga anlag och hennes strävan att genom sina kunskaper och sitt arbete behärska världen. Hit hör också hennes insatser för att göra det sociala livet i familj och samhälle mera mänskligt genom att utveckla sedvänjor och institutioner. Kulturen innebär slutligen också det över århundraden löpande uttryckandet och bevarandet av människans andliga erfarenheter och strävanden – till välsignelse för många, ja, för hela mänskligheten.” Denna text om någon talar för en fördjupad inkulturation och för en respektfull men också verksam ekumenik. Kyrkans läroämbete och beslutande organ måste här lägga öronen mot marken och verkligen lyssna på den kultur som nu är för handen bland vår tids människor.

Ekumenik

Den första entusiasmen för ekumenik som katolska kyrkan fick genom konciliet var intimt förbunden med en ny förståelse av katolicitetsbegreppet och ett dynamiskt kulturbegrepp. Katoliciteten visade att kyrkan, i alla fall under sin första tid, byggde på ett ekumeniskt förhållningssätt för att hålla samman olika uttrycksformer, språk och kulturer. Både katolictets- och kulturbegreppet är viktiga för hur vi bedriver ekumenik och dialog och gör teologi i ett vidare perspektiv.

Vi konstaterade att sista meningen i § 13 i Lumen Gentium hävdar att alla människor på något sätt relaterar till katolska kyrkan. Det kan förstås tolkas som en ganska självcentrerad och överlägsen syn, men vill ge uttryck för en inklusivism och betonar i grund och botten att man anser att alla människor kan bli frälsta. I de följande tre paragraferna utvecklas denna relation på tre olika sätt. I § 14 fastslås att de katolskt döpta är inlemmade i kyrkans gemenskap, på latin står egentligen inkorporerade i kyrkans gemenskap, vilket möjligen förtydligar delaktigheten i Kristi kropp än mer. I § 15 sägs att andra kristet döpta människor är förbundna med kyrkan, alltså ett slags gemenskap i en cirkel utanför den innersta gemenskapen. Slutligen i § 16 är de som inte tagit emot evangeliet relaterade till Guds folk. I den svenska översättningen upprepas ordet ”förbundna med”, medan den latinska grundtexten har ”relaterade till”, vilket också blir mer logiskt eftersom katolska kyrkan ändå betraktar att de kristet döpta står dem närmare än de som inte tagit emot evangeliet. Det här är katolska kyrkans officiella grundhållning i sin dialog med företrädare för andra kristna gemenskaper liksom med övriga religiösa traditioner och samhället som sådant.

Johannes XXIII:s intention med ekumenik som ett av de grundläggande ledmotiven för konciliet var utan tvekan en djup önskan om att återupprätta de kristnas enhet utifrån det ursprungliga katolicitetsbegreppet. För att hålla frågan på dagordningen inrättade han Sekretariatet för Kristen Enhet redan 1960 med kardinal Augustin Bea som prefekt, en roll som han hade till sin död 1968, då kardinal Jan Willebrands tog över. I mars 1989 upphöjdes organisationen till ett påvligt råd.

Kardinal Bea var tysk jesuit och professor i bibelvetenskap och hade varit professor vid det påvliga bibelinstitutet i Rom 1924 – 1949 och rektor för detsamma från 1930. Det var också Bea som hade skrivit Pius XII:s encyklika Divino Afflante Spiritu som gjorde det möjligt för katolska exegeter att tillämpa de moderna vetenskapliga metoderna inom bibelforskningen. Under själva konciliet hade Bea framför allt arbetat med texten om relationen till judendomen och avståndstagandet från anti-semitismen. Den texten blev till sist utgångspunkten för deklarationen om de icke-kristna religionerna, Nostra Aetate. Sekretariatet skrev också utkasten på det som till sist skulle bli själva ekumenikdekretet, Unitatis Redintegratio, och deklarationen om religionsfrihet, Dignitatis Humanae. Det är också viktigt att påpeka att konstitutionen om kyrkan, Lumen Gentium, och ekumenikdekretet, Unitatis Redintegratio, kompletterar varandra och röstades igenom samtidigt med Orientalium Ecclesiarum i slutet av tredje sessionen 1964. Än en gång visar det på hur katolicitet, ekumenik och kultur hänger ihop.   

Jag har i tidigare föredrag påpekat den starka symbolhandlingen som det var att Johannes XXIII tillkännagav konciliet just på den 25 januari 1959 i basilikan Helige Paulus Utanför Murarna och formulerade de två målsättningarna, aggiornamento och ekumenik. Både valet av tidpunkt och plats är avgörande för att förstå hans egen intention med konciliet. Han ville rikta konciliet utåt mot samhället, utanför murarna, och räcka ut handen till människor som hörde till andra kyrkor och samfund. Han var medveten om att tilltalar man den andre så måste man vara beredd på att bli ifrågasatt, det vill säga vara öppen för omvändelse. Valet av datum pekar på det sistnämnda, vi firar ju Pauli omvändelse den 25 januari. Samtidigt markerar dagen den årliga avslutningen av böneveckan för kristen enhet och därmed på öppenheten inför andra sätt att förklara och leva kristen tro på.

Förutom att inrätta Sekretariatet för Kristen Enhet inbjöd Johannes XXIII också icke-katolska observatörer till konciliet. Under första sessionen deltog 40 observatörer från de österländska ortodoxa kyrkorna, det vill säga de som inte hade godkänt konciliet i Chalcedon 451, lutheraner, anglikaner, reformerta och kväkare. De ortodoxa kyrkorna av byzantinsk tradition kom först senare under konciliet och under sista sessionen hösten 1965 uppgick observatörernas antal till 103. Därutöver fanns ytterligare många ekumeniska gäster och åhörare närvarande.[8] Observatörerna kom successivt att spela en aktiv roll vid utformandet av de slutliga dokumenten. Deras blotta närvaro gjorde också att man inte kunde säga vad som helst om de andra kristna gemenskaperna även om det inte hindrade vissa biskopar ifrån att hävda mycket oekumeniska synpunkter. Dessutom hade den centrala förberedelsekommissionen inte godkänt Sekretariatets första utkast om ekumenik och därmed fick inte biskoparna ta del av Sekretariatets arbete i förväg. Många biskopar var därför helt oförberedda på frågan om ekumenik när de anlände till konciliet. Trots påvens egna ansträngningar att göra ekumeniken till en huvudfråga motarbetades detta en bra bit in på konciliet.

Den utsträckta handen till andra kristna kyrkor och samfund var trots detta något revolutionerande. Dittills hade påvarna avållit sig från ekumeniska möten, vilket Pius XI insisterat på i encyklikan Mortalium animos 1928. Indirekt var den encyklikan ett svar på den första världskonferensen för Faith and Order-rörelsen i Lausanne 1927 till vilken organisatörerna hade hoppats att katolska kyrkan skulle skicka representanter. Svaret kan sammanfattas med en mening ur encyklikan ”De kristnas enhet kan inte uppnås annat än genom att arbeta på att de oliktänkande återvänder till Kristi enda, sanna kyrka, som de i det förgångna på ett så olyckligt sätt övergav; återvänd, säger vi, till Kristi enda, sanna kyrka som är fullt synlig för alla.”[9] När Kyrkornas Världsråd höll sin första generalförsamling 1948 förbjöd Pius XII katoliker att delta. Men redan året därpå gav han tillåtelse till en del katoliker att ta del i ekumeniska möten och under det decennium som följde började så sakteliga ekumeniska relationer att byggas upp, om än inte på en officiell nivå. Det ska sägas att idag är katolska kyrkan full medlem i Faith and Order som numera är en kommission inom Kyrkornas Världsråd där katolska kyrkan valt att bara ha observatörsstatus.

Den ekumeniska synligheten och respekten på konciliet rörde sig inte bara om en uppdatering utan var en genomgripande reform i kyrkans liv. Att observatörer från andra kyrkor hade inbjudits till konciliet sanerade ett förlegat språkbruk som talat om lutheraner som heretiker och ortodoxer som schismatiker. Deras närvaro blev också en påminnelse om de kristnas splittring och medförde att katolska kyrkan inte längre kunde se sig som självtillräcklig. I Unitatis Redintegratio betonas att katolikernas främsta plikt är att ”ärligt och uppmärksamt tänka igenom i vilka avseenden den katolska kyrkan själv måste förnyas och vilka åtgärder som bör vidtagas för att hennes liv skall avlägga ett sannare och klarare vittnesbörd om den lära och de normer hon fått av Kristus genom apostlarna” (§4). Gång på gång betonas en kritisk självsyn och en nödvändig omvändelse för att en ekumenisk dialog ska vara trovärdig. Idag är just trovärdigheten inte bara katolska kyrkans största utmaning, utan en utmaning för hela kristenheten. Det gäller alltifrån företrädarnas personliga trovärdighet i ord och handling till själva kyrkornas institutionella strukturer och ordningar. De kristnas splittring omtalas i inledningen till ekumenikdekretet som ” … en stötesten för världen och till skada för den heliga uppgiften att förkunna evangelium för allt skapat.”[10] Många ekumeniska observatörer har också vittnat om att konciliet innebar en förnyelse för deras egna kyrkor och samfund. Konciliet blev verkligen en event, en händelse som gick långt utöver sig självt, på vägen till de kristnas synliga enhet i mångfald. Den lutherske prästen Richard John Neuhaus, som sedermera konverterade 1990, sammanfattade konciliet med orden ”Före konciliet var den romerska katolicismens problem deras egna, nu har det blivit våra. Och många av våra problem har nu blivit deras.”[11]

Från att ha kallat de som stod utanför den katolska kyrkan för schismatiker respektive heretiker fastslås att ”Icke desto mindre har dessa troende blivit rättfärdiggjorda av tro i dopet och är inlemmade i Kristus; de har därför all rätt att kallas kristna, och den katolska kyrkans barn erkänner dem med rätta som sina bröder i Herren.”[12] Problemet var nu inte de enskilda människorna, vilkas frälsning katolska kyrkan ändå hade godtagit som ett resultat av Guds nåd, utan hur dessa kyrkor och samfund skulle betraktas. Dominikanen Yves Congar liksom Kyrkornas Världsråd hade strävat efter att alla kyrkor och samfund skulle erkänna att det fanns ”kyrkliga element” i en teologisk betydelse hos alla andra. Frågan var nu hur man skulle handskas med detta i konciliedokumenten i förhållande till den grundläggande självförståelse katolska kyrkan hade. I Lumen Gentium § 8 finns den kända utsagan ”Detta är Kristi enda kyrka som vi i trosbekännelsen bekänner som en, helig, katolsk och apostolisk. (…) Denna kyrka, som har formats och organiserats i världen som ett samfund, subsisterar i den katolska kyrkan, som styrs av Petrus efterföljare och av biskoparna i gemenskap med honom. Många drag av helighet och sanning kan visserligen finnas utanför hennes synliga struktur, men dessa gåvor tillhör Kristi kyrka och är en drivkraft till katolsk enhet.”

Formuleringen kanske inte tycks så särskilt radikal, men är en klar förändring i förhållande till både det tridentinska konciliet och till Första Vatikankonciliet. Trosbekännelsen hade nämligen tidigare haft tillägget ”en, helig, katolsk, apostolisk och romersk kyrka”. Nu återgick man till den allmänkyrkliga nicenska trosbekännelsens formulering. Denna Kristi enda kyrka sägs sedan subsistera i den katolska kyrkan, det vill säga ”förefinns” i den katolska kyrkan. Man fortsätter att betrakta den egna kyrkan på sätt och vis som fullständig, helighet och sanning finns åtminstone potentiellt närvarande i sin fullhet i den katolska kyrkan. Ordet var noga valt för att man fortsättningsvis avsåg en synlig kyrka, om än också som Kristi mystiska kropp, men är också en markering mot den protestantiska tanken på en ”osynlig” kyrka. Men man sätter inte likhetstecken mellan Kristi mystiska kropp och den romersk katolska kyrkan som Pius XII hade gjort i encyklikan Mystici Corporis Christi från 1943. Samtidigt är det bara ”drag av” eller ”element av” helighet och sanning som finns hos de andra kyrkliga gemenskaperna, även om dessa kan vara ”i stort antal och av väsentlig betydelse, (…) såsom Guds skrivna ord, nådens liv, tro, hopp och kärlek, Andens övriga inre gåvor likasom en del yttre värden”, enligt ekumenikdekretet.[13] Det här innebär inte att katolska kyrkan betraktar sig som perfekt, som något redan fulländat. Hon har förmåga, potentialitet, till det fulländade, men ”Kyrkan innesluter syndare i sitt eget sköte. Hon är helig, men samtidigt behöver hon alltid renas, hon går ständigt botens och förnyelsens väg.”[14] Samtidigt hävdar konciliefäderna bestämt i Unitatis Redintegratio att ”Ty endast genom Kristi katolska kyrka, som är den universella vägen till frälsning, kan man få del av nådemedlen i deras fullhet.”[15]

Till detta ska läggas att man inte bara tog bort ordet ”romersk” i själva trosbekännelsen utan också när man talade om den Katolska Kyrkan som en egen denomination. Detta var ett direkt resultat av reflektionen över fenomenet katolicitet som lett till att synliggöra att man var en katolsk gemenskap av kyrkor med de 22 självstyrande östliga katolska kyrkorna som erkände biskopen av Rom som överhuvud. De hade aldrig haft något att göra med den latinska, det vill säga romerska, traditionen när det gällde liturgi, teologi eller kanonisk lag.[16]

Ekumenikdekretet anger en rad vägar för att utveckla och fördjupa det ekumeniska engagemanget. Så här femtio år efteråt kan det finnas anledning att betona det som sägs om ”kyrkans förnyelse” och ”fortlöpande reformation” i § 6 i Unitatis Redintegratio.  Man skriver ”Kyrkan kallas under sin jordevandring av Kristus till den fortlöpande reformation som hon som mänsklig och jordisk institution ständigt behöver. (…) En sådan förnyelse har redan satts i verket på olika områden i kyrkans liv. Dit hör exempelvis den bibliska och den liturgiska rörelsen, Guds Ords förkunnelse och katekesundervisningen, lekmannaapostolatet, de nya formerna av ordensliv, äktenskapets spiritualitet, kyrkans sociala lära och hennes sociala insatser. Allt sådant bör betraktas som tecken och förebud som bådar gott för ekumenikens framtida utveckling.” 

Vidare betonar dekretet att ingen ekumenik är möjlig utan ”hjärtats omvändelse” och att vårt liv måste spegla evangeliet.[17] Allt detta kallas för ”andlig ekumenik”[18] något som blivit mycket aktuellt idag. Kardinal Walter Kasper, den förre prefekten för Påvliga Rådet för Främjandet av Kristen Enhet, gav 2007 ut en liten handbok i andlig ekumenik som finns översatt till svenska, ”Kristen enhet, En handbok i andlig ekumenik”.[19]

Trots att Unitatis Redintegratio i viss mån varnade för ”gemensamt deltagande i heliga handlingar (communicatio in sacris)” i § 8 vilket tidigare hade betytt i stort sett allt man kunde göra tillsammans, men här åsyftade nattvardsfirandet, så var det en av de mest brännande frågorna som kom upp inom den praktiska ekumeniken direkt efter konciliet. Dessutom lämnar dekretet plats för olika tolkningar i själva formuleringen. ”Gemensamt deltagande i heliga handlingar (communicatio in sacris) får dock inte betraktas som ett medel som kan användas utan urskillning för att återställa de kristnas enhet” skriver man. Det går att tolka som att ”heliga handlingar” faktiskt kan användas med urskillning i syfte att återställa de kristnas enhet. Vidare skriver man ”Två ledande synpunkter är väsentliga för frågan om gemensamt deltagande i heliga handlingar: å ena sidan att kyrkans enhet kommer till uttryck i sådana handlingar, och å andra sidan att de troende får del i nådemedlen. Det faktum att kyrkans enhet kommer till uttryck hindrar i regel ett gemensamt deltagande. Men det faktum att de troende får del i nådemedlen gör det ibland tillrådligt. Det tillkommer biskopen i varje stift att med klokt omdöme förordna hur man i praktiken skall förfara, med beaktande av alla omständigheter i fråga om tid, plats och personer – såvida inte biskopsmötet i enlighet med sina stadgar eller den Heliga Stolen har fastställt andra normer.”[20] Under Kyrkornas Världsråds fjärde generalförsamling, med temat Liv och Fred, som hölls i Uppsala 1968 firades flera mässor med interkommunion, vilka givetvis inte hade sanktionerats av arrangörerna eller de kyrkliga myndigheterna. Inte sällan blev frågan om nattvardsfirandet var ett medel till enhet eller om det skulle vara ett tecken på en redan uppnådd enhet. Här går meningarna fortfarande isär inom såväl som mellan kyrkorna.

Det ekumeniska arbetet satte igång med iver och engagemang och det blev snabbt påkallat att publicera konkreta tillämpningar av de principer och normer som konciliet slagit fast. I mars 1993 gav det Påvliga Rådet för Kristen Enhet ut ett sådant direktorium som godkänts av påven och som tog ekumeniken vidare. Även om man här drog nytta av alla erfarenhet så kvarstod en attityd av överlägsenhet som uttrycks lite här och var i dokumentet. Parallellt med detta finns ändå en ömsesidig respekt och vilja att hantera de ordningar där man är i öppen konflikt med varandra (§ 107). Det viktigaste i den ekumeniska dialogen är ändå att vi utgår från den klassiska formuleringen som indirekt citeras i Unitatis Redintegratio § 4 ”enhet i det nödvändiga, frihet i det som inte är nödvändigt, och kärlek i allt”.[21] ”Det nödvändiga” är trons kärna och handlar om ett förhållningssätt mer än om ett försanthållande av trossatser och yttre ordningar.

Det var ett sådant förhållningssätt som lyste igenom i Johannes XXIII:s öppningstal till konciliet den 11 oktober 1962. Här talade påven inte bara om de kristnas, utan också om mänsklighetens enhet mot bakgrund av hotet om ett fullskaligt kärnvapenkrig. ”Den katolska kyrkan anser det som sin plikt att aktivt arbeta så att den enhetens stora mysterium fullbordas som Jesus Kristus innerligt bad om av sin himmelske Fader dagen före sitt offer. (…) Om vi betraktar den enhet som Kristus bad om för sin kyrka, så tycks den lysa med en trefaldig, välgörande och övernaturlig ljusstråle: nämligen, katolikernas egen enhet sinsemellan, som måste vara exemplarisk och tydlig; den enhet av bön och brinnande längtan hos de kristna som är åtskilda från den Apostoliska Stolen och som strävar efter att förenas med oss; och den enhet som uttrycks i uppskattning och respekt för den katolska kyrkan hos företrädare för icke-kristna religioner.” Påven avrundar avsnittet om ekumenik med att mana till en konsolidering av hela mänsklighetens enhet. I talets direkta avslutning säger han ”Konciliet, som nu börjar, går upp som en morgongryning i kyrkan, som en förebådare av ett bländande ljus. Men nu är det gryning.” Och lite senare ”Vi kan säga att himmel och jord är förenade i detta koncilium – att himlens helgon beskyddar vårt arbete, att de troende över hela jorden ber till Herren, och att ni, när ni stödjer den Heliga Andes inspiration i ert arbete, kan motsvara de moderna förväntningarna och behoven hos världens olika folk.” Utan att direkt nämna företeelserna vid namn just här, binder Johannes XXIII ihop katolicitet, ekumenik eller enhet och aggiornamento till konciliets grundprogram.

Aggiornamento

En uppdatering av tron, aggiornamento, kan betyda en rad olika saker, alltifrån en språklig förnyelse till en genomgripande dogmutveckling, något vi har kommenterat vid flera tillfällen. På ytan kan det se ut som om de två ledmotiven, ekumenik och aggiornamento, handlar om två olika företeelser, men på djupet hänger de intimt samman. Det kristna trosinnehållet, läran eller dogmerna, måste vara ekumeniskt godtagbara för att inte den kristna förkunnelsen ska motsäga sig själv i vår tid. Här handlar det om en global trovärdighet.

I Unitatis Redintegratio § 11 talar konciliet om en sanningarnas hierarki som en utgångspunkt för ett teologiskt sökande efter enhet. ”I den ekumeniska dialogen bör dessutom de katolska teologer som utforskar de gudomliga mysterierna tillsammans med andra kristna bröder gå fram med kärlek till sanning, kristlig kärlek och ödmjukhet, utan att fjärma sig från kyrkans lära. När de jämför de olika lärorna bör de komma ihåg att det finns en rangordning eller ’hierarki’ mellan de sanningar som bildar den katolska läran eftersom dessa sanningar står i olika relation till den kristna trons grundval.” I noten till det här textavsnittet anges till exempel att Kristi uppståndelse är mera central än Jungfru Marias himmelsfärd, påsk och jul mera än helgonens högtider, dopet och eukaristin mera än bikten, kyrkans liturgi mera än privata andaktsformer, den mystiska aspekten mera än den juridiska. På teologisk expertnivå är detta ett givet förhållningssätt, men i katolska kyrkan som helhet ser vi idag ett fokus på de yttre uttryckssätten snarare än på det centrala i kristen tro. Det gäller inte minst det som har att göra med eukaristin och Kristi realpresens, Kristi reella närvaro.

Jag vill här än en gång påminna om det som jag tog upp redan i föregående föredrag, nämligen var vi lägger fokus på Kristi reella närvaro, realpresens. I sin bok Corpus Mysticum kommenterade Henri de Lubac eukaristin och kyrkans mystiska kropp. De Lubac hävdade att fram till och med 1000-talet handlade Kristi realpresens, reella närvaro, i första hand om Kristi närvaro i den kyrkliga gemenskapen, hos de döpta. Men kring 1000-talet sker en förskjutning av realpresensen till att fokuseras på den konsakrerade hostian och att realpresensen skedde genom ett slag mirakel. Det ledde till att man började bortse från det personliga, liksom gruppens ansvar, att representera Kristus i världen. I stället lades tonvikten på det rituella där prästen hade makten och kontrollen och gemenskapens sociala auktoritet försvagades eftersom Kristi närvaro i dess mitt betraktades som mindre verklig. Med dessa tankar kom de Lubac att utmana den katolska kyrkans tilltagande maktstrukturer under 1900-talet samt kyrkans inriktning på det mirakulösa, på individens fromhetsliv, på prästerskapets makt med påven i spetsen. De Lubac underströk att kyrkan inte var en juridisk maktstruktur utan Kristi kropp genom dess levande lemmar. Vi är som kyrka Kristi reella närvaro i världen. Konciliet anammade de Lubacs tänkande i det här avseendet och vi fick ett annorlunda eukaristifirande och devotioner som dittills fokuserat på den konsakrerade hostian började försvinna.

Nu lägger vi märke till ett förändrat beteende vid utdelandet av kommunionen som återigen fokuserar på hostian istället för på gemenskapen som platsen för Kristi reella närvaro. Det blir allt vanligare med mun- istället för handkommunion och ofta faller folk på knä enskilt framför kommunionutdelaren. Det ena ska givetvis inte utesluta det andra, men det är inte jag som tar emot Kristus i kommunionen, utan precis det som ordet syftar på, det är vi som en gemenskap. Dessutom har företeelsen med sakramental tillbedjan och välsignelse tilltagit i omfattning. De äger ofta rum i direkt anslutning till en mässa vilket bara kan betraktas som missbruk och inget annat. Om vi nu tagit emot Kristus i eukaristin och därmed blir vad vi äter och uppmanas att gå ut i världen som Kristi kropp kan vi inte i nästa minut börja tillbe en konsakrerad hostia som ett externt fenomen.

Det här exemplet visar att aggiornamento intimt hänger ihop med dogmutveckling som bygger på ressourcement, en återgång till källorna, det vill säga bibeln, kyrkofäderna, liturgihistorien och en vetenskaplig historisk metod. Det här var något som växte fram under själva konciliet även om det vilade på det arbete som teologerna inom rörelsen ressourcement redan hade lagt fram.

En ny aspekt som vi redan nämnt är konciliets kulturbegrepp som blev ett klart brott med vad som varit kyrkans tidigare syn på det omkringliggande samhället. Denna förändrade inställning till kultur som något grundläggande i människans väsen tillsammans med det förnyade katolicitetsbegreppet skulle leda till ett helt nytt sätt att göra teologi. En fullkomlig explosion av kontextuella teologier, som befrielseteologi och feministteologi, äger rum under åren efter konciliet och begränsas absolut inte bara till katolska kyrkan. Här tog den induktiva metoden att göra teologi helt över från den tidigare dominerande deduktiva metoden.

Som jag nämnt i tidigare föredrag så utgår den deduktiva metoden från att man på sätt och vis redan har sanningen. Man utgår från ett givet axiom och drar sedan slutsatser utifrån detta utan att använda sin egen eller andras empiriska erfarenheter. I den Internationella Teologikommissionens rapport Theology Today: Perspectives, Principles and Criteria som publicerades i februari i år finns en mening som beskriver just det deduktiva förhållningssättet. ”Teologi är därför scientia Dei, vetenskapen om Gud, då den är ett rationellt (förnuftsmässigt) deltagande i den kunskap som Gud har om sig själv och om alla ting”, § 18. Och vidare i § 19 i samma dokument ”Som scientia Dei, syftar teologin till att på ett rationellt och systematiskt sätt förstå Guds frälsande sanning”. Här har tron reducerats till ett förnuftsmässigt paket av lärouttalanden.

Ett induktivt förhållningssätt utgår däremot från människans erfarenheter, det vill säga hur människan uppfattar Guds tilltal genom livets olika skeenden och hur detta kan vara frälsande i hennes konkreta liv. Utifrån dessa erfarenheter kan vi sedan säga något om Gud just nu, i vår kulturella kontext, och detta i relation till bibelns berättelser och historia. I den deduktiva metoden utgår man från att man redan har sanningen, i den induktiva söker man den.

Den induktiva metoden har förstås svårt att erkänna ett tolkningsföreträde, medan tolkningsföreträdet förutsätter ett deduktivt förhållningssätt och i viss mån också ett givet svar. Tolkningsrätt kan däremot alla ha som engagerar sig i ett induktivt teologiskt tänkande och ärligt sökande. Tolkningsföreträde ger makt eller utgår från en maktposition, medan tolkningsrätt bygger på auktoritet, det vill säga på den relevans som en reflektion har i relation till hela gemenskapens meningssökande. Det är just här som vi har en aktuell spänning, för att inte säga konflikt, på gång i kyrkan. Den gäller inte bara mellan teologer och läroämbete, utan i lika hög grad om bristande kollegialitet mellan biskopar och kurian, mellan lokalkyrkorna och Rom. Men det säger sig också självt att en äkta ekumenik bara kan bli verksam med en induktiv metod som utgångspunkt.

De uppdaterade katolicitets- och kulturbegreppen liksom den induktiva teologiska metoden ledde också till att man lät sig inspireras av andra religiösa traditioner än den kristna och av andra filosofier än de som hade växt fram på europeisk mark. Den mening som kanske tydligast framhäver detta finns i deklarationen om de icke-kristna religionerna, Nostra Aetate: ”Kyrkan uppmanar därför sina barn att med klokhet och kärlek samtala och samarbeta med anhängare till andra religioner och därvid vittna om kristen tro och kristet liv, och så erkänna, bevara och främja de andliga och sedliga skatter, liksom de sociala och kulturella värden, som finns hos dessa religioner”.[22] Teologer som jesuiten Aloysius Pieris på Sri Lanka och Raimon Panikkar är båda förknippade med en nyskapande kristen teologi som de inspirerats till utifrån buddhistisk respektive indisk filosofi. Religionsteologin, det vill säga, hur den kristna tron och självsynen påverkas av relationen till andra religioner, är kanske den disciplin som utvecklats allra mest efter konciliet. Kombinerad med missionsteologi och befrielseteologi så pekar dessa teologier hän mot en kristen tro som börjar frigöra sig från det traditionella europeiska tankemönstret. I Gaudium et Spes uttrycks grunden för detta nya sätt att göra teologi och leva kristet liv. ”Det finns många förbindelselänkar mellan frälsningsbudskapet och kulturen. När Gud uppenbarat sig för sitt folk ända intill att bli människa i Sonen, har han gjort det i enlighet med varje tids kultur.”[23]

Horisonten framför oss

Det framgår säkert tydligt att vi bara är i ”början på början av ett aggiornamento” enligt Karl Rahners definition. Katolicitet, ekumenik, kultur och aggiornamento handlar inte bara om att härbärgera skilda uttryckssätt, olika etniska grupper, andliga traditioner och olika filosofiska tankemönster. Det handlar också om kyrkans ordningar, kyrkans strukturer, beslutsfattande och tjänster. Här är vi verkligen i början av ett aggiornamento som kräver mycket dialog mellan olika teologiska riktningar.

Låt mig anknyta till Kristi realpresens, verkliga närvaro, i och genom den kristna gemenskapen, för att teckna ett framtidsperspektiv. Om vi är döpta till Kristus, leder det till en absolut jämbördighet oss emellan. Ingen kan representera Kristus mer än någon annan, vi har fått Kristi inprägling vid dopet en gång för alla. Vi kan vigas till olika ämbeten i kyrkan, men det handlar inte om att representera Kristus bättre eller annorlunda. Varje tjänst i kyrkan är just en tjänst och inget annat för gemenskapens enhet, sammanhållning och bästa. Pauli ord i Galaterbrevet är spegeln för hur vår kyrkliga såväl som samhälleliga gemenskap håller måttet och har inget med någon eskatologisk framtid att göra. ”Är ni döpta in i Kristus har ni också iklätt er Kristus. Nu är ingen längre jude eller grek, slav eller fri, man eller kvinna. Alla är ni ett i Kristus Jesus. Men om ni tillhör Kristus är ni också avkomlingar till Abraham och arvtagare enligt löftet.”[24]

Konsekvenserna av en fördjupad dopsyn och judisk-kristen människosyn måste få konkreta nedslag i kyrkan om vi ska bli trovärdiga i en värld som ropar efter mening och respekt för människans värde och värdighet.

Här öppnar sig fascinerande perspektiv för en teologisk, exegetisk och historisk forskning där många resultat redan förefinns. Om de kyrkliga myndigheterna, om läroämbetets tolkningsföreträde vill åtnjuta auktoritet måste tolkningsrätten släppas fri och munkavlen tas bort från alla de som arbetar i kyrkans namn. Den induktiva metoden måste erkännas en gång för alla. Varje ny reform måste också få en ekumenisk bekräftelse – vi är oss inte själva nog längre. Världens härskare handlar efter maktens logik. Men så är det inte hos er, säger Jesus. Den som representerar Kristus ska vara de andras tjänare. Auktoriteten ligger i den befriande fantasin där allt är möjligt för den som tror. Auktoriteten som får de andra att växa, som tjänar de andra. Auktoriteten som myndigförklarar, ger förmågan, exousia eller potensen, att representera Kristus. Andra Vatikankonciliet har givit oss, redskapen och andan till reform, till att arbeta för ekumenik och aggiornamento, i en katolsk mångfald som är kontextuellt och kulturellt förankrad.

Sr Madeleine Fredell OP


[1] Faggioli, Massimo, Vatican II, The Battle for Meaning, Paulist Press, Mahwah, New Jersey, 2012; s 38

[2] Gaillardetz, Richard, R., and Clifford, Catherine, E., eds., Keys to the Council, Unlocking the Teaching of Vatican II, Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 2012; s 129

[3] Apg 2:5-11

[4] Gaillardetz and Clifford, op cit, s 130

[5] Gaillardetz and Clifford, op cit, s 131

[6] Gaillardetz and Clifford, op cit, s 132

[7] Orientalium Ecclesiarum, § 1

[8] Faggioli, op cit, s. 39

[9] Clifford and Gaillardetz, op cit, s 150

[10] Unitatis Redintegratio, § 1

[11] Faggioli, op cit, s 49

[12] Unitatis Redintegratio, § 3

[13] Unitatis Redintegratio, § 3

[14] Lumen Gentium, § 8

[15] Unitatis Redintegratio, § 3

[16] Clifford and Gaillardetz, op cit, s 154

[17] Unitatis Redintegratio, § 7

[18] Unitatis Redintegratio, § 8

[19] Kasper, Walter, Kristen enhet, En handbok i andlig ekumenik, Veritas förlag, Stockholm, 2008

[20] Unitatis Redintegratio, § 8

[21] Den klassiska formeln ”In necessariis unitas, in non necessariis libertas, in utrisque caritas” tillskrivs Augustinus, men tycks härstamma från den lutherske irenikern Rupertus Meldenius, Augsburg 1625, se not 37 i den svenska utgåvan av Unitatis Redintegratio, Petrus de Dacia-förlaget, Stockholm, 1967

[22] Nostra Aetate, § 2

[23] Gaudium et Spes, § 58

[24] Gal 3:27-29

Föredrag 10

Ångest och framtidstro, kärnvapenkrig, berlinmur och avkolonialisering som konciliets bakgrundsbild

Inledning

I det här föredraget ska vi stanna upp vid konciliets politiska samtid och se hur den påverkade reflektionerna om såväl kyrka och tro som relationen till det omkringliggande samhället. Vi går inte primärt in på kyrkans sociallära eller analyserar konstitutionen om kyrkan i världen av idag, Gaudium et Spes, utan lämnar det till en senare föreläsning. Istället ska vi försöka fånga konciliets ”nutid” och försöka närma oss aktörernas politiska och kulturella bakgrund. Utmaningarna kring religionsfrihet och det sekulära respektive den personliga samvetsfriheten finns med i bilden men kommer också att behandlas mer djupgående vid senare tillfälle.

När vi tänker tillbaka på sextiotalet så betecknar vi det gärna som ett decennium då allt blev möjligt, då tron på framtiden och en positiv utveckling var som starkast under 1900-talet. Men ångesten fanns också med i bilden. Det kalla krigets effekter hade slagit igenom med Kubakrisen som ett slags klimax. Det totala kärnvapenkriget var en faktisk risk och även om krisen avvärjdes så höll oron i sig ett bra tag efteråt. Jag själv började i första klass hösten 1961 och jag minns hur vi på våren och hösten 1962 tränades i att ta skydd mot ett eventuellt kärnvapenangrepp! I efterhand kan det betraktas som naivt men hemma hade vi en resväska packad och klar för mamma och jag skulle evakueras till Dalarna om olyckan var framme. Pappa hade en krigsplacering som låg tillgänglig i hallen. Varje kväll fylldes badkaret med vatten i händelse att vattentillförseln skulle brytas. Det handlade inte om någon längre tid men stämningen glömmer jag aldrig.

Samtidigt var allt möjligt på sextiotalet, inte minst för uppväxande flickor. Pappa och mamma uppmuntrade mig att välja vilket yrke jag ville, helst ett som var manligt dominerat, ett som skulle ge inflytande och makt, för det hade ingen i släkten haft tidigare. Jag skulle bli den som bröt förtrycket för nu fanns möjligheten. Det är väl ödets ironi att jag hamnat som ordenssyster och teolog i katolska kyrkan och att det inte hittills gått särskilt bra att bryta den manliga dominansen i det avseendet! Men jag utbildade mig också till latinlärare något som i alla fall under sjuttiotalet till stor del var förknippat med män. Mina föräldrar hade nog helst sett mig som politiker eller verkställande direktör. Jag säger detta för att visa att för femtio år sedan var det självklart att det var i den riktningen som samhället skulle utvecklas och det skulle gå fort.

Att vi i stort sett sitter kvar i sextiotalets ångest med terrorhot och även konventionella krigshot och att vår kultur när det gäller jämställdhet i yrkeslivet inte blivit så mycket bättre kan vi bara konstatera. Framtidshoppet ligger idag i informationsteknologin men även där finns hot. Skillnaden kyrkligt sett är att Andra Vatikankonciliet och Kyrkornas Världsråds generalförsamling i Uppsala 1968 utgjorde konkreta genombrott för en ny tid. Men man frågar sig vad som hänt med dessa genombrott idag. Varken i katolska kyrkan eller i medlemskyrkorna i Kyrkornas Världsråd finns några avgörande tecken på genombrott vare sig när det gäller enhet eller jämställdhet.

Med vilka tolkningsglasögon läste konciliefäderna tidens tecken? Varifrån kom de? Inte bara i geografisk mening utan också politiskt, filosofiskt, kulturellt och socialt. Vilken bakgrund hade biskoparna och experterna som formulerade de avgörande dokumenten? Jesuiten James Hanvey från San Francisco universitetet inleder sin artikel om Gaudium et Spes i tidningen The Tablet 3 november 2012 med ett koncilieskämt som avslöjar ett perspektiv hos de mer konservativa företrädarna under konciliet. ”Det finns ett gammalt skämt om kardinal Alfredo Ottaviani, en av de ledande konservativa under Andra Vatikankonciliet. När han satte sig i en taxi efter en av konciliesessionerna sade han till chauffören som frågade vart han ville åka ’Till Trent!’” Historien säger en hel del, inte bara om de som fick stämpeln konservativa, utan egentligen om den gemensamma referenspunkten för hela konciliet. Det tridentinska konciliet, 1545 – 1563, hade på något sätt låst fast katolska kyrkan i en motreformatorisk självförståelse och det var i mångt och mycket det som nu skulle förändras. Men framför allt säger skämtet något om den kulturella enhetlighet som konciliet präglades av åtminstone till en början, nämligen en europeisk enhetskultur.

Kulturen och katolska kyrkan

I början av 60-talet ser vi en förändring mot en framstegsvänlig humanism som strävar efter fred och mänsklig värdighet. Istället för att se tillbaka på Förintelsen och Hiroshima vänds blicken framåt mot det möjliga. Samtidigt var denna liberala humanism blind för den fria världens brister och en kristen humanism talade vackert om människan som person men bortsåg gärna från kyrkornas misstag, en marxistisk humanism var döv för övergreppen i Stalins Sovjet.

I sin bok Humanisme Intégral från 1936 hade den franske filosofen Jacques Maritain upphöjt den kristna humanismen till den enda tänkbara försvararen av mänsklig värdighet. För att vara äkta måsten en humanism besitta en transcendent dimension och samtidigt leda individen till ett aktivt samhällsengagemang. Boken gav en teoretisk bas för dialogen mellan kyrka och politik samt för en social utveckling. Mellan 1945 och 1948 var Maritain Frankrikes ambassadör till Heliga Stolen och uppmanade enträget Pius XII att fördöma Förintelsen en gång för alla, utan att lyckas. I Rom blev han också mycket god vän med Giovanni Battista Montini, den blivande påven Paulus VI. Det är Maritains tankar som genomsyrar Paulus VI:s socialencyklika Populorum Progressio, Om folkens utveckling, 1967, alltså trettio år efter det att Humanisme Intégral hade givits ut. Maritain var också del av den grupp som formulerade FN:s allmänna deklaration om de mänskliga rättigheterna 1948.[1]

Populärkulturen bars fram av televisionen som på allvar slog igenom i början av 60-talet. Konciliet klev via tv in i folks vardagsrum, åtminstone för de stora officiella ceremonierna. Bakgrundsmusiken var Beatles med ”Love me do” som lanserades 5 oktober och blev den stora hiten under hösten 1962.

Debatten om sekularisering tror vi kanske främst hör till vår tid. Katolska kyrkan hade ett stelbent förhållande till kyrka – stat frågan långt in på konciliet och i detta låg frågan om det sekulära. Konciliet tvingades snabbt att inta en ny attityd i relationen till människor som hade en annan övertygelse än den katolskt kristna. Den allmänna debatten rörde sig kring den lilla boken Honest to God av den anglikanske biskopen John Robinson. Den hade kommit ut 1963 och såldes i en halv miljon exemplar på ett år. På svenska kom boken 1964 under titeln Gud är annorlunda. Boken riktade sig till den vanliga människan och inte till fackteologerna, till människorna som levde i ett alltmer sekulärt samhälle, om Guds existens och vad som hände efter döden. Robinson lyckades att tilltala såväl ateister, som namnkristna och de som praktiserade sin tro men ändå hade stora frågetecken. Boken väckte stort obehag hos kyrkliga ledare liksom hos de professionella teologerna eftersom Robinson hade lämnat det traditionella teologiska språket och de teologiska facktermerna åt sidan för att ställa de enkla men meningsskapande frågorna om Gud. Tron på Gud grundades enligt Robinson på en radikal tillit till kärlekens kraft. Det visade sig att det var just det som många människor ville få bekräftat om sin tro. Frågan om livets mening genomsyrade mycket av debatterna efter andra världskriget och hade ställts på ett särskilt sätt av den judiske psykiatern Viktor Frankl i boken Trotzdem Ja Zum Leben Sagen redan 1946. Den kom ut på engelska första gången 1959 först under titeln From Death-Camp to Existentialism och sedan Man’s Search for Meaning.

En av de första katolska teologerna att ta upp temat från Honest to God var dominikanen Edward Schillebeeckx som var peritus till den holländska biskopskonferensen under konciliet. Han skrev snabbt två långa artiklar om boken 1963 och 1964 och betonade att Robinsons frågeställning var riktig och i linje med hans eget sökande. Frågan som sådan behandlades aldrig under konciliet, även om det finns antydningar till det i Gaudium et Spes, men den levde under ytan och blev helt avgörande för receptionen av konciliet och den påföljande teologiska forskningen.[2] Den officiella nyskolastiken, som var ett kodifierat sätt att presentera den kristna tron på, gavs helt upp på konciliet, och som vi redan sett i tidigare föreläsningar så var det rörelsen ressourcement, att återgå till källorna, som slog igenom. Man kan säga att det Robinson lyckades popularisera i sin bok hade Henri de Lubac redan givit ord åt på en akademisk nivå i sitt författarskap före konciliet.

Konciliet påverkades både av ångesten över och hotet från ett överhängande kärnvapenkrig liksom av en utvecklingsoptimism inom såväl de ekonomiska som politiska och kulturella områdena. I det här sammanhanget passade Johannes XXIII:s inledningstal, Gaudet Mater Ecclesia, den 11 oktober 1962, väl in. Påven hade skrivit talet själv för hand och att döma av notiser i marginalen och överstrykningar hade han troligen gjort ändringar in i det sista. Talet andas av hopp. Han tar avstånd från de ”andliga tendenser som (…) i den moderna tiden endast ser synd och katastrofer och som hävdar att vår egen tidsålder är värre än tidigare.” Påven måste ”ta avstånd från dessa domsprofeter, som alltid ser ett skeende som olycksbådande, som om världens slut skulle vara nära.” När det gällde läran, dogmerna, uttryckte han sig försiktigare: ”Den gamla lärans innehåll, trons skatt, är en sak men sättet som den presenteras på är ett annat.” Och han satte sitt hopp till ett ”läroämbete som framför allt skulle vara pastoralt till sin karaktär, som skulle möta dagens behov och så visa lärans giltighet istället för att uttala fördömelser.” Till slut satte han in konciliet i perspektivet av alla kristnas enhet, ja, hela mänsklighetens enhet.[3] Hur mycket Johannes XXIII faktiskt påverkats av tidens kulturella rörelser är svårt att säga. Han vilade på sin långa diplomatiska erfarenhet och sitt historiska kunnande, men hur han och konciliefäderna verkligen relaterade till den omkringliggande kulturen är svårt att säga.

I sina memoarer, Memoirs of Hope: Renewal and Endeavor, från 1971, sammanfattar Charles de Gaulle sina intryck av hur påven avläste det aktuella världsläget efter en privat audiens den 27 juni 1959: ”Med en ångest, dämpad av hans naturliga frid, talade påven om den andliga förvirring som drabbat kristendomen genom århundradets enorma omvälvningar. Bland alla de folk i Europa och Asien som hamnat under kommunismen förtrycktes den katolska gemenskapen och hade också skurits av från Rom. Men överallt annars, under de fria regimerna, så var ett slags diffus upproriskhet på väg att underminera, om inte själva religionen, så åtminstone dess utövande, dess regler, dess hierarki och dess riter. Hur mycket ångest som denna situation ändå förorsakade honom såg påven detta som en i en lång rad av kriser som kyrkan mött och överbryggat ända sedan Kristi tid. Han var övertygad om att genom att använda kyrkans egna värden som inspiration och självkritik så skulle hon inte misslyckas med att återvinna sin balans”.[4] Det här citatet visar att trons innehåll och mening fortfarande låg i dess regler, hierarki och riter. Det är det som Henri de Lubac och John Robinson på olika sätt ställer på ända i sina respektive författarskap.

En fråga som konciliet skulle göra upp med, men som hängde som ett tungt orosmoln över förberedelseprocessen, var evolutionsläran. I en första förberedelsetext fördömdes bland annat den jesuitiske paleontologen Teilhard de Chardin för sina teologiska slutsatser utifrån sin naturvetenskapliga forskning. Henri de Lubac som skrivit en liten bok om Chardins teologi, La pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin,[5] kämpade hårt för att både få en annorlunda skrivning och rentvå Chardin. Han lyckades till sist få bort Chardins namn från texten men så sent som i juni 1962 publicerade Sanctum Officium en notifikation om Teilhard de Chardins teologiska och filosofiska heresier. I en anonym artikel i Osservatore Romano strax efteråt kritiserades de Lubac hårt för sitt ställningstagande för Chardin och i synnerhet för det han skrivit i boken om honom att han var ett äkta vittne för Jesus Kristus i vårt århundrade.[6] När konciliet var över hade kyrkan gjort upp med naturvetenskaperna och fruktbar dialog tog vid.

Den kyrkliga kulturen förblir till en början helt europeisk, för att inte säga romersk. Det kan vi också se när vi tittar på varifrån experterna, de så kallade periti, kom. De första 224 utnämningarna i september 1962 var i första hand medlemmar i och rådgivare till de olika förberedelsekommissionerna och professorer från de romerska universiteten. 60% av dem kom från eller hade sin huvudsakliga tjänstgöring i Rom, även om de inte alla var italienare. Ytterligare 59 stycken kom från olika europeiska länder, och därtill 12 från USA, 1 från Canada och 1 från hela Latinamerika. En expert kom från Afrika, från Egypten, och fyra från Asien, från Indien, Jordanien, Libanon respektive Turkiet.

Den romerska tyngdpunkten avspeglade sig tydligt i förberedelsearbetet. Tonvikten låg på det doktrinära och juridiska, i nyskolastisk anda, och Johannes XXIII:s egen inriktning på det pastorala och aggiornamento, en uppdatering, får inte så stort genomslag under själva förberedelseprocessen. Det är under den första sessionen, hösten 1962, som det blir tydligt att kyrkan måste vända sig ad extra likaväl som hon måste arbeta på en reform ad intra. Däremot utnämns under Johannes XXIII:s pontifikat flera nya kardinaler och framför allt ett stort antal biskopar utanför Europa. Det nya är att de ofta är uppväxta i de stift som de blir satta att leda. Inhemska hierarkier instiftades 1959 i Kongo och Burundi och 1961 i Vietnam, Korea och Indonesien.[7]

Andra världskriget och Förintelsen

Konciliet öppnar sjutton år efter andra världskriget slut och det är med Johannes XXIII som kyrkan börjar göra upp med sitt tveeggade förhållningssätt under kriget, framför allt i förhållandet till judarna. Johannes XXIII kom inte med några läromässiga formuleringar eller argument mot krigföring även om han under hela sitt liv arbetat för fred. Han hade på nära håll sett effekterna av två världskrig och han agerade instinktivt mot krigets fasor. Fred var ett av de centrala temata i hans första encyklika Ad Petri cathedram, 29 juni 1959. De första statsöverhuvudena som fick audiens hos honom, förutom Italiens president, var Greklands ledare som var ortodox och Turkiets muslimske ledare. Johannes ville få till stånd försoning och samförstånd och agerade hela tiden i den riktningen.[8]

Vi har redan behandlat Pius XII:s förhållningssätt till andra världskriget och Förintelsen, men här låg fortfarande en stor utmaning i förberedelsen och genomförandet av konciliet. I början av 1960-talet fanns det 13 miljoner judar i världen av vilka 25 % levde i Europa. Tre miljoner judar fanns i Sovjet och kringgärdades av tystnad och misstänkliggörande. I Polen fanns endast tre tusen judar kvar från att ha varit tre och en halv miljon före kriget. Det kristna samvetet krävde att man utredde och tog ställning till hur en sådan tragedi hade varit möjlig.[9]

Konciliefädernas hållning kommer till uttryck när vi studerar tillkomsten av det som till sist blev Nostra Aetate, Deklarationen om de icke-kristna religionerna.Under den förberedande konsultationen till konciliet hade endast två skrivelser inkommit som tog upp frågan om relationen till judarna. Redan dessa två visar på skarpa motsättningar. Det ena svaret var en längre text undertecknad av arton professorer vid det påvliga bibelinstitutet i Rom som underströk behovet av ett tydligt uttalande mot anti-semitismen. Det andra kom från en enskild biskop som ville fördöma det internationella frimureriet som han ansåg vara lett av judarna.[10] Johannes XXIII hade redan som diplomatiskt sändebud i Turkiet 1935 – 44 räddat många judar från deportation till förintelselägren och så snart han valts till påve tog han bort de anti-judiska formuleringarna i långfredagsbönerna. Ytterligare gester till försoning och dialog finns omvittnade under hans pontifikat. I samma linje utsåg han också kardinal Augustin Bea till att leda det nyinrättade Sekretariatet för de Kristnas Enhet 1960, under vilket frågan om relationen till judarna föll.

Direkt från påven fick Bea uppdraget att skriva på ett utkast, De Judaeis, något som inte gick obemärkt förbi vare sig de österländska katolska kyrkorna i arabvärlden eller de mer eller mindre muslimska regeringarna i samma område. Skrivelsen ledde till politiska påtryckningar som blev så starka att Heliga Stolens statssekretariat och konciliets centrala förberedelsekommission stoppade dokumentet och tog bort det från konciliets dagordning så sent som i juni 1962.[11] Det var bara med påvens personliga ingripande som textutkastet De Judaeis återställdes på dagordning när första sessionen väl var över den. 13 december 1962.[12]

Under tiden fram till andra sessionen arbetade Sekretariatet för Kristen Enhet in texten om judarna i det så kallade schemat om ekumenik som sedan presenterades i november 1963. Kardinal Bea noterade särskilt Förintelsen och de kristnas skuld till anti-semitismen och en uppmaning till omvändelse.[13] Det här avsnittet liksom det om religionsfrihet i samma schema ledde till hårda debatter och ett starkt motstånd sedan de presenterats av kardinal Bea och biskop Emil Joseph de Smedt från Belgien. Bland annat menade man att om kyrkan bara nämnde relationen till judarna så skulle de österländska kristna i de muslimska länderna få stora problem. Samtidigt hölls det här avsnittet liksom det om religionsfrihet borta från diskussionen in i det längsta och många var rädda att frågorna skulle glömmas bort. Antisemitismen var djupt rotad hos många reaktionära katoliker och biskoparna från olika arabländer var givetvis rädda för repressalier från muslimskt håll. Trots det hårda motståndet fick texten en majoritet för att behållas som diskussionsutkast.[14]

I slutet av andra sessionen meddelade Paulus VI sitt beslut att göra en vallfärd till Heliga Landet 4 – 6 januari 1964 och händelsen fick stor massmedial uppmärksamhet. På sin resa mötte han patriarken Athenagoras I av Konstantinopel på Olivberget i Jerusalem, vilket fick en oerhörd betydelse för katolska kyrkans relationer till den ortodoxa kyrkofamiljen. Men det finns anledning att påpeka att påvens intention inte varit att göra resan till en ekumenisk händelse. Påvens officiella budskap med resan var att be för alla kristnas enhet, för världsfreden och för att konciliet skulle få ett lyckosamt slut. Det var en pilgrimsresa och inget annat. Politiskt blev Paulus VI tvungen att gå balansgång i möten med både muslimska och judiska företrädare. Dessutom var han tvungen att understryka enheten inom katolska kyrkan själv med de olika självständiga österländska katolska lokalkyrkorna vilket inte heller saknade politiska fallgropar.[15]

I februari 1964 samlades en specialkommission för att bearbeta texten om relationen till judarna. Det nya förslaget var att behålla den bearbetade texten i förkortad form men nu som ett tillägg till schemat om ekumenik. Dessutom skulle även relationen till islam nämnas liksom till övriga stora religioner. Att inkludera islam och övriga religioner i texten om judarna var en eftergift till de österländska katolska kyrkorna. Problemet som uppstod var att det blev en helt annan slags text och att den knappast längre hörde hemma inom schemat om ekumenik.[16] Innan den tredje sessionen började hösten 1964 skulle texten om judarna, och nu även tilläggen om övriga religioner, underkastas flera förändringar. Texten blir nu en Deklaration om judarna och de icke-kristna. Protokoll som vi idag har till hands visar att det gjordes många politiska påtryckningar på Heliga Stolen från arabstaternas sida. Man önskade att både statssekretariatet och konciliets centralkommission direkt skulle lägga sig i och göra förändringar i texten, alltså placera sig över de samlade biskoparnas auktoritet.[17]

I början av höstsessionen 1964 ägnas sista vecka i september åt religionsfriheten och den nya texten om relationen till det judiska folket som nu kallades Declaratio de Judaeis et de non-Christianis. De tyska biskoparna hade i förväg publicerat ett uttalande där de helt och hållet ställde sig bakom deklarationen. De ville understryka att åtminstone de var medvetna om den orättfärdighet som begåtts mot det judiska folket i det tyska folkets namn. Ursprunget till koncilietexten var ju att göra ett starkt uttalande mot anti-semitismen och en uppmaning till kyrkan att se sin skuld till Förintelsen. Kardinal Bea och många med honom ville bemöta det ingrodda förakt som fanns i den kristna läran mot judarna och en gång för alla göra upp med kyrkans anti-judiska förhållningssätt. Det var nu lättare sagt än gjort! Det finns tyvärr många anti-semitiska och anti-judiska uttalanden under konciliet, vad nu den hårfina skillnaden kan vara mellan de två! Maximos IV från den melkitiska kyrkan tvekade inte att offentligt säga att ”ett skammens märke finns inristat på judarnas pannor så länge de inte erkänner Kristus som Frälsare”.[18] Den italienske kardinalen Ruffini stod för ett av de värsta anti-semitiska uttalandena där judarna återigen associerades med frimurarna och att de tillsammans förföljde kyrkan och avslutade sitt inlägg med att judarna ”ska svara med kärlek på den äkta kärlek som vi behandlar dem med.”[19]

Påven Paulus VI var inte heller entydig i saken. De två teologerna Joseph Ratzinger och dominikanen Yves Congar varnade för att ledande personer i kurian liksom påven själv fortfarande hävdade att det judiska folket som kollektiv var ansvarigt för Jesu död.[20] Paulus VI väckte också stor avsky och vrede när han i sin predikan på passionssöndagen 4 april 1965 sade: ”Detta folk, judarna, som var förutbestämda att ta emot Messias, som väntat på honom i tusentals år, inte bara inte känner igen honom när Kristus kommer, utan går emot honom, kränker honom och dödar honom till slut.” I slutdokumentet om de icke-kristna religionerna, Nostra Aetate, lyckades konciliet till sist få igenom följande text i just den frågan: ”Trots att de judiska makthavarna och deras anhängare yrkade på Kristi död, kan inte det som fullbordades under hans lidande tillvitas vare sig de dåtida judarna utan åtskillnad eller de nutida judarna. Även om Kyrkan är det nya gudsfolket, får judarna dock inte framställas vare sig som förkastade eller som fördömda, som om detta skulle följa av de heliga skrifterna. Därför skall alla sörja för att de i sin undervisning och sin förkunnelse av Guds ord inte lär något som inte överensstämmer med evangeliets sanning och Kristi anda”.[21]

Vi har nog svårt att förstå och ta till oss vad som hände under konciliets två sista sessioner i frågan om relationen till judarna. Problemet med den katolska anti-judiskheten och anti-semitismen visade sig gå mycket djupt. Trots alla de uttalanden som gjorts de senaste tjugo åren så har inte katolska kyrkan kommit till botten av dessa rasistiska och teologiskt ohållbara underströmmar som fortfarande finns kvar. Under konciliets tredje och fjärde session, innan Deklarationen om de icke-kristna religionerna till sist röstades igenom, och under mellanperioden av de båda sessionerna spreds anti-semitisk propaganda både i brev till biskoparna och i viss katolsk media. Det var en grupp av ärkekonservativa biskopar som stod bakom propagandan och som användes av gruppen Coetus Internationalis Patrum, som i sin tur grupperade de konservativa biskoparna på konciliet. Yves Congar skriver i sin dagbok den 28 september 1964 att ”Anti-semitismen är långt ifrån död! I ett förseglat brev har biskoparna fått en skrift som hävdar att kardinal Bea är av judisk härkomst”.[22] I sin artikel ”Two Sensitive Issues: Religious Freedom and the Jews” lyfter Giovanni Miccoli fram åtskilliga exempel på hur dessa anti-semitiska katolska grupperingar på nytt använder sig av kyrkans anti-judiska och anti-semitiska material från andra hälften av 1800-talet och från de första tre årtiondena av 1900-talet.[23]

Samtidigt ska påpekas att majoriteten av biskoparna stod bakom deklarationen och det finns många brandtal för att anti-judiskheten ska utrotas ur kyrkan och teologin. Men nu kom också debatten att handla om att judar och kristna behövde varandra för att på djupet förstå sig själva, vilket ledde till att motståndet mot deklarationen blev ännu häftigare. Texten började nu likna det dokument som till sist skulle röstas igenom under den fjärde och sista sessionen. I avsnittet om judarna, som var och förblev det längsta, fördömdes anti-semitismen och man tog bestämt avstånd från att kalla judarna för gudamördare.[24]

När det nya utkastet till dokument spreds under december 1964 och våren 1965 ledde det till och med till gatudemonstrationer i Mellanöstern. Statssekretariatet var allvarligt oroat för repressalier mot de kristna från muslimernas sida, inte minst i Egypten. Delar av österländska katolska kyrkor hotade också med att lämna den katolska gemenskapen och gå över till deras ortodoxa motsvarigheter om skrivningarna om judendomen skulle stå kvar i nuvarande skick. Den latinske patriarken i Jerusalem skrev i ett brev att avståndstagandet från benämningen av judarna som gudamördare måste tas bort. Det var nu upp till kardinal Beas diplomatiska förmåga att försöka lugna känslorna hos de österländska katolikerna utan att göra eftergifter i texten. Det fanns trots allt en kvalificerad majoritet för texten i dess dåvarande skick.[25]

Striderna om slutdokumentet fortsatte in på den sista sessionen hösten 1965. En liten grupp skrev en helt anti-semitisk skrift där man anklagade de biskopar som tänkte rösta för texten att vara heretiker och uttryckligen hävdade att konciliet inte hade auktoritet att ändra det anti-semitiska förhållningssättet hos kyrkans magisterium. För att marginalisera dessa extrema yttringar och vinna de österländska katolska kyrkorna översattes deklarationen till arabiska och spreds snabbt i den arabisktalande kristenheten. Det hade effekt och den melkitiske patriarken Maximos IV började nu tala för dokumentet och bedrev en positiv kampanj om detta hos sina medbröder.[26] Den 28 oktober 1965 röstades så Nostra Aetate, Deklarationen om de icke-kristna religionerna, igenom med 88 röster emot och 2.234 röster för.[27] Och även om deklarationen idag används inom en allmän religionsdialog så vittnar dess tillkomst om både de politiska och religiösa motsättningar som fanns före och under konciliet inom kyrkan.

Efter Europas återuppbyggnad efter krigsslutet fick en kapitalism fotfäste i tron på en ständig tillväxt. Chrustjoveran i Sovjet byggde i princip på samma blinda optimism om än med andra ideologiska förtecken. Hoppet om en varaktig världsfred, trots pågående lokala konflikter, var stark och därtill trodde man benhårt på att ett allmänt välstånd inte låg långt borta även för de allra fattigaste länderna.

Ur ett mer realpolitiskt perspektiv hade Kol- och Stålunionen bildats 1951för att få en överstatlig kontroll av råvarorna för vapentillverkning. Hur man än vill tala om dagens Europeiska Union så var grunden ett fredsinitiativ där ett ömsesidigt beroende skulle utesluta möjligheten till krig. Det var i mångt och mycket ett katolskt projekt, då initiativtagarna, Robert Schuman, Jean Monnet, Alcide de Gasperi och Konrad Adenauer, alla var praktiserande katoliker och inspirerades av en katolsk socialfilosofi. Schuman angav en framtidsvision för den nya unionen, att den skulle bli ’den första konkreta basen för en europeisk federation som är nödvändig för att bevara freden’. Schuman var här påverkad av Jacques Maritain som tillsammans med flera andra katolska filosofer såg en federativ demokrati som en världslig form för kristen kärlek. Dessa filosofer ville ha en sekulär stat men byggd på kristna värderingar.”[28]    

När det gällde världsekonomin talade Maritain om en ”organisering av världssamfundet efter rättvisans och vänskapens principer” [29]. Politik och tro hörde helt ihop. Men det handlade definitivt inte om klerikalism, konfessionalism eller en teokrati. Han åsyftar däremot en effektiv ”politisk vänskap” (une fraternité politique)[30] , något som inspirerat åtskilliga katolska politiker.

Kalla kriget, Berlinmur och Kubakris

Johannes XXIII hade från början av sitt pontifikat försökt tona ned det kommunistiska hotet även om han inte underskattade effekterna på de troende som levde under kommunistiska regimer. Han ville inte att kyrkan skulle polemisera utan istället skapa ett klimat för försoning och visa på en pastoral hållning. Tidigare hade kyrkan fördömt kommunismen som något ”verkligt perverst” i encyklikan Divini Redemptoris från 1937. Sanctum Officium hade i ett disciplinärt dokument 1949 hotat med exkommunikation för de katoliker som röstade med kommunisterna. Hotet var framför allt riktat mot arbetare i Frankrike och Italien som till stor del hörde till kommunistpartiet. Johannes XXIII ansåg däremot inte att man bara rakt av kunde misstänkliggöra Sovjetunionen för illvillig list när de framförde förslag till konkreta steg för fred och nedrustning utan att ta med i beräkningen att landet hade förlorat tjugo miljoner människor under andra världskriget.

Oscar Beozzo skriver i sin analys av det omkringliggande politiska klimatet under konciliets förberedelseprocess att ”Under det internationellt spända läget  när Sovjetunionen byggde berlinmuren och amerikanarna svarade med nya kärnvapenprov, vilket omedelbart följdes av en serie sprängningar av testbomber i Sovjet, så antog Johannes anföranden en starkare ton. Den 10 september 1961 övergav han det kalla krigets logik och stödde nedrustningsförslagen från de icke-allierade länderna, som för första gången sedan Bandung hade mötts i Belgrad under ledning av Tito, Nehru, Nasser och Bourguiba. Påvens vädjan välkomnades särskilt i Sovjetunionen där Chrustjov själv uttalade sig i Pravda: ’Johannes XXIII hyllar förnuftet när han varnar regeringar för en vittomfattande katastrof och uppmanar dem att inse vilket enormt ansvar de har gentemot historien. Hans vädjan är ett gott tecken. I vår tid med dess ytterst destruktiva redskap att slakta människor med, är det otillbörligt att spela med nationernas öde.’”[31]

Men glöden efter andra världskriget hade inte slocknat. I Ungern hade Imre Nagy avrättats i juni 1958 som ansvarig för upproret 1956. I augusti 1961 byggdes Berlinmuren för att stoppa flykten från öst till väst. Fidel Castro tog ledningen över Kuba 1959 och Chrustjov skickade atomvapen till havs för att skydda landet mot USA och det var just i oktober – november 1962 som det höll på att bli en direkt konfrontation mellan USA och Sovjet. Sovjet hade lyckats placera kärnvapenmissiler på Kuba som lätt kunde nå mål i USA och USA hade svarat med en fartygsblockad mot landet. Efter Kennedys tal till nationen 22 oktober när läget var som mest spänt fick en grupp akademiker från USA och Sovjet som träffats i Massachusetts idén att be påven att gå in och på diplomatisk väg avvärja den överhängande katastrofen. Påven vädjade till Chrustjov att upphöra med de militära fartygstransporterna, vilket han gick med på om USA upphörde med blockaden. Givetvis fanns det flera grupperingar som arbetade med en liknande diplomatisk lösning och påvens ansträngningar var bara en i raden. Men det blev en betydelsefull gest från kyrkans sida, inte minst som Heliga Stolen då inte hade några diplomatiska förbindelser med vare sig USA eller Sovjet.[32] När den akuta krisen väl lagt sig var terrorbalansen ett faktum.

Här finns det anledning att notera Johannes XXIII:s skickliga diplomati. När USA och flera andra länder ville att Vatikanen skulle fördöma Castro och de jordreformer han genomförde 1959, och att påven skulle bryta de diplomatiska förbindelserna med Kuba och även exkommunisera de kommunistiska ledarna, vägrade han. Därför kunde också alla biskopar på Kuba komma till konciliet. Återigen hade Johannes XXIII visat på att en pastoral och öppen hållning lönade sig. I ett tal i början av fastan 1959 sade han att vi ska ”upplysa samveten, inte förvirra och tvinga dem … vi ska hela bröderna, inte skrämma dem.”[33]

Johannes XXIII hade ett för många överraskande positivt förhållande till Chrustjov. Hans uppskattning av de icke-allierade ländernas möte i Belgrad 1961 hade som vi sett fått den sovjetiske ledaren att uttala sig positivt om påven. Det här var trots allt bara en kort tid efter Berlinmurens tillkomst. Vidare gratulerade Chrustjov Johannes XXIII på hans åttioårsdag i november 1961 och prisade honom för hans bidrag till världsfreden och för lösningen på internationella problem genom förhandlingar. Till mångas förvåning tackade påven för hyllningen och uttryckte å sin sida ”lyckönskningar till det ryska folket för att en universell fred hade kunnat få fotfäste genom en lyckosam överenskommelse inom ett mänskligt brödraskap”. Johannes XXIII uppnådde därmed att två representanter från den ryska ortodoxa kyrkan kunde komma som observatörer till konciliets första session. De blev under denna session de enda representanterna från de ortodoxa kyrkorna. [34]

Samtidigt med en viss détente började världens maktfördelning att sakta brytas upp, även om inte de alliansfria länderna direkt hörde till huvudaktörerna. Redan 1959 uttryckte de Gaulle önskemål om ett oberoende från NATO och året innan började Sovjet och Kina att gå skilda vägar. En gryende politisk pluralism började ta form.[35] Denna détente förknippades också med tre personer under perioden november 1962 till november 1963, då president Kennedy mördas, nämligen av triumviratet Kennedy, Chrustjov och Johannes XXIII. Flera konkreta tecken på denna avspänning med östblocket visade sig under våren 1963 bland annat befriades den ukrainske metropoliten Slipyi från Gulag och kom till Rom och Chrustjovs dotter Rada med maken Alexei Adshubei fick audiens hos Johannes XXIII den 7 mars 1963.

Samtidigt med detta hade påven uppmanats att ta avstånd från och fördöma kommunismen med tanke på det förestående valet i Italien. De italienska biskoparna hade i förtäckta ordalag uppmanat befolkningen att rösta på kristdemokraterna medan påven förblev tyst. Politiken var givetvis att försöka få så mycket frihet som möjligt för katolikerna i de kommunistiska öststaterna. Genom kardinal König i Wien försökte Johannes XXIII att skapa ett bättre handlingsutrymme för de kyrkliga ledarna i Ungern och Tjeckoslovakien. Medan man uppskattade besök från väst så ville man samtidigt inte att Rom skulle lägga sig i relationerna mellan biskoparna och de lokala regeringarna, dessa ville man sköta själva. Det gällde i synnerhet i Polen. Så även om Johannes XXIII sågs som en fredspåve internationellt, så var han inte alltid helt uppskattad av de lokala hierarkierna i öst.[36]

Att konciliet som grupp var medvetet om det spända världsläget är tydligt och redan den 20 oktober 1962 godkändes ett gemensamt budskap till hela världen, Nuntius ad omnes homines et nationes. Men budskapet visar också att man undviker det aktuella hotet om ett kärnvapenkrig och istället presenteras kyrkans mission i världen som en något nedtonad solidaritet med hela mänskligheten. Man tar fasta på freds- och rättvisefrågorna vilket det förstås fanns all anledning till, men det är inte särskilt förpliktande. Budskapet rönte inte någon större massmedial uppmärksamhet men i efterhand visar det på konciliets gryende medvetenhet om att det hade en vidare roll och betydelse än de strikt inomkyrkliga frågorna som förberedelsearbetet hade begränsat det till. En del av budskapet löd ”Vi vänder vår uppmärksamhet mot den ångest som drabbar människorna idag, och vår omsorg riktas först och främst till de förnedrade, till de fattigaste och svagaste. Med Kristus som förebild hyser vi medlidande med de många som lider av hunger, misär och okunskap; vi riktar oss till dem som berövas nödvändig hjälp och som inte har uppnått det slags liv som de förtjänar. Av den anledningen kommer vi under vårt arbete att allvarligt ta i betraktande allt som leder till personens värdighet och som bidrar till folkens äkta broderskap.”[37]

Det ursprungliga utkastet hade skrivits av dominikanen Marie-Dominique Chenu men ändrats och som han själv konstaterade ”dränkts i vigvatten”. Texten kom inte att spela någon politisk roll, men däremot angav den en ny ton och en ny typ av teologi för själva konciliet. Vi måste ha i minnet att man vid den här tidpunkten endast satt med de schemata som förberedelsekommissionen släppt igenom och Chenu ansåg att dessa ”genomsyrades av orubbligt abstrakta och teoretiska uttalanden, medan konciliet hade väckt förhoppningar om ett pastoralt tillvägagångssätt”. Chenu varnade för att ”konciliet håller på att bli den intellektuella polisens redskap inom Skolans stängda murar”. Det budskap Chenu hade önskat få till stånd hade han motiverat på följande sätt: ”Konciliets beslut borde föregås av en bred deklaration där frälsningsplanen förkunnas med evangeliets språk och med Bibelns profetiska perspektiv … En deklaration som riktas till mänskligheten vars storhet och elände, med sina brister och fel, visar på en längtan efter evangeliets ljus … En deklaration som förkunnar mänsklighetens broderliga enhet – över gränser, raser och regimer – och som i fred och kärlek förkastar våldslösningar, vilket är en prövning för Guds rike. Låt de kristnas gemenskap på så sätt offentligen dela mänsklighetens förhoppningar.”[38]

Avkolonialisering och internationell politik

En rad av nya självständiga stater bildades av tidigare kolonier under förberedelseprocessen till konciliet och under detsamma, ofta med våldsamma konflikter som följd. Bland de värsta var belgiska Kongo 1960-61, Algeriet 1954 – 1962 och i Vietnam där situationen blev alltmer ohållbar i slutet av 50-talet och där konflikten varade till 1975. Ledsamt nog kan vi konstatera att katolska kyrkan varit inblandad i dessa konflikter på ett inte helt positivt sätt.

De flesta länder som varit kolonier under 1800-talet hade uppnått självständighet utan större konflikter. Utmaningen var att inte hamna under någon av de två stormakternas inflytande utan att förbli självständiga. I april 1955 hölls den så kallade Bandungkonferensen i Bandung i Indonesien med representanter från 29 stater och blivande stater från Afrika och Asien. Här etablerades begreppet ”tredje världen” som en egen identitet i relation till väst- respektive östmakterna. Bandungkonferensen ledde så småningom fram till bildandet av de alliansfria staternas organisation. Man fastlade principer som respekt för varandras suveränitet och territoriella integritet, nonaggression, staters jämlikhet, fredlig samexistens, att alla raser och nationer var jämlika, rätten till individuellt och kollektivt självförsvar, att inte ingå försvarsallianser med stormakterna, respekt för FN:s principer och mänskliga rättigheter. De alliansfria staternas organisation bildades sedan i Belgrad 1961, som vi redan noterat.

Biskoparna såg nu inte alltid positivt på ländernas väg till självständighet. I Angola och Mozambique fördömde de befrielsekampen som ett utslag för kommunism med både Sovjet och Kuba som de dolda aktörerna. I Algeriet omfattade biskop Lacaste i Oran åsikten att landet tillhörde Frankrike medan hans kollega ärkebiskopen Duval av Algiers ville föra en konstruktiv dialog med muslimerna. Men många belgiska och franska missionsbiskopar talade för en afrikanisering av katolska kyrkan vilket betydde att kolonialtiden hörde till det förgångna.[39]

De önskemål biskoparna skulle lämna in till förberedelsekommissionerna inför konciliet visar att man ville kasta ljus på de lokala situationerna och utmaningarna i framför allt Afrika och Asien. Man vägrade också ofta att svara på latin vilket annars var påbjudet. Bland annat inkom åtta förfrågningar från Afrika om att mildra kravet på celibat. Och från de biskopar som hörde till de Vita Fäderna kom krav på långtgående liturgisk självständighet i särskilda kulturella regioner inom kyrkan.[40] Den efter konciliet berömde biskopen Helder Camara från Brasilien, som var ordförande för den latinamerikanska biskopskonferensen, skrev ett mycket radikalt svar till förberedelsekommissionen inför konciliet. Först ansåg han att latinet inte borde vara språket för konciliet. Sedan hävdade han att kyrkan borde rikta in sig på att skapa en bättre värld på de sociala och ekonomiska områdena. Konciliet skulle också ta upp frågor kring estetik, naturvetenskap och politik.[41]

En helt avgörande händelse för hur konciliet skulle tackla frågan om kyrkans relation till internationell politik var Johannes XXIII:s encyklika Pacem in Terris, som publicerades 11 april 1963. Här uppmuntrades det katolska lekfolket att vara aktiva i fredsorganisationer och internationella institutioner för att arbeta för fred och samförstånd. Men encyklikan är framför allt viktig i sitt språkbruk och utgör en tydlig uppdatering av den katolska socialläran som den dittills hade uttryckts. Encyklikan berömdes också öppet av Chrustjov!

Det är under konciliet som katolska kyrkan träder fram på den internationella politiska arenan på ett nytt sätt. Paulus VI talar till FN:s generalförsamling 4 oktober 1965, under konciliets sista session. Talet avslöjar hur han ser på kyrkans och FN:s roll i världspolitiken: ”Ni finns till och arbetar för att förena nationerna, för att föra samman staterna. Man kan säga: för att förena oss med varandra. Ni är en association. Ni är en bro mellan folken. Ni utgör ett nätverk mellan staterna. På sätt och vis reflekterar ni i den världsliga ordningen det som Katolska Kyrkan vill vara i den andliga ordningen, nämligen unik och universell. Man kan inte tänka sig något högre, på det naturliga planet, när det gäller mänsklighetens ideologiska byggnad. Er kallelse är att skapa vänskapsband (faire fraterniser) inte bara mellan några folk utan mellan alla folk. En svår uppgift ? Utan tvekan. Men detta är ert nobla arbete. Vem ser inte nödvändigheten att så progressivt komma fram till att skapa en universell auktoritet (autorité mondiale) som effektivt kan agera på det juridiska och politiska planet?”[42]

Kyrka – Stat frågan

Relationen mellan kyrka och stat och med den därtill hörande religionsfrihetsfrågan påvisade kontroverser redan i det tidiga förberedelsearbetet. I slutet av Pius XII:s pontifikat hade Sanctum Officium påbörjat ett dokument som skulle fördöma de tankar kring kyrka och stat som de två katolska tänkarna Jacques Maritain och jesuiten John Courtney Murray hade framfört. Det var bara Pius XII:s död som förhindrade att detta dokument blev offentligt. Den som hade hållit i pennan var en dominikan vid namn Gagnebet som länge arbetat på Sanctum Officium och han hade fått uppdraget att skriva ett första utkast igen vilket bara skilde sig i några få avseenden från det dokument han hade förberett redan 1958. Den text som till sist skickades ut fastslog att det civila samhället var underordnat kyrkan. Kyrkan hade både rätten och plikten att ingripa i den politiska ordningen om kyrkans övernaturliga målsättning var ifråga. Den politiska makten kunde alltså inte förhålla sig likgiltig till religionen utan måste stödja den. De religiösa plikterna hamnade inte bara på individerna i ett samhälle utan också på de civila myndigheterna och de var förpliktade att erkänna det enda sätt som Gud själv önskade bli tjänad och tillbedd på, nämligen inom katolska kyrkan. Den politiska makten var således förpliktad att garantera full frihet och oberoende för kyrkan och att i lagstiftningen utesluta allt som kunde hindra kyrkans mission och målsättning. I typiskt katolska länder skulle staten också begränsa andra religioners offentliga synlighet och hindra spridning av falska läror. Fullständig religionsfrihet skulle däremot råda i icke-katolska länder!

Det här var den officiella kyrkans självförståelse när man började konciliet även om det fanns många ledande katolska strömningar som redan börjat formulera sig på ett annat sätt. Men även inom kyrkans högsta hierarki fanns ett nytt tänkande och Sekretariatet för Kristen Enhet hade tagit fram ett motdokument som talade om tolerans, samarbete och relationer mellan kyrka och stat utifrån ett demokratiskt perspektiv. Här byggde man på begrepp som personlig frihet och mänsklig värdighet och på det akuta behovet av samarbete med människor av annan tro eller av ingen tro alls.

Men när teologikommissionens traditionlistiska text av Gagnebet och motdokumentet anlände på den centrala förberedelsekommissionens bord gav det upphov till en av de mest dramatiska konfrontationer som ägde rum före konciliet. Kardinal Ottaviani angrep texten från Sekretariatet för Kristen Enhet med kommentaren att deras schema ”avslöjade att de var alltför påverkade av kontakterna med icke-katoliker.” Något avgörande gick inte att få till stånd och påven utsåg i juli 1962 en särskild kommission som skulle komma fram till en kompromiss mellan de två texterna. Resultatet blev en ganska urvattnad text där tonaliteten från den konservativa texten förblev intakt. Motsättningarna i den här frågan vittnar om de två olika hållningar som präglade konciliet i dess början. Den konservativa linjen som fortsatte i anti-modernismens anda från 1907 och en reformlinje som ville ta de aktuella utmaningarna på allvar.[43]

Social och ekonomisk rättvisa

Johannes XXIII gav under förberedelseperioden ut socialencyklikan Mater et Magistra i maj 1961 för sjuttioårsjubiléet av den första socialencyklikan Rerum Novarum. Det är den första socialencyklikan som överger den deduktiva teologiska metoden med fastslagna abstrakta principer till förmån för den induktiva som utgår från aktuella problemställningar. Fokus läggs på termen ”socialisering” som analyseras ur olika synvinklar. Encyklikan återger förvisso en traditionell lära på flera punkter som egendom, arbetsliv, företag och så vidare, men utan en moralistisk ton. Fattigdom och utveckling behandlas på ett nytt och internationellt sätt, kolonialismen och underutveckling fördöms. Encyklikan påverkade onekligen hållningen i de sociala frågorna under konciliets sista förberedelser och början.[44]

I ett radiotal 11 september 1962, precis en månad före konciliets öppnande, säger Johannes XXIII: ”När vi konfronteras med underutvecklade länder så presenterar sig Kyrkan sådan hon är och önskar vara, som en kyrka till för alla, och särskilt som de fattigas kyrka.” Det här blev namnet på en intern grupp av biskopar under konciliet, nämligen ”de fattigas kyrka”. Starten var inte påvens tal utan ett inlägg av ärkebiskopen och kardinalen Lercaro från Bologna i december 1962. Lercaro som egentligen var expert på liturgifrågor hade glatt kastat sig in i allehanda möten och grupperingar för att lära känna biskopar från hela världen. Bland annat hade han deltagit i en informell arbetsgrupp som träffats på det belgiska seminariet i Rom och som fått sin inspiration från prästen Paul Gauthier[45]. Gauthier var en föregångare till befrielseteologin och hade arbetat i både Mellanöstern och Latinamerika. I Nazaret hade han grundat en grupp som kallades ”Les compagnons et compagnes de Jésus Charpentier” och utifrån deras erfarenheter skrev Gauthier den lilla boken Jésus, l’Eglise et les pauvres, som spreds i två tusen exemplar till konciliefäderna. Men konciliegruppen hade också sina rötter i den franska arbetarpräströrelsen som ärkebiskopen och kardinalen Emmanuel Suhard hade startat 1944 och som sedan förbjöds av Vatikanen 1953.

Företrädaren för ”de fattigas kyrka” som alltså träffades på det belgiska seminariet första gången den 26 oktober 1962 blev Helder Camara som i början var hjälpbiskop i Rio de Janeiro men som utnämndes av Paulus VI till ärkebiskop av Olinda och Recife 1964. En annan framträdande biskop i gruppen var Georges Mercier från Algeriet. Båda talade för en kristen Bandung, alltså en allians av Tredje Världenländernas kristna. Gruppen kritiserade hårt kyrkans kompromisser med de kapitalistiska staterna och fick därmed också stöd av biskoparna från de kommunistiska regimerna i Östeuropa.

Kardinalen och ärkebiskopen av Lyons, Pierre Gerlier, presiderade gruppen första möte och höll ett brandtal för att återupprätta kyrkans trovärdighet. ”Kyrkans plikt i vår tid är att på ett kreativt sätt svara på det lidande som så många människor befinner sig i (…) Om jag inte tar miste, så tycks det inte finnas någon plats för detta i koncilieprogrammet. Men effektiviteten i vårt arbete hänger intimt samman med detta problem. Om vi inte behandlar det, åsidosätter vi några av de mest relevanta aspekterna på en evangelisk och mänsklig verklighet. Vi måste ta upp frågan på dagordningen. Vi måste insistera hos ledningen att den tas upp. Allt annat är i fara att bli ineffektivt om inte det här problemet studeras och behandlas. Det är ofrånkomligt att kyrkan, som inte har någon önskan om att vara rik, befrias från rikedomens ansikte. Kyrkan måste se ut så som hon är: de fattigas moder, vars främsta omsorg är att ge både kroppslig och andlig föda till sina barn, såsom Johannes XXIII själv sade den 11 september 1962:’Kyrkan är och önskar vara allas kyrka, och i synnerhet de fattigas kyrka’.”

Under första sessionen hölls fem möten med gruppen de fattigas kyrka, som hela tiden växte i antal. Även om de aldrig lyckades få till en särskild kommission för sina frågor mottogs gruppen positivt av både Johannes XXIII och Paulus VI, som själv tillhört gruppen.[46]  Som jag nämnde var det Lercaro som först tog upp begreppet ”de fattigas kyrka” under själva konciliesessionen, den 6 december 1962. Han gick då ganska långt och menade att det borde vara det enda temat för hela konciliet, ”den sammanhållande idén, den utgångspunkt som ger ljus och sammanhang för alla ämnen som vi har diskuterat så här långt och för allt det arbete som återstår.” I det här sammanhanget förespråkade han också en ny ledarstil för de kyrkliga ämbetena. Men hans profetiska vision visade sig vara för avancerad för konciliet.[47]

Trots alla de uttalanden som hade gjorts om fred och rättvisa ur olika synvinklar, trots Johannes XXIII:s två encyklikor, Mater et Magistra och Pacem in Terris, trots de ganska starka grupperingarna inom konciliet och trots de många skickliga teologerna på området, blev processen både komplicerad och långdragen för att nå fram till konciliets dokument om Kyrkan i världen av idag, Gaudium et Spes. Länge kallades diskussionsutkasten bara för schema XVII. Men om vi påminner oss om den vision av en profetisk frälsningsdeklaration som Chenu hade i tankarna för konciliet så kan vi ana hur svårt konciliefäderna hade att hitta en röd tråd för dokumentet och spretigheten i frågeställningarna som dokumentet skulle behandla.

Sexualmoral och Jämställdhet

Den totala avsaknaden av kvinnor under konciliet avspeglar i vilken kultur konciliefäderna befinner sig. Bilderna från konciliet talar här sitt tydliga språk. Mänskligheten tycktes bara bestå av män! Det dröjer innan några kvinnofrågor dyker upp i debatten men vi kan indirekt avläsa konciliefädernas perspektiv genom att titta på hur de sexualmoraliska frågorna behandlades. Låt oss inleda med ett kort citat ur Pacem in Terris, § 41: ”Det är självklart att kvinnor idag tar del i det offentliga livet. Det sker kanske snabbare i länder som är grundade på en kristen kultur, men även på bred front om än långsamt bland folk med andra traditioner och kulturer. Då kvinnor blir alltmer medvetna om sin mänskliga värdighet kommer de inte att acceptera att bli behandlade som materiella redskap, utan kräver rättigheter som det anstår en mänsklig person både i hemmen och i det offentliga livet.” ”Materiella redskap” för barnafödande undrar man?

När förberedelsearbetet tog upp frågor om sexualmoral och jämställdhet utgick man från äktenskapets målsättning, innehåll och roll och Sanctum Officium ville bara få tidigare lära bekräftad. Man ville också få förbud mot skilsmässa och kvinnans frigöring och stadfästa föräldrarnas rätt att besluta om barnens utbildning. I förberedelsearbetet skrevs nio kapitel under rubriken De ordine morali sexuali där sexualitet omtalades som något gott om den underordnades den gudomliga ordningen. Här hävdas också jämställdheten mellan man och kvinna även om de har åtskilda roller och i familjen anses fadern ha den yttersta auktoriteten. Sexuella handlingar tillåts endast inom äktenskapet. Därtill fördöms sterilisering, könsbyte och konstgjord befruktning, liksom abort och preventivmedel. Att leva i celibat betraktas som bättre än att leva i äktenskap. Äktenskapet beskrevs som oupplösligt och dess ”naturliga, objektiva, specifika, väsentliga, första, enda och odelbara målsättning” var fortplantningen och fostran av barn. Även om den slutliga texten som presenteras för konciliet hade tonats ner väsentligen, så visar dessa förberedelsedokument varifrån man kom.[48]

P-pillret kom sedan att leda till en helt ny typ av diskussion om barnbegränsning och äktenskapets roll. P-pillret blev tillgängligt på den amerikanska marknaden 1960 och i Europa under 1962 och 1963. Men de vetenskapliga diskussionerna hade då pågått i ungefär tio år. Många katolska moralteologer ansåg att man måste omvärdera det som Pius XI skrivit i Casti connubii, 1930, angående barnbegränsning och bland biskopar i västeuropa började frågan diskuteras under 1963-64. Den kom inte bara upp som en sexualmoralisk fråga utan också i samband med befolkningsfrågan allmänt. Den holländske biskopen Bekkers är den förste som offentligt går ut med en önskan om en revidering av synen på äktenskap i en tv-debatt i mars 1963. Den holländska biskopskonferensen gav ut ett herdabrev i augusti samma år där man konstaterade att de nya preventivmetoderna gjorde att frågan om barnbegränsning var öppen för diskussion i katolska kyrkan. Alltmer började man också betona att det här hörde till de äkta makarnas ansvar och att tiden var slut då prästerskapet lade sig i vad som hände i sovrummen.

Men det var inte alla biskopar som var överens med den holländska konferensen. Biskoparna i England och Wales gjorde ett gemensamt uttalande i maj 1964 där man hävdade att linjen i Casti connubii fortfarande gällde och att de nya tankegångarna ledde folket på villovägar! Den indiske pensionerade ärkebiskopen av Bombay, T. D. Roberts, hade en månad tidigare publicerat en liberal ståndpunkt i ämnet i Sunday Times, till de engelska biskoparnas förskräckelse. Hjälpbiskopen i Mainz, Msgr Reuss, och kardinal Suenens, hade på ömse håll också talat för en omvärdering i frågan. Den kände moralteologen Bernhard Häring, som var sekreterare i den kommission som hade hand om frågan under konciliet, publicerade ett svar på det engelska herdabrevet i The Guardian i maj 1964, vilket fick ärkebiskop Heenan av Westminster att protestera högt under en av de följande sessionerna på konciliet.[49] 

Vi vet hur det gick. Paulus VI:s encyklika Humanae Vitae 1968 förbjöd alla former för artificiella preventivmetoder, trots att intentionen med den så kallade naturliga familjeplaneringen ändå var densamma och trots att den internationella kommission som utrett frågan hade kommit fram till en annan slutsats. Det är kring de sexualmoraliska och medicinetiska frågorna som kyrkan riskerar att tappa i trovärdighet bland vanligt folk. Och de som får betala priset är återigen de allra fattigaste människorna. Man kan inte i all oändlighet hålla sig med en dubbel standard, där läran säger en sak, och därmed läroämbetet, och där prästerna i den pastorala omsorgen säger en annan. Idag är folk läskunniga och frågar inte nödvändigtvis prästen om råd, utan man går direkt till dokumenten och de officiella uttalandena. Man kan inte heller lägga munkavle på moralteologerna som i sitt dagliga arbete konfronteras med dessa frågor och kommer fram till andra slutsatser än de som företräder läroämbetet. Och ytterst är detta en kvinnofråga.

Slutord

Politik och kultur före och under konciliet visar att Andra Vatikankonciliet var ett event i betydelsen en historisk rörelse som har förgreningar långt tillbaka i historien och långt framåt, bortom vår egen tid. Konciliet myndigförklarade det vanliga kyrkfolket och det göra att vi alla måste se oss som del av den uppdatering som dag för dag måste göras av både lära och kyrkliga strukturer. Synden ligger i om vi glömmer och tiger. Rättfärdigheten ligger i om vi söker och med varandra delar det vi kommer fram till.

Sr Madeleine Fredell OP


[1] O’Malley, John, W., What happened at Vatican II, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 2008; s 79

[2] Grootaers, Jan, ”Ebb and Flow Between Two Seasons” i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume II, The Formation of the Council’s Identity, First Period and Intersession, October 1962 – September 1963, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1997; ss 532-534

[3] Alberigo, Giuseppe, A Brief History of Vatican II, Orbis Books, Maryknoll, New York, 2006; ss 21-23

[4] Fouilloux, Etienne, ”The Antepreparatory Phase the Slow Emergence from Inertia (January, 1959 – October, 1962)” i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume I, Announcing and Preparing Vatican Council II, Toward a New Era in Catholicism, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1995; s 60

[5] Lubac de, Henri, S.J., La pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin, Aubier, 1962

[6] Komonchak, Joseph, A., ”The Struggle for the Council during the Preparation of Vatican II (1960 – 1962)” i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume I, Announcing and Preparing Vatican Council II, Toward a New Era in Catholicism, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1995; s 243

[7] Beozzo, J., Oscar, ”The External Climate”, i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume I, Announcing and Preparing Vatican Council II, Toward a New Era in Catholicism, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1995; s 384

[8] Alberigo, Giuseppe, “The Announcement of the Council from the Security of the Fortress to the Lure of the Quest” I Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume I, Announcing and Preparing Vatican Council II, Toward a New Era in Catholicism, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1995; s 53

[9] Beozzo, J., Oscar, ”The External Climate”, i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume I, Announcing and Preparing Vatican Council II, Toward a New Era in Catholicism, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1995; s 393

[10] Beozzo, J., Oscar, “The External Climate” i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume I, Announcing and Preparing Vatican Council II, Toward a New Era in Catholicism, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1995; s 393

[11] Beozzo, J., Oscar, “The External Climate” i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume I, Announcing and Preparing Vatican Council II, Toward a New Era in Catholicism, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1995; ss 394 – 398

[12] Alberigo, Giuseppe, ”The Conciliar Experience ’Learning on Their Own’”, i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume II, The Formation of the Council’s Identity First Period and Intersession October 1962 – September 1963, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1997; s 573

[13] Soetens, Claude, ”The Ecumenical Commitment of the Catholic Church”, i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume III, The Mature Council, Second Period and Intersession September 1963 – September 1964, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 2000; s 276

[14] Alberigo, Giuseppe, A Brief History of Vatican II, Orbis Books, Maryknoll, 2006; ss 54 – 55

[15] Soetens, Claude, ”The Ecumenical Commitment of the Catholic Church”, i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume III, The Mature Council, Second Period and Intersession September 1963 – September 1964, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 2000; ss 339 – 345

[16] Vilanova, Evangelista, ”The Intersession (1963 – 1964)”, i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume III, The Mature Council, Second Period and Intersession September 1963 – September 1964, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 2000; ss 379 – 380

[17] Vilanova, Evangelista, ”The Intersession (1963 – 1964)”, i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume III, The Mature Council, Second Period and Intersession September 1963 – September 1964, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 2000; ss 431 – 432

[18] Miccoli, Giovanni, ”Two Sensitive Issues: Religious Freedom and the Jews” i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume IV, Church as Communion Third Period and Intersession September 1964 – September 1965, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 2003; s 151

[19] Miccoli, Giovanni, ”Two Sensitive Issues: Religious Freedom and the Jews” i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume IV, Church as Communion Third Period and Intersession September 1964 – September 1965, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 2003; s 157

[20] Miccoli, Giovanni, ”Two Sensitive Issues: Religious Freedom and the Jews” i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume IV, Church as Communion Third Period and Intersession September 1964 – September 1965, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 2003; s 152

[21] Nostra Aetate, § 4

[22] Miccoli, Giovanni, ”Two Sensitive Issues: Religious Freedom and the Jews” i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume IV, Church as Communion Third Period and Intersession September 1964 – September 1965, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 2003; ss 157 – 158

[23] Miccoli, Giovanni, ”Two Sensitive Issues: Religious Freedom and the Jews” i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume IV, Church as Communion Third Period and Intersession September 1964 – September 1965, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 2003; ss 135 – 193

[24] Burigana, Riccardo och Turbanti, Giovanni, ”The Intersession: Preparing the Conclusion of the Council”, i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume IV, Church as Communion Third Period and Intersession September 1964 – September 1965, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 2003; s 546

[25] Burigana, Riccardo och Turbanti, Giovanni, ”The Intersession: Preparing the Conclusion of the Council”, i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume IV, Church as Communion Third Period and Intersession September 1964 – September 1965, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 2003; ss 546 – 548

[26] Velati, Mauro, ”Completing the Conciliar Agenda”, i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume V, The Council and the Transition, The Fourth Period and the End of the Council September 1965 to December 1965, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 2006; ss 211 – 215

[27] O’Malley, op cit, s 277

[28] Fredell, Madeleine, « Katolska kyrkan och EU » i Ta del i Europa – för mångfald, rättvisa och fred, Sveriges Kristna Råd, 2009; s 55

[29] Calvez, Jean-Yves, Chrétiens Penseurs du Social, Cerf, Paris 2002 ; sid. 36

[30] Calvez, sid. 36

[31] Beozzo, J., Oscar, ”The External Climate”, i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume I, Announcing and Preparing Vatican Council II, Toward a New Era in Catholicism, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1995; ss 401-402

[32] Fogarty, Gerald, P., “The Council gets Underway” i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume II, The Formation of the Council’s Identity, First Period and Intersession, October 1962 – September 1963, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1997; ss 94-96

[33] Beozzo, J., Oscar, ”The External Climate”, i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume I, Announcing and Preparing Vatican Council II, Toward a New Era in Catholicism, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1995; ss 400-401

[34] Fogarty, Gerald, P., “The Council gets Underway” i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume II, The Formation of the Council’s Identity, First Period and Intersession, October 1962 – September 1963, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1997; s 97, 103

[35] Fouilloux, Etienne, ”The Antepreparatory Phase the Slow Emergence from Inertia (January, 1959 – October, 1962)” i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume I, Announcing and Preparing Vatican Council II, Toward a New Era in Catholicism, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1995; ss 56-57

[36] Grootaers, Jan, ”Ebb and Flow Between Two Seasons” i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume II, The Formation of the Council’s Identity, First Period and Intersession, October 1962 – September 1963, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1997; ss 559 – 564

[37] Alberigo, Giuseppe, A Brief History of Vatican II, Orbis books, Maryknoll, New York, 2006; s 25

[38] Riccardi, Andrea, “The Tumultuous Opening Days of the Council”, i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume II, The Formation of the Council’s Identity, First Period and Intersession, October 1962 – September 1963, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1997; ss 50 – 54

[39] Fouilloux, Etienne, ”The Antepreparatory Phase the Slow Emergence from Inertia (January, 1959 – October, 1962)” i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume I, Announcing and Preparing Vatican Council II, Toward a New Era in Catholicism, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1995; ss 129-130

[40] Fouilloux, Etienne, ”The Antepreparatory Phase the Slow Emergence from Inertia (January, 1959 – October, 1962)” i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume I, Announcing and Preparing Vatican Council II, Toward a New Era in Catholicism, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1995; ss 130 – 131

[41] Fouilloux, Etienne, ”The Antepreparatory Phase the Slow Emergence from Inertia (January, 1959 – October, 1962)” i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume I, Announcing and Preparing Vatican Council II, Toward a New Era in Catholicism, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1995; s 126

[42] Egen översättning; talet finns i sin helhet på franska på www.vatican.va

[43] Komonchak, Joseph, A., ”The Struggle for the Council during the Preparation of Vatican II (1960 – 1962)” i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume I, Announcing and Preparing Vatican Council II, Toward a New Era in Catholicism, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1995; ss 296 – 300

[44] Beozzo, J., Oscar, ”The External Climate”, i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume I, Announcing and Preparing Vatican Council II, Toward a New Era in Catholicism, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1995; s 382

[45] 1914 – 2002

[46] Raguer, Hilari, “An Initial Profile of the Assembly”, i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume II, The Formation of the Council’s Identity, First Period and Intersession, October 1962 – September 1963, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1997; ss 200 – 203

[47] Ruggieri, Giuseppe, “Beyond an Ecclesiology of Plemics, The Debate on the Church”, i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume II, The Formation of the Council’s Identity, First Period and Intersession, October 1962 – September 1963, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1997; ss 345 – 346

[48] Komonchak, Joseph, A., ”The Struggle for the Council during the Preparation of Vatican II (1960 – 1962)” i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume I, Announcing and Preparing Vatican Council II, Toward a New Era in Catholicism, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1995; ss 251 – 257

[49] Grootaers, Jan, ”Ebb and Flow Between Two Seasons” i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume II, The Formation of the Council’s Identity, First Period and Intersession, October 1962 – September 1963, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1997; ss 530 – 531

Föredrag 11

Kyrkan som en dialogisk process, från Johannes XXIII till Paulus VI

Inledning

Johannes XXIII:s personliga intentioner med konciliet var aggiornamento och ekumenik och ytterligare ett nyckelord blev ”mänsklighetens enhet”. Det senare tog tidskriften Time’s fasta på när påven utsågs till årets man 1962. Man skrev att ”Påven Johannes har till hela världen givit det som varken diplomati eller vetenskap kan göra: en aning om mänsklighetens enhet”.[1] Dessa nyckelbegrepp fördjupades allteftersom konciliet fortskred och när Paulus VI valts till påve 21 juni 1963 tillkom ytterligare ett, dialog. Men det är först ett år senare som påven utvecklar sina egna tankegångar kring dialogens väsen i encyklikan Ecclesiam Suam. ”Dialog” som begrepp och företeelse skulle sedan leva sitt eget liv under konciliet och än mer efteråt.

I encyklikan Ecclesiam Suam från augusti 1964 framställer Paulus VI dialogen i fyra koncentriska cirklar med dialogen inom kyrkan själv som den centrala. När påven utlägger denna kyrkans inre dialog framkommer tvetydigheten i ett fritt och öppet samtal i relation till den kyrkliga hierarkin och dess tolkningsföreträde och lydnaden till och underkastelsen under ämbetsbärarna. Han uppmuntrar till en ny iver för dialogen inom kyrkan (§ 116) samtidigt som han betonar en ovillkorlig lydnad under kyrkans auktoriteter (§§ 113 – 116). Den näst sista paragrafen i encyklikan förebådar däremot en ny typ av dialog och öppenhet inåt såväl som utåt: ”Det finns anledning till glädje och tröst inför den dialog som redan förs i Kyrkan och på de områden som omger henne. Idag är kyrkan mer än någonsin levande. Samtidigt måste vi beakta att allting ändå återstår att göra; arbetet börjar idag och kommer aldrig till ett slut. Det är pilgrimsfolkets timliga och jordiska lag. Detta är vårt vardagsuppdrag, Kära Bröder, vår tjänst, som idag allting uppmanar oss att förnya och göra alltmer hängiven och intensiv.”[2]

Har de kyrkliga ämbetsbärarnas tjänst och uppdrag förnyats på det här området under de femtio år som förflutit? Att en grund lades för den ekumeniska och interreligiösa dialogen under konciliet har vi redan konstaterat, men det finns anledning att fråga sig hur det gått med kyrkans inre dialog. Paulus VI skrev sin encyklika under pågående koncilium och lade i den en kunskapsteoretisk grund för dialogen. Hur togs detta emot av kyrkan som sådan? Vad är dialog egentligen och hur ska kyrkan i sig vara dialog?

När Paulus VI talar om fenomenet dialog märker vi att han påverkats av Martin Bubers[3] filosofi om dialogen när han skriver: ”Innan man talar, är det nödvändigt att lyssna, inte bara till en människas röst, utan till hennes hjärta. En människa måste först bli förstådd; och när så påkallas, medhållen. När vi försöker handla som herdar, fäder och människors lärare, måste vi också bli deras bröder. Dialogens anda är vänskap, och än mer, tjänst. Det här måste vi komma ihåg och sträva att förverkliga efter Kristi förebild och påbud.”[4] För Buber vilade dialogen på en relation som karaktäriserades av ömsesidighet och gemensamma erfarenheter. Buber definierade dialogen som ”en konversation mellan två öppenhjärtliga personer”.[5]

Vi har flera gånger påpekat att biskopens viktigaste roll är att lyssna till sitt folk för att rättmätigt kunna tolka och förkunna Guds ord. Frågan är om de troende känner sig lyssnade till och förstådda av kyrkans ämbetsbärare. Ser den kyrkliga hierarkin Kristi ansikte i det döpta lekfolket och lyssnar de på Guds tilltal hos lekfolket? Det är den grundläggande frågeställning som vi ska försöka behandla i det här föredraget. Men först vill jag på ett personligt sätt reda ut begreppet dialog från ett teologiskt perspektiv.

Vad är dialog?

Under större delen av dygnet är vi engagerade i möten och samtal, alltifrån harmlösa och funktionella utbyten till meningsutbyten och sökande efter ny kunskap. Vi använder talade ord, likaväl som gester och tonlägen för att förmedla komplicerade känslor och budskap som den andre ibland uppfattar direkt utan att först behöva analysera det semantiska innehållet. Vi för också en dialog inom oss själva, även i våra drömmar i sömnen. Vi för ett inre resonemang, mer eller mindre logiskt, om allt det som påverkar oss utifrån. Med den inre dialogen skapar vi mening i våra liv. Vi får näring och idéer av utifrån kommande stimulans genom människor och djur, men också genom böcker, filmer, konstverk, naturen, från allt som påverkar våra sinnen.

Dialog och delaktighet var två nyckelbegrepp under konciliet, i synnerhet med Paulus VI som påve. Orden återkommer gång på gång och avspeglar ett nytt förhållningssätt både inom kyrkan själv och i hennes relation till omgivningen. I takt med att de två företeelserna rotas i konciliet och kyrkans liv förändras legitimiteten i ämbetsbärarnas tolkningsföreträde. Uppgiften att bevara enheten mellan de troende måste nu gå hand i hand med att biskoparna verkligen avlyssnar de troendes tolkning av tron och tillvaron. Auktoritet uppnås bara genom trovärdigheten i det avseendet. Verklig dialog och delaktighet i olika kyrkliga fora blir helt avgörande. Auktoritet och legitimitet är något kyrkfolket som sådant, och hela omvärlden, ger ämbetsbärarna, inget de skapar av sig själva eller skulle få med automatik genom en vigning.

Ur judisk-kristen synvinkel kan vi säga att dialogen är rotad i den religiösa Traditionen som sådan. Allt utövande av religiös tro eller övertygelse är Tradition i så motto att vi kommunicerar vidare det som ger oss själva mening. Samtidigt måste varje människa i sitt eget inre för sig själv skapa denna mening i en inre dialog. Den kollektiva erfarenheten av mening möter vi i olika slags berättelser som anknyter till en transcendent verklighet. Här finns hopp om något bättre, att det är värt att sträva mot något annat och hittills okänt. De transcendenta troserfarenheterna uttrycks sedan på ett mångskiftande sätt i olika kulturer och religioner.

Att tradera, förmedla, en tro eller övertygelse innebär ett ständigt tolkande av vår tro och omgivning. Att tolka innebär att sätta ord på en erfarenhet såväl personlig som kollektiv, att tänka och ge ord åt något nytt, åt det som aldrig tidigare formulerats och att skapa möjlighet för att konkret förverkliga det som tänkts. Man talar idag om tankens oändliga möjlighet, vilket framför allt fysikern David Deutsch utlagt i boken The Beginning of Infinity, Explanations that Transform the World.[6] Att förmedla något till andra, kanske även till sig själv, är att bli del av Guds levande skaparord. Traditionen och förmedlandet vidare av det tänkta och sagda är dialog. Det är genom ordet, dia (genom) och logos (ordet), som våra tankar växer, som vi mognar och utvecklas mot något oändligt.

Att vara del av en levande Tradition är att vara på väg mot något som vi ofta saknar ord för, men ändå målar i fantastiska bilder, alltifrån det himmelska Jerusalem till Skapelsens fullkomning och människans gudomliggörande. Trons människor, alldeles oavsett religiös tillhörighet, är ett pilgrimsfolk där själva vandringen är förmedlandet likaväl som upptäckten av nya troserfarenheter längs med vägen. Vandringen är också ett fördjupande av relationen till det gudomliga i och genom vår mänskliga tillvaro. Vandringen är en pågående dialog. Vallfärden är en fruktbar symbol för vad levande Tradition och dialog är. När vi vandrar i en helig geografi, till platser som påminner oss om existentiella skeenden i mänsklighetens troshistoria, men också till platser som är heliga i vår egen personliga historia, gör vi tre saker samtidigt.

Först återknyter vi till en historia, ett skeende eller tolkning av en händelse, i vår kollektiva troshistoria. Vi återerövrar historien utifrån ett nytt perspektiv, vi har gjort nya erfarenheter i vårt liv som leder oss till en ny tolkning av historien som i sin tur ger ny mening åt våra liv. När vi vandrar kan vi inte förlora kontakten med underlaget, här har generationer av pilgrimer vandrat före oss och vi går i deras spår och tar del av deras erfarenheter. Vi för en dialog med historien.

Men vi måste också förhålla oss till nuet, känna hur marken har förändrats, hur landskapet fått ny form, se vad människor som bor på platsen har skapat nytt, sedan vi var där senast eller sedan ett helgon var där eller kanske till och med sedan Jesus var där. Vi måste återerövra hela historien, inte bara en liten välkänd bit av den, och vi måste erkänna den kreativitet som omskapat platsen. Denna omtolkning av både det förflutna och nuet väcker vår egen skaparförmåga, väcker vår vilja att förvandla det som fortfarande inte har berörts av frihet och befrielse, att vi inte ännu till fullo lever som Guds levande skaparord. Vi för en dialog med nuet.

Till sist väcker återerövrandet av en nytolkad historia och erfarenheterna här och nu hoppet om vad som är möjligt att göra. Traditionen, förmedlandet och återerövrandet, har givit upphov till en förnyelse som både är rotad i historien, nuet och framtiden. När vi är på vandring, lämnar vi vårt eget fotavtryck på marken. Vi gör vägen meningsfull på nytt, med nya medel, upptäckter och erfarenheter och samtidigt riktar vi dialogen mot framtiden, mot det ännu inte helt formulerade och tänkta, mot det okända.

Först när alla dessa tre aspekter hålls ihop är det fråga om en levande Tradition och dialog. Då ser vi också att Bibeln, Guds Ord, i sig är Tradition och dialog. Somligt har inte längre någon relevans och måste lämnas åt sidan, som exempelvis de tidiga patriarkernas polygami och kvinnans underordning under mannen. Dessa två sätt att uppfatta tillvaron är inte längre meningsfulla, svarar inte längre på vår grundläggande fråga varför. Andra troserfarenheter går igen i generation efter generation som exempelvis Guds levande skaparord i skapelseberättelsen, bevittnad av Visheten i Syraks bok och utlagd i en hänförande teologi i Johannesprologen för att förklara att Kristus är detta ord, ja alla vi som är födda av Gud är detta levande skaparord.

Själva ordet Tradition kommer från latinets tradere, som betyder ”överlämna, avlämna”. Det används också för att uttrycka att man ”anförtror något i någons vård”. Det latinska verbet är översatt från grekiskans paradidomi med samma betydelse. Som det används på flera ställen i nya testamentet får vi en bild av begreppets teologiska betydelse. I Johannesevangeliets korsfästelsescen läser vi: ”När Jesus hade fått det sura vinet, sade han: ”Det är fullbordat.” Och han böjde ner huvudet och överlämnade sin ande”, Joh 19:30.Jesus anförtror, överlämnar sin ande, Guds Ande, till dem som står nedanför korset, däribland Maria, hans mor, Maria från Magdala och lärjungen som han älskade. Texten antyder alltså att Jesus fortsätter att leva genom dessa personer. Genom den ande Jesus förmedlar får just dessa personer en särskild auktoritet enligt redaktören till Johannesevangeliet. Att det sedan inte riktigt blev så i kyrkans historia är en annan sak. Men vi kan lugnt slå fast att anden är traditionens första subjekt eftersom det är anden som vägleder med hela sanningen, om än i etapper.

Traditionen blir levande genom oss när vi låter oss ledas av den heliga anden. Som bekant blåser anden vart den vill, och vår uppgift blir att vara öppna och följsamma. Anden skänker ingen trygghet utan förväntar sig medskapare utan tungt bagage. Tron är en skatt som blir rikare ju mer den förmedlas, traderas, och som blir lättare att bära ju mer rotad den är i mänsklighetens hela troshistoria och ju mer integrerad den är i oss själva.

Om Traditionen ska förbli kristendomens ethos måste en levande dialog pågå ständigt för att trosförmedlingen ska upplevas som meningsbärande. Förmedlingen genom ordet måste vara levande, stämma överens med den tillvaro som är vår. Trosinnehåll och trosförmedling får inte motsäga vår tillvaro i övrigt och samtidigt respektera att vår världsuppfattning alltid är av provisoriskt slag. Våra trosmodeller måste omprövas liksom våra modeller av tillvaron som sådan.

Paulus VI hävdade i sin encyklika Ecclesiam Suam att kyrkan måste besitta en medvetenhet, relatera till en självbild som ännu inte fullt ut evangeliserats och därför är i behov av förnyelse. Behovet av förnyelse kan bara komma till stånd genom dialog på bred front. Medvetenhet[7], Förnyelse[8] och Dialog[9] är just de tre temata som påven behandlar i sin encyklika.

Jag vill här i några korta ordalag tolka begreppet dialog ur en judisk-kristen trostradition. Guds levande skaparord, Dabar, är inte bara något Gud yttrar muntligen, det är skapelseakten i sin helhet. Vi kan med visst fog säga att ”i begynnelsen var relationen …”. Om vi håller oss till en judisk-kristen tolkning av livets ursprung och säger att ”I begynnelsen var Ordet, och Ordet var hos Gud, och Ordet var Gud”[10] eller ”I begynnelsen skapade Gud himmel och jord”[11] så säger vi i grunden samma sak som att ”i begynnelsen var relationen …”. Gud talar sitt skapelseord och tillvaron blir till. Skapelseordet blir ett Du, ett kosmos, en skön ordning, som Gud relaterar till.

Relation, att relatera till något eller någon, kommer från latinets referre (refero, retuli, relatum) som betyder ”föra, leda något tillbaka, återbörda, rapportera, relatera, ta med sig, ge tillbaka”. Ordet står nära ”religion”, relegere, ”binda samman, binda ihop, föra samman” och syftar oftast på att det mänskliga och gudomliga är sammanbundet, relaterar till eller är i förbund med varandra. Den hebreiska bibelns två skapelseberättelser liksom Johannesevangeliets prolog skildrar just relationen mellan Gud och människa på tre olika men ändå sammanbundna sätt. I alla tre fallen är Gud initiativtagare till relationen med människan, men människan ges i samtliga fall rollen av att bli Guds Du. Människan kallas att vara fullvuxen och aktör med egen rätt i en levande dialog.

I första skapelseberättelsen i Första Moseboken minns vi att jorden skapas av Gud genom att Gud talar och det blir så som Gud talat. Ordet är själva skapelsehandlingen. Berättelsens höjdpunkt är att Gud skapar människan till sin avbild och likhet. När Gud säger ”Vi skall göra människor som är vår avbild, lika oss. De skall härska över havets fiskar, himlens fåglar, boskapen, alla vilda djur och alla kräldjur som finns på jorden”[12] antyds en bild av Gud som den som rådgör med en annan gudomlig varelse. Gud för en inre dialog med sig själv, men också med den skapelse som redan finns där. Allt och alla tar del i denna centrala skaparhandling av människan.[13]

Det är till denna avbild och likhet vi är skapade, att ömsesidigt dela makten med varandra och med Gud själv. Inget annat av det skapade äger denna förbundenhet med Gud, endast människan, man och kvinna. The New Interpreter’s Bible skriver ”Avbilden har funktionen att spegla Gud för världen, att vara Gud så som Gud skulle vara i relation till det icke-mänskliga, att vara en förlängning av Guds eget välde.”[14] Det är helt enkelt en demokratisering av den traditionella rollen av kungen som Guds jordiska representant, men ger samtidigt människan ett oändligt ansvar. I den här skapelseberättelsen blir varje människa, kvinna såväl som man, fullvärdig representant för Gud. I 1 Mos 1:27 – 28 kommer maktdelningen till uttryck och från och med då är människan en dialogpartner till Gud. ”Gud skapade människan till sin avbild, till Guds avbild skapade han henne. Som man och kvinna skapade han dem. Gud välsignade dem och sade till dem: ”Var fruktsamma och föröka er, uppfyll jorden och lägg den under er. Härska över havets fiskar och himlens fåglar och över alla djur som myllrar på jorden.” De välsignas med förmågan att själva föröka sin egen art och genom välsignelsen förmedlar Gud potentialitet, förmåga, till sina skapade varelser att göra och handla likadant som Gud.

I den andra skapelseberättelsen börjar Gud med att skapa en könsneutral varelse av jord i vilken Gud blåser in sin livsande. I själva andningen sker en relation. Här skildras relationen inte så mycket genom ordet, utan genom en ömsesidig andning mellan Gud och människa. Gud blåser in sin ruah och människan svarar med sin nefesh. I andra berättelsen återges också hur en jämbördig relation kommer till mellan två människor när könsdifferentieringen skapas av Gud genom att Gud försänker jordavarelsen i dvala och så gör en verklig människa av jordavarelsen. Det är i det ögonblicket vi får en första kritisk granskning av Gud. De två människorna som känner igen sig i varandra trots differentieringen kan genom sin relation få varandra att växa, de ger varandra auktoritet, och börjar en slags diskussion om Gud, om den tredje parten. Även om de är tre åtskilda parter, så är ändå kvinnan och mannen direkt vidrörda av Gud, de delar Guds andning, och är beroende. Men Gud är också beroende av människan, de blir Guds dialogpartners, de som kan argumentera med och ifrågasätta Gud.

Johannesevangeliets inledning är en direkt återknytning till första skapelseberättelsen: ”I begynnelsen var Ordet, och Ordet var hos Gud, och Ordet var Gud. Det var i begynnelsen hos Gud. Allt blev till genom det, och utan det blev ingenting till av allt som finns till. I Ordet var liv, och livet var människornas ljus”.[15] Gud är det tilltal som skapar, Gud är själv det levande skaparordet, ”Ordet var Gud”. Ett ord som inte relaterar, som inte skapar något, är tomt och meningslöst. Ett ord som blir relation får den andre att bli till, att växa, kallar den andre till något, till en personlighet, ”… i Ordet var liv”. Det ordet får auktoritet.

Detta Guds ord är också visheten, den förkroppsligade visheten, så som hon beskrivs i bland annat Ordspråksboken, Vishetens bok och Syraks bok: ”Herren skapade mig som det första, som begynnelsen av sitt verk, för länge sedan. I urtiden formades jag, i begynnelsen, innan jorden fanns”.[16] Visheten är ett slags första villkor för all existens. Det är Visheten som bestämmer den kosmiska ordningen och det är hon som undervisar människan om detta.[17] Det som Visheten talar, det vill säga, det som är Guds ord till människorna, det är människan kallad att lyssna till, att söka. Det är endast Visheten som har kännedom om hela skapelsehistorien, dess inre verklighet och historiska rörelse, eftersom Hon är den ende som var med från begynnelsen som ett Guds vittne.

Detta Guds manifesterande Ord, Guds Vishet, kommer in i världen enligt Johannesprologen, Gud föder det in i världen, men det är ingen självklarhet att människorna vill relatera till detta Ord, som nu blivit kött. ”Det kom till det sitt eget, och hans egna tog inte emot honom. Men åt dem som tog emot honom gav han rätten att bli Guds barn, åt alla som tror på hans namn, som har blivit födda inte av blod, inte av kroppens vilja, inte av någon mans vilja, utan av Gud. Och Ordet blev kött och tog sin boning ibland oss, och vi såg hans härlighet, en härlighet som den ende sonen får av sin fader, och han var fylld av nåd och sanning.”[18] Jesus Kristus blir Visheten förkroppsligad, som människan kan relatera till som till andra människor.

Om vi tar emot detta förköttsligade Ord blir även vi födda av Gud, Guds barn. Vi är också inkarnerade som Guds eget Ord. Även här antyds människans vuxna dialogrelation med Gud, som en avbild av relationen mellan Fadern och Sonen. Om vi tar emot Ordet-Sonen som Visheten, som ett förnyat skapelseord, en förnyad dialog mellan Gud och människa, då får vi”söners (barns) rätt”[19], full arvsrätt. Här sker en förnyad maktdelning mellan Gud och människa. Vi ska fortsätta att mima, representera Gud, Kristus, i världen. ”Alla är ni nämligen genom tron Guds söner, i Kristus Jesus. Är ni döpta in i Kristus har ni också iklätt er Kristus. Nu är ingen längre jude eller grek, slav eller fri, man eller kvinna. Alla är ni ett i Kristus Jesus. Men om ni tillhör Kristus är ni också avkomlingar till Abraham och arvtagare enligt löftet.”[20] Återigen bekräftas den vuxna och jämbördiga dialogrelationen mellan Gud och människa. Så här långt har jag presenterat min egen bibelteologiska syn på dialog.

Detta anknyter till Joseph Ratzingers sätt att tala om Gud som ett ”dialogiskt vara” och Guds vilja till relation med människan[21]. Om Gud är ett dialogiskt vara, ett väsen genom ordet, då måste också vi gå in i en dialog för att lära känna denne Gud. Vi måste föra ett levande samtal med alla andra människor för att upptäcka och relatera till denne Gud, som representeras av, avbildas i varje annan människa. Varje annan människa är således Guds Du.

Dialogen som ett ifrågasättande och kritiskt tänkande, en maktdelning med Gud, är en viktig beståndsdel i en vuxen tro. Tron kan bara utvecklas genom att vi ställer kritiska frågor till oss själva och andra om hur vi tror, varför vi tror och om tron skänker verklig mening i våra liv. Oftast behöver den kritiska frågan eller ifrågasättandet komma utifrån, från någon annan, eller genom en händelse som avsevärt påverkar vårt liv.

När vi som kristna för en dialog med företrädare från andra religiösa traditioner eller med företrädare för filosofiska livsförklaringar så måste vi respektera en intellektuell hederlighet i samtalen. Genom att olika men konsistent välgrundade åsiktspositioner bryts mot varandra kommer vi att tränga djupare in i frågor om tillvarons väsen, ontologin, hur vi når en tillförlitlig kunskap, epistemologin, hur vi ska handla på ett rätt sätt, etiken och hur vi uppfattar skönhet, estetiken. Ju mer relevanta frågor vi ställer utifrån dessa områden tillsammans med andra meningssökare, desto mer innehåll och mening kan vi ge åt vår tro och vår tillvaro. En sådan intellektuell ärlighet leder till försiktighet med att hävda absoluta och slutgiltiga sanningar om tron. Det är inte fråga om relativism. Däremot handlar det om ett ödmjukt förhållningssätt inför verklighetens föränderlighet och oändliga mångfald. Dialogens metod är induktiv, ett sökande efter sanningen, och inte deduktiv, ett härledande från en given sanning.

Att tro och att resonera om denna tro, att göra teologi, är inte något som begränsas till vårt intellekt. Hela vår kropp måste omfattas av tänkandet, genom livets vardagliga brottningskamp. I sin bok The Future of Christian Theology, säger Cambridgeprofessorn, David Ford, att teologen är lärjungen som måste skaffa näring till sitt teologiska tänkande på tre vägar. Först ska den teologiska fantasin näras av bilder och berättelser från den kristna liksom från andra religiösa traditioner och från hela den kulturella sektorn. Sedan ska vi träna oss i att disciplinera vårt tänkande så att begrepp och argument blir tydliga och trovärdiga och detta innefattar både meditation och kontemplation. Till sist och framför allt, ingen tro eller teologi övertygar om inte personen själv förenar ett klokt omdöme och visioner om framtiden utifrån ett förhållningssätt präglat av osjälviskt tjänande och kärlek. Till detta ska läggas förmågan att vara självkritisk![22]

Så här långt kan vi säga att som trons människor är vi på väg mot en alltmer fördjupad och vidgad sanning om tillvarons väsen. Sökandet efter Gud och meningen med livet genom det livgivande Ordet sker i våra relationer, i vår dialog i vid bemärkelse. Dialogen blir då verkligen ”frälsande” som Paulus VI hävdar som en grundtes i sin encyklika Ecclesiam Suam.

I och med Andra Vatikankonciliet, 1962 – 1965, blir dialog en teologisk metod för kyrkan att relatera till företeelser utanför sitt eget område men också att fördjupa sin självförståelse inåt. Dialogen med andra religioner beskrivs i deklarationen Nostra Aetate[23], den ekumeniska dialogen i dekretet Unitatis Redintegratio[24], dialogen med samhället i den pastorala konstitutionen Gaudium et Spes[25] och dialogen med den politiska auktoriteten i deklarationen Dignitatis Humanae[26].

Paulus VI och Ecclesiam Suam[27]

Påven Paulus VI har definierat dialogens natur och väsen ur ett teologiskt perspektiv i encyklikan Ecclesiam Suam som han skrev medan Andra Vatikankonciliet var i full gång. Det sägs att han var så rädd att någon skulle ändra vad han skrivit att han till och med personligen övervakade tryckpressarna vid första tryckningen den 6 augusti 1964! Om det är en skröna eller inte spelar ingen roll, historien visar att innehållet uppfattades som mycket kontroversiellt.

Det grundläggande temat är bilden av kyrkan som en dialogisk process. Även om begreppet ”dialog” dominerar i encyklikan så måste vi inse att Paulus VI i första hand ville ge sin ecklesiologiska programförklaring genom dokumentet. Konciliet hade enorma problem med sin egen konstitution om kyrkan, det som skulle mynna ut i Lumen Gentium, och encyklikan antydde just detta. Påven talade om sin encyklika som ett ”enkelt konversationsbrev” (§6), vilket antydde att han ville ge sin personliga syn på kyrkan utan att direkt påverka konciliet. Han tar också upp frågan om kollegialiteten respektive påvens yttersta auktoritet, utan att uttala en klar position i saken. Konciliet hade då inte kommit fram till en konsensus i den frågan.

Paulus VI skriver att det inte var hans avsikt att uttrycka fullt ut utvecklade idéer om kyrkan (§6) eller att encyklikan skulle ha en läromässig och avgörande funktion (§7). Det är istället fråga om ett broderligt och informellt budskap. Han vill framlägga hur just han funderar över ämnet (§7). Och han lägger fram tre huvudtankar. Först, att tiden är inne för kyrkan att förnya sitt självmedvetande, sin självförståelse (§9). För det andra, ser han att kyrkan behöver förnyelse och reform (§ 11) och den tredje tanken som han utvecklar är kyrkans relation med sin omgivning (§ 12). Och som vi redan konstaterat består encyklikan av de tre avsnitten Medvetenhet, Förnyelse och Dialog. Det ska noteras att Paulus VI själv använde begreppet ”reform” och inte ”förnyelse” men att de flesta översättningar har ”förnyelse”. Paulus VI:s avsikt var att begreppet ”reform” skulle syfta både på en nödvändig omvändelse och rening inåt samt ha ekumeniska konnotationer i positiv bemärkelse utåt.

Avsnittet om Dialog är det längsta och samtidigt det mest lättillgängliga. Inspirationskällorna var i första hand Martin Buber, Jacques Maritain och Jean Guitton[28]. Jean Guitton, som var fransk filosof och mycket god vän med Montini, har i boken Dialogues avec Paul VI beskrivit hur de två i åtskilliga samtal reflekterat över företeelsen dialog. Ett av kapitlen har rubriken ”Dialogue sur le dialogue” (”Dialog om dialogen”).[29] Paulus VI hävdade att dialogen var en del av Guds plan (§ 70) och därmed var dialogen frälsande och han myntade begreppet ”frälsningens dialog”. Han talade om dialogen som en frälsningsväg och framställde den utifrån fyra koncentriska cirklar. Längst ut fanns dialogen med världen, därefter dialogen med företrädare av andra religioner, så dialogen med andra kristna och i centrum dialogen inom Kyrkan själv, som vi redan nämnt. Vi skulle kunna lägga till att dialogens kärna är att vi faktiskt också för en dialog inom oss själva. Det är när vi för en dialog i oss själva som vi gör teologi, det vill säga ger ord åt vår relation med Gud.

Paulus VI beskrev dialogen som frälsande i sig och det bottnar i att Gud själv inledde en dialog med människan alltifrån skapelsen och återlösningen i Jesus Kristus. Gud älskade oss först och det är vår uppgift att föra denna kärlek vidare som en dialog med andra. Kärlekens dialog är osjälvisk och självutgivande, precis som Gud ger sig själv i Kristus. En sann dialog kan inte ha några dolda motiv och vi kan inte förvänta några bestämda resultat av en äkta dialog. Dialogen är alltid förutsättningslös och den tilltalade är fri att svara på sitt eget sätt. Frälsningens dialog är också riktad till alla utan undantag. Dialogen respekterar den andres värdighet och frihet som människa och talar därför med henne och inte förbi henne. Den äkta dialogen har fyra karaktärsdrag enligt Paulus VI: 1) dialogen måste kunna förstås och vara relevant 2) den är tålmodig och generös 3) den är tillitsfull och söker inte sitt 4) den använder förnuftet det vill säga den är pedagogisk.  Paulus VI menade att Kyrkan i sig, till sitt väsen, borde vara denna dialog med hela mänskligheten. De här tankarna var både unika och revolutionerande och har tyvärr glömts bort i kyrkans reflektion över sig själv. Även om konciliet tog upp mycket av just delaktighet och dialog så lyckades inte Paulus VI att direkt påverka skrivningarna i konciliedokumenten med den här encyklikan.

Ecclesiam Suam gav både teologerna och kyrkan en kunskapsteoretisk grund, en teologisk plattform, för att engagera sig i dialog med alla människor av god vilja. Dialogen leder också av sig själv till en förnyad och fördjupad tro, en utveckling av själva läran, en dogmutveckling, och till en personlig omvändelse. Också i det avseendet är dialogen i sig ”frälsande”, något som Johannes Paulus II skulle utveckla nästan trettio år senare i encyklikan Redemptoris Missio från 1990.

När Paulus VI i Ecclesiam Suam framställer dialogen i form av fyra koncentriska cirklar och sätter dialogen inom Kyrkan själv i centrum så handlar det inte om att ifrågasätta kyrkans lära eller att läroämbetet skulle åsidosättas. Däremot anar man att han vill bryta med en slags självtillräcklighet och bilden av den triumferande kyrkan. Han såg bristerna och insåg att det bara var i en öppen dialog som man skulle kunna komma till rätta med dem. Dialogen så som Paulus VI beskriver den vill återge en tankens frihet till teologerna och ämbetsbärarna, som ju varit lagd i karantän ända sedan antimoderniststriden i början av seklet.

Kardinal Newman skulle i Ecclesiam Suam ha fått uppleva det han själv så innerligt önskade för sin egen tid. År 1863 skrev han: ”Det är en märklig tid som är kyrkans just nu. Förr i världen fanns inte den centralisering som nu är fallet. Om en enskild teolog förut hävdade något, så kunde en annan teolog svara honom. Om motsättningen växte gick frågan vidare till en biskop, en teologisk fakultet eller till något utländskt universitet. Heliga Stolen fungerade endast som absolut sista instans. Om nu jag som en enskild präst fäster något på pränt, så får jag omedelbart ett svar från Rom. Hur blir det då möjligt att kämpa när jag är bunden av sådana kedjor …? Det fanns ett äkta enskilt omdöme i forntidens och medeltidens skolor. Det finns inga skolor alls längre … ingen åsiktsfrihet. Det innebär att det heller inte finns någon träning för intellektet.” Newman ansåg att trosförståelsen utvecklades genom att katolska intellekt drabbade samman, ”by the collision of Catholic intellects with Catholic intellects”. [30]

Det är på övningsscener, i teologiska dialogfora av allehanda slag, som vår trosförståelse kan utvecklas genom att ”katolska intellekt kolliderar med katolska intellekt” som Newman uttryckte det. Först då öppnar vi för en dialogisk process i kyrkan själv. Först då kan kyrkans och vår egen självförståelse fördjupas och förnyas. Först då blir omvändelse genom dialog möjlig. Först då blir de troende myndigförklarade vilket var ett av Andra Vatikankonciliets starkaste budskap med det allmänna prästadömet. Då och först då, blir vi verkligen Guds representanter i världen, skapade till Guds avbild och likhet. Och om nu Gud vågar dela makten med sin skapelse, kanske även kyrkans ämbetsbärare skulle våga ett försök …?

Dialog efter konciliet

Efter konciliet var det framför allt inom det ekumeniska och interreligiösa arbetet som dialogen togs vidare. Den inomkyrkliga dialogen har dött ut i samma utsträckning som kollegialiteten mellan biskoparna och påven satts på undantag. Ett pastoralt genombrott på en inomkyrklig dialog var den holländska biskopskonferensens katekes, A New Catechism, som gavs ut direkt efter konciliet 1966.[31]Det är en verklig dialogkatekes där läsaren hela tiden tvingas ställa sina egna trosfrågor.  

Johannes Paulus II var den stora initiativtagaren på religionsdialogens område, även om en viss tvetydighet gjorde sig gällande även här i slutet av hans pontifikat. Det stora mötet i Assisi 1986 då företrädare för världens stora religioner och kristna gemenskaper kom tillsammans för att be för freden är välkänt och fick många lokala efterföljare. I en audiens från 1998 sade han också att ”… varje religionsgrundare är inspirerad av den heliga Anden” och visade hur en reflektion över pneumatologin, läran om den heliga anden, kan hjälpa oss framåt i alla typer av dialoger. Redan 1990 hade han utvecklat liknande tankegångar i sin missionsencyklika Redemptoris Missio.

Det är först efter konciliet som dialogen kommer att ses som en konstitutiv del av den evangeliserande missionen. Detta framförs i dokumentet ”Dialog och Mission”, publicerat av det dåvarande Sekretariatet för icke-kristna religioner, 1984, samt i Johannes Paulus II:s encyklika Redemptoris Missio från 1990 och i ”Dialog och Förkunnelse” från 1991, ett samarbetsdokument mellan Rådet för Interreligiös dialog och Evangelisationskongregationen. Men överallt här är det fråga om dialogen som en aktivitet utåt.

I ”Dialog och Mission” från 1984 sägs att den evangeliserande missionen består av följande element: 1) livets eget vittnesbörd 2) tjänsten för mänskligheten i form av social utveckling och fattigdomsbekämpning 3) liturgiskt liv genom bön och kontemplation 4) dialogen med företrädare för andra religioner där man arbetar i gemensamma projekt för mänsklighetens bästa 5) i förkunnelse och katekes. Här hävdas att interreligiös dialog redan i sig är en form för evangelisation. Det är också viktigt att påpeka att förkunnelsen kommer allra sist i evangelisations- och missionsprocessen. Den asiatiska biskopskonferensen har på ett kärnfullt sätt uttryckt relationen mellan förkunnelse och dialog i dokumentet Theses on Interreligious Dialogue från 1987: ”Medan förkunnelsen är uttrycket för hennes (kyrkans) medvetenhet om att vara i mission, är dialogen uttrycket för hennes medvetenhet om Guds närvaro och handling utanför hennes egna gränser. (…) Förkunnelsen är bekräftelsen och vittnesbördet på Guds handling med oss själva. Dialogen är öppenheten inför och uppmärksamheten på mysteriet hur Gud handlar med människan av annan tro. Det är ett trosperspektiv där vi inte kan tala om det ena utan det andra”[32]. Här närmar vi oss dialogen som en teologisk plats, locus theologicus, för uppenbarelsen, det vill säga att vi kan förnimma Guds uppenbarelse i mötet med den andre. Det är således i det mötet som vi lär oss något om vår egen tro. Om det sedan ska få någon verkan på kyrkans lära och struktur så måste en dialog inom kyrkan själv ta vid. Det är på den punkten som vi alltmer sällan ser att det äger rum.

Har dialogen verkligen blivit platsen för vår gudsuppenbarelse eller är det något som bara stannat vid tomma ord? Johannes Paulus II försökte ge ord åt dialogen som en plats för Guds uppenbarelse i flera av sina texter. I encyklikan Ut Unum Sint, ”Att de alla blir ett”, från 1995, beskriver han dialogens väsen i följande termer i § 28: ”Förmågan att föra ’dialog’ finns i den mänskliga naturen och hör till dess värdighet. Som filosofin ser det, är denna förmåga nära relaterad till det som konciliet framför som den kristna sanningen om människan: hon är verkligen ’den enda varelse på jorden som Gud har skapat för dess egen skull’, och därför kan människan ’inte finna sig själv helt och fullt utan att uppriktigt ge sig själv’[33]. Dialogen är ett nödvändigt steg på vägen till människans självförverkligande, och det gäller för varje individ och varje mänsklig gemenskap. Fastän begreppet ’dialog’ tycks prioritera kunskapsmomentet (dia-logos) så har varje dialog allomfattande och existentiella dimensioner. Den är förpliktande för människan i sin helhet; och en dialog som förs mellan gemenskaper inkluderar på samma sätt var och ens särskilda egenskaper. (…) Dialog innebär inte bara att man utbyter tankar utan den är i viss mening alltid ett ’utbyte av gåvor’[34].” Och gåvor är något man införlivar i sitt eget meningsskapande och trosliv.

Officiellt vacklar kyrkan i sin inställning till dialogen som en del av missionsverksamheten. I dokumentet Dialog och Mission från 1984 nämndes förkunnelsen sist i raden av element inom den evangeliserande missionen. I Dialog och Förkunnelse från 1991 sägs att förkunnelsen är ”evangelisationens grund, centrum och höjdpunkt” (§10), vilket antyder en obalans mellan dialog och förkunnelse, till förfång för dialogen. Samtidigt har dokumentet definierat dialogen som ”alla positiva och konstruktiva interreligiösa relationer med individer och andra trosgemenskaper som har en ömsesidig förståelse och ett ömsesidigt berikande som målsättning” (§9).

När Andra Vatikankonciliet talar om en pluralism av kulturer, samhällen, religioner och kristna gemenskaper, så gör man det utifrån olika homogena situationer som fortfarande är parallella till varandra. Det så kallade mångkulturella eller mångreligiösa samhället var ännu inte påtaglig verklighet för den då europacentrerade katolska kyrkan, eller för den politiska sfären heller för den delen. Att det redan då fanns en betydande muslimsk minoritet i flera europeiska länder sågs nog mest som en konsekvens av kolonialismen än som ett migrationsfenomen i sig. I de länder där katolska kyrkan var i minoritet hade närmast ghettoliknande sub-samhällen vuxit fram med egna skolor och egen infrastruktur av social service med läkare och advokater, som exempelvis i England. Med en växande handel, massmedia, utbildning, forskning och rörlighet efter andra världskriget upplöstes också de geografiska gränserna mellan de kristna kyrkorna och samfunden i Europa. I och med denna sociala förändring tvingas alla till möten med den andre, ekumenik och religionsdialog blir helt enkelt politiskt nödvändiga för att vi ska kunna leva jämbördigt och fredligt i alltmer komplext fungerande samhällen.

Det som förändrades på europeisk nivå under 50- och 60-talen sker nu på global nivå sedan slutet av 70-talet. Pluralism och ömsesidigt beroende och samarbete på alla områden blir en nödvändig struktur för länder som vill ta del av teknisk, medicinsk, vetenskaplig och kulturell utveckling och som vill leva i säkerhet och fred och respektera sina egna respektive andra länders medborgare utifrån varje människas värde och värdighet. Ett gemensamt normsystem som de mänskliga rättigheterna med religionsfriheten som en grundläggande komponent blir avgörande för hur det globala samhället ska kunna överleva och leva bra.

Utmaningarna för ekumenik och religionsdialog kommer idag alltmer utifrån, från den politiska och kulturella sfären, från det globala och pluralistiska samhället, och kristenheten får därmed ett allt större ansvar att kunna tala med en samlad röst, som en enad gemenskap om än mångfaldig till sina uttryckssätt. Att i det globala pluralistiska samhället framträda som en splittrad kristenhet till följd av lärofrågor som har föga eller ingen relevans för människor är inte bara ohållbart, det är direkt oansvarigt.

I katolska kyrkan kan man ibland spåra en besvikelse, som gränsar till bitterhet, över att människor erövrat sin samvetsfrihet och förmåga att själva kunna tolka sina liv och påverka sina aktuella livsstilar. Även en person som Walter Kasper, som betytt mycket för katolska kyrkans ekumeniska framsteg, förfaller ibland till ett sådant tänkande. I sin bok That they may all be one, the call to unity today, från 2004, skriver han med tanke på samhällsförändringarna: “Det tydligaste tecknet på den omvälvning som skett är upplösningen av hittills accepterade könsroller, framträdandet av olika förståelse av vad familjen är och olika åsikter om abort, eutanasi, skilsmässa, och så vidare. Individualiseringsprocessen har tilltagit. Möjligheterna för människor att själva avgöra och forma sina liv och livsstilar är utan motsvarighet i historien; vi konstaterar en väsentlig ökad individuell frihet, trots att resultatet för individerna i den här nya situationen mer handlar om avbrutna och brustna livshistorier än en skapande förnyelse. Dessa högst komplexa samhällen är mycket krävande när det gäller sammanhållning, gemenskapsliv och social stabilitet; moderna pluralistiska samhällen är faktiskt mycket bräckliga och deras enhet äventyras. I synnerhet för unga människor medför de stora orienteringsproblem och en förlängd mognadsprocess. Men problemet drabbar oss alla. Vi lever alla i olika världar: familjen, yrkeslivet, ekonomin och politiken, som alla har sina egna olika normsystem. Detta leder till roll- och värdekonflikter mellan familjens normer, och de normer som gäller i yrkeslivet och den ekonomiska sektorn och de normer som Kyrkan förkunnar. Konflikten mellan kyrkans och samhällets normer omfattar inte bara abstrakta institutioner utan konkreta människor, engagerade och utövande kristna som i sin egenskap av advokater, domare, läkare och så vidare, också är underkastade olika sekulära normer. Pluralismen skär över vår egen personliga existens.”[35]

Liksom är fallet med många äldre kyrkliga företrädare uttrycker Kasper här ett missnöje med tidens tecken och naturliga förändringar därför att de ifrågasätter kyrkans traditionella normer. Men det finns inget i det pluralistiska samhället som skulle underminera den kristna människosynen och tron som sådana, bara de historiskt kulturellt betingade uttryckssätten för dessa. Som kvinna är jag naturligtvis tacksam för att de traditionella könsrollerna har upplösts och att de unga männen tar sin papparoll på fullt allvar och att vår lagstiftning stödjer detta! Indirekt lyfter faktiskt Kasper fram det gamla religiöst homogena enhetssamhället där individen accepterades endast om han eller hon passade in i ett mycket slutet normsystem. I det samhället blev den andre betecknad som främling och inte som min broder eller syster. Istället för missnöje med tingens aktuella ordning borde kyrkoledare snarare se vad nya samhällsfenomen kan tillföra såväl den kyrkliga gemenskapen som den kristna tron som sådan. Det globala, mångkulturella och mångreligiösa samhället kan bara stödja ekumenisk och interreligiös dialog och driva på en dogmutveckling, vilket bör ses som värdefulla möjligheter och inte som något destruktivt.

Kasper varnar för en totalitär pluralism, som i mina öron låter som en motsägelse i sig. Han uttrycker en rädsla för att kristendomen inte riktigt kan hävda sig i ett pluralistiskt samhälle. [36] Men varför skulle kristendomen alls behöva kapitulera i ett pluralistiskt samhälle? Varför är man rädd för att vara en aktör bland alla andra, att spela utifrån samma regler och villkor som andra religioner och livsåskådningar? Litar vi inte på vår egen trovärdighet som kristna? I Dialog och Förkunnelse sägs att ”kyrkans medlemmar och andra religioners anhängare är medvandrare på en gemensam väg som mänskligheten måste vandra idag” (§ 79). Det innebär en jämbördighet i ett samhälle där ingendera parten har privilegier eller företräde framför den andra. Kyrkan måste en gång för alla lära sig att lita på sina egna profetiska uttalanden som att ”all dialog innebär ömsesidighet”[37] och att Jesus när det gällde makt och revir konstaterade att ”Så är det inte hos er”.

Dialogen som uppenbarelsens locus

Att tala om dialogen som platsen för Guds uppenbarelse är idag något självklart inom religionsteologin. Dialogen är platsen där Gud ger sig till känna för oss människor, platsen för Guds självkommunikation. Dialogen är den plats där vi kan söka en allt djupare kunskap om Gud utanför vår egen religiösa tradition. Så långt är allt gott och väl och kanske inte ens kontroversiellt längre. Andra Vatikankonciliets pastoralkonstitution Gaudium et Spes, ”Kyrkan i världen av idag”, skrev i detta avseende att: ”Vi hoppas att en förtroendefull dialog skall göra att vi alla tillsammans troget skall ta emot och ivrigt förverkliga vad Anden inger oss. Önskan om en sådan dialog, som genom kärlek leder till sanningen, utesluter så vitt på oss ankommer inte någon enda – varken den som tillskriver människan en hög värdighet utan att ännu erkänna dess upphov, eller ens den som motsätter sig kyrkan och på olika sätt förföljer henne.”[38]

Men hur blir det när dialogen ska föras inom kyrkan själv och om själva trosinnehållet? Paulus VI:s innersta dialogcirkel kan ibland uppfattas som förbjudet område, i alla fall för teologer och aktiva troende som ifrågasätter vissa trosyttringar och ordningar inom den kyrkliga gemenskapen. Vi kan nämna en hel rad kontroversiella frågor här där teologer drabbats av allehanda sanktioner för att de inte tolkat tron som kyrkans officiella företrädare, biskoparna och påven, med deras tolkningsföreträde. Under hela 1900-talet fram till konciliet blev flera teologer nedtystade, landsförvisade och fråntagna sina undervisningsposter. Vi har sett hur samma personer sedan blev rentvådda i och med konciliet. Sedan ett femtontal år tillbaka har en ny häxjakt startat och under senare tid tilltagit i omfattning och styrka. Det är inte längre bara kyrkans läroämbete som ”bestraffar” teologerna, utan det kan också handla om universitet som är beroende av ekonomiska medel från rekationära och politiskt konservativa grupper. Men stigmatiseringen finns också mitt i stiften och församlingarna. Det räcker med att namnge vissa personer och grupper som 57.000 amerikanska ordenssystrar som anklagats för radikalfeminism och för att undergräva kyrkans patriarkala ordning (sic!), moralteologen Margaret Farley, den engelska teologen Tina Beattie, den brasilianska ordenssystern Ivone Gebara, den amerikanske systern och professorn Elizabeth Johnson, de österrikiska prästernas uppror och prästinitiativet på Irland och nu senast Maryknollfadern Roy Bourgeois.

Hur som helst så har kyrkans inre dialog misstänkliggjorts på ett sätt som gjort att många inte vill bli citerade eller uttala sig offentligt i kontroversiella frågor. Under sådana förhållanden dör dialogen och dess egen korrigerande kraft sätts på undantag. Men det som framför allt sker är att kyrkans ledare stänger dörren för den heliga Andens verkan. Anden som blåser vart den vill och som ska leda oss till hela sanningen enligt Johannesevangeliet får ingen chans att uppenbara den gudomliga viljan eftersom inga längre vågar beträda någon dialogplattform av betydelse. Dialogen som ”frälsningens väg” har helt enkelt stängts av.

Om vi nu drar ihop det här med vad jag sade tidigare om skapelseberättelserna och Johannesprologen, att vi är Guds dialogpartners i ett pågående skapelsedrama, där tillvaron är expansiv och stadd i förvandling, så inser vi hur motsägelsefull den aktuella maktobalansen är i kyrkan. Hur ska Gud kunna tilltala sitt DU, oss, om dialogen är misstänkliggjord och spärrad? David Ford, som jag tidigare nämnde, menar att det är mycket fruktbart att beskriva både teologin liksom mänsklighetens och en enskild människas liv i termer av ett drama därför att dramat som litterär genre erbjuder livets hela rikedom. Dramat innehåller både övergripande intriger och sidointriger, huvudaktörer och bifigurer, motsättningar som har att göra med olika idéer, övertygelser och åsikter som både kan lösas och lämnas ouppklarade, här finns mysterier, dialoger, monologer, prosa och poesi, vishet och dårskap, tragedi och komedi. Dramat förmedlar verkligen den mänskliga existensens dynamik med alla dess tillfälligheter, ovissheter, spänningar, överraskningar och övergripande komplexitet. ”Allteftersom det utvecklas, inbjuder dramat oss att bli engagerade i det, att själva ta vår boning i dess värld och att se framåt mot dess ännu öppna slut.”[39]

Ford menar att om vi tränats i dramaturgi så kan vi ge en djupare mening åt bibelns historier och historia och lättare bli en del av all form för gudstjänst. Vi är involverade i Guds eget drama, från begynnelsen fram till den slutliga fullkomligheten. Kolosserbrevets författare beskriver detta evighetens drama som att ”Han har räddat oss ur mörkrets välde och fört oss in i sin älskade sons rike, och genom Sonen har vi friköpts och fått förlåtelse för våra synder. Han är den osynlige Gudens avbild, den förstfödde i hela skapelsen, ty i honom skapades allt i himlen och på jorden, synligt och osynligt, troner och herravälden, härskare och makter; allt är skapat genom honom och till honom. Han finns före allting, och allting hålls samman i honom. Och han är huvudet för kroppen, för kyrkan, han som är begynnelsen, förstfödd från de döda till att överallt vara den främste, ty Gud beslöt att låta all fullhet bo i honom och att genom hans blod på korset stifta fred och försona allt med sig genom honom och till honom, allt på jorden och allt i himlen.”[40] Här finns allt från skapelsen till eskatologin i ett enda pågående drama med intriger och sidointriger, med livets hela komplexitet. Det är ett drama med en mångfald av tolkningar och utmaningar. Precis det som en levande teologi ska spegla och ge språk och modeller som redskap för vårt meningsskapande.

I skapelsens hela drama liksom i varje människas drama utspelas en relation mellan människa och Gud grundad i frihet och kärlek. Guds avsikt med skapelsedramat saknar inte mening, helhet och enhet, men det lämnar samtidigt scenen öppen för människans frihet och ansvar. Vår roll i dramat beror på vår förmåga att relatera till andra människor, våra medspelare i tid och rum, till det som sker omkring oss och ytterst till Gud själv. Vi är skapade till Guds avbild och likhet och Gud har delat sin skaparförmåga med oss. Meningen ligger i om vi antar den rollen i det drama var och en av oss är inbegripen i.

Om dramats dialog tystas ner av maktfullkomliga ämbetsbärare, finansiärer eller rädda lekmän och lekkvinnor så kommer den gemensamma scenen i kyrkan att tömmas på aktörer. Vi får ett passivt mimande av maktens skådespelare istället för att aktivt mima Guds frälsning och befrielse. Men under scengolvet pågår ändå Guds frälsningsdialog och scengolvets falluckor har som bekant stegar som man klättrar både ner och upp för.

Sr Madeleine Fredell OP


[1] Time, December 31, 1962, citerat i Hebblethwaite, Peter, John XXIII, Pope of the Century, Continuum, London, 2000; s 242

[2] Ecclesiam Suam, § 117

[3] 1878 – 1965

[4] Ecclesiam Suam, § 87

[5] O’Malley, John, W., What happened at Vatican II, Harvard University Press, 2008

[6] Deutsch, David, The Beginning of Infinity, Explanations that Transform the World, Allen Lane, Penguin Books, London, 2011

[7] Ecclesiam Suam, §§ 18 – 40

[8] Ecclesiam Suam, §§ 41 – 57

[9] Ecclesiam Suam, §§ 58 – 118

[10] Joh 1:1

[11] 1 Mos 1:1

[12] 1 Mos 1:26

[13] The New Interpreter’s Bible, Volume I, Abingdom Press, Nashville, 1994; s. 345

[14] The New Interpreter’s Bible, Volume I, Abingdom Press, Nashville, 1994; s. 345

[15] Joh 1:1-4

[16] Ords 8:22-23

[17] New Interpreter’s Bible, Volume V, Abingdon Press, Nashville, 1997; s. 92

[18] Joh 1:11-14

[19] Gal 4:5

[20] Gal 3:26-29

[21] Se bl.a. Ratzinger, Joseph, ”Retrieving the Tradition: the Notion of Person in Theology”, Communio17, 1990, pp. 439 – 454

[22] Ford, David, F., The Future of Christian Theology, Wiley-Blackwell, Oxford, 2011; s. 185

[23] Om de icke-kristna religionerna, Katolsk dokumentation 3

[24] Dekretet om ekumeniken, Petrus de Dacia-förlaget

[25] Kyrkan i världen av idag, Katolsk dokumentation 7

[26] Om religionsfriheten, Katolsk documentation 3

[27] Vilanova, Evangelista, ”The Intersession (1963 – 1964)”, i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume III, The Mature Council, Second Period and Intersession, September 1963 – September 1964, Orbis Books, Maryknoll, 2000; ss 448 – 457

[28] 1901 – 1999

[29] Guitton, Jean, Dialogues avec Paul VI, Fayard, 1967

[30] Citerat ur en insändare med rubriken ”Theology and Authority” av professor Eamon Duffy i The Tablet 23 juli 2011

[31] A New Catechism, The Catholic Faith for Adults, Search Press, London, 1969

[32] sid 23 i Pastoral Review issue 1, volume 1, 1987

[33] Citat ur Gaudium et Spes, § 24

[34] Citat ur Lumen Gentium § 13

[35] Sid. 177 – 178

[36] Sid 185

[37] Dialog och Förkunnelse, § 83

[38] Gaudium et Spes, § 92

[39] Ford, s. 23

[40] Kol 1:13-20

Föredrag 12

Kollegialitet och mänsklighetens enhet i mångfald, nyckelord som förvandlar

Inledning

Begreppet kollegialitet förknippar vi med biskoparnas återvunna roll i kyrkan i och med Andra Vatikankonciliet. Kollegialiteten syftar också på lokalkyrkornas förstärkta roll med deras olika kulturella uttryck, seder och bruk. Begreppet talar också om gemenskapen mellan de olika lokalkyrkorna, den communio, som bildar den universella kyrkan. När vi säger ”universell” kommer det nära konciliets ständiga mantra ”mänsklighetens enhet i mångfald” och vi bedömer det oftast som något alltigenom positivt. Det står utom allt tvivel att dessa nyckelord har förvandlat kyrkans liv och kyrkans syn på sig själv. De manar till respekt och ödmjukhet alla oss kristna emellan och ger också en styrka åt det mångfaldiga vittnesbörd som kyrkan bör stå för.

Samtidigt finns det spänningar både när det gäller kollegialiteten och enheten i mångfald, eftersom de måste sättas i relation till kyrkans primat, det vill säga påvens särskilda roll. Är han, som biskop av lokalkyrkan Rom, den främste bland gelikar, vilket kollegialiteten antyder, eller är han något mer? Vilken makt tillskrivs honom ur ett juridiskt perspektiv? Spänningsfaktorn kan översättas med ofelbarhetsdogmen från Första Vatikankonciliet liksom också med så kallade ”definitivt avgjorda” lärouttalanden som kan gälla frågor såväl om tron, moralläran som kyrkliga ordningar. Påven förknippas med den universella kyrkan, han är herde för alla. Men hur långt ska den rollen sträcka sig? Och finns det några kontrollinstanser för hur makten utövas?

Det är framför allt i frågan om kollegialitet och primat som konciliet påvisar en tvetydighet. Konstitutionen om kyrkan, Lumen Gentium, kan i den löpande texten tolkas till förmån för både det ena och det andra, den beskriver ett både och som kan utnyttjas av båda parter. Under debatterna om dokumentet gjordes ett tillägg som avgör frågan till förmån för primatet och som förstärkts allteftersom tiden gått sedan konciliet. Det finns en risk att den universella kyrkan, mänsklighetens enhet i mångfald, reduceras till konformitet snarare än mångfald, till enfald snarare än enhet och att kollegialiteten därmed åsidosätts helt och hållet.

Det är den här problematiken vi ska ägna oss åt i den här föreläsningen. Under arbetets gång har jag varit tvungen att lämna Yves Congars teologi åt sidan trots att detta utlovats som en bakgrund till utvecklingen av kollegialitetstanken. Jag har bedömt det vara på sin plats att mer fokusera på hur kyrkans lagstiftning förändrats under de femtio år som gått sedan konciliet för att bättre förstå den maktkamp som aktuellt äger rum.

Biskopen, kollegialiteten och lokalkyrkan

När Johannes XXIII tillkännagav konciliet 1959 kallade han även till en synod i lokalkyrkan i Rom. Han visade att det som skulle ske i den universella kyrkan skulle vara nära förbundet med livet och förnyelsen i lokalkyrkorna. Johannes XXIII såg sig inte bara som påve för den världsvida kyrkan utan i högsta grad som stiftet Roms lokala biskop. Förutom de två uttalade intentionerna med konciliet, ekumenik och aggiornamento, finns här en fingervisning om att den förfelade synen på påve- och biskopsämbetet som Första Vatikankonciliet givit upphov till skulle ses över.

Andra Vatikankonciliet blev verkligen biskoparnas och lekfolkets koncilium. Lokalkyrkan i sin helhet och biskoparna återfick den roll och erkännande som de hade haft i fornkyrkan. Det är framför allt i konstitutionen om kyrkan, Lumen Gentium, och i dekretet om biskoparnas roll, Christus Dominus, som det episkopala ämbetet beskrivs i termer av kollegialitet och lokalkyrka. I det här sammanhanget får vi heller inte glömma konstitutionen om liturgin, Sacrosanctum Concilium, eftersom biskopen är den som ytterst presiderar över liturgin i sitt stift. I § 41 läser vi: ”Biskopen bör anses översteprästen för sin hjord. Från honom utgår i viss mening livet hos hans troende och av honom är det liksom beroende. Därför bör alla sätta det största värde på stiftets liturgiska liv, där biskopen utgör medelpunkten, särskilt i domkyrkan. Alla skall anse att kyrkan framträder synligt främst när hela Guds folk fulltaligt och aktivt deltar i ett och samma firande av liturgiska handlingar, i synnerhet i ett och samma firande av eukaristin: i en och samma bön, vid ett och samma altare där biskopen är den ledande, omgiven av sitt prästerskap och av assistenterna.” Det utpräglade fokus som lades på eukaristifirandet under biskopens ledning gjorde att man allmänt talade om kyrkan som en eukaristisk kyrka efter konciliet.

I Lumen Gentium läser vi att biskoparna trätt i apostlarnas ställe som herdar för gudsfolket och att den som lyssnar till dem lyssnar till Kristus (§ 20). De är apostlarnas efterträdare och detta i sin egen rätt. De har Kristi tredelade ämbete att helga, leda och undervisa, som präst, profet och kung. Och vi läser vidare i samma paragraf  ”Biskoparna har alltså mottagit gemenskapens ämbete tillsammans med sina medhjälpare, presbyterer och diakoner. De förestår hjorden i Guds ställe och är deras herdar och uppfostrare i läran, som präster i den heliga gudstjänsten, som tjänare i ledningen.” Därför är också varje lokalkyrka en fullständig kyrka i vilken den universella kyrkan är helt närvarande och aktiv. I Christus Dominus läser vi att ”Ett stift är en del av Guds folk som anförtrotts en biskop att ledas av honom med hjälp av prästerskapet så att (…) det utgör en särskild lokalkyrka i vilken den enda, heliga, katolska och apostoliska Kristi kyrka är verkligen närvarande och aktiv.”[1]

I paragraf 13 i Lumen Gentium finns samspelet mellan lokalkyrkorna beskrivet som en slags spegel för hur de sinsemellan bör leva en äkta katolicitet. ”I kraft av denna katolicitet bidrar de enskilda delarna av kyrkan med sina egna nådegåvor till de övriga delarnas och hela kyrkans bästa. Helheten och varje del växer genom allas gemenskap med varandra och allas strävan att nå fullhet i enheten.” I de här två meningarna ligger både en kollegialitet mellan biskopar och påve, mellan lokalkyrkorna och Rom, liksom mellan lekfolk och biskop i varje enskild lokalkyrka. Här finns mångfalden av livskallelser och tjänster i kyrkan, vilket dokumentet också kommer in på i samma paragraf. Vi ska särskilt lyfta fram satsen om lokalkyrkorna ”Inom den kyrkliga gemenskapen intar vidare lokalkyrkorna en rättmätig plats. Dessa kyrkor behåller sina egna traditioner utan att det primat som tillhör Petrus stol sätts i fråga. Denna stol presiderar över hela kärlekens gemenskap och värnar om legitima olikheter. Samtidigt ser den till att sådana olikheter inte utgör något hinder för enheten utan tvärtom bidrar till denna. Slutligen finns mellan kyrkans olika delar ett nära gemenskapsband i fråga om andliga rikedomar, apostoliska arbetare och timliga resurser.” När vi talar om lokalkyrkorna talar vi om olikheter oss emellan och det viktiga i påverollen blir då att ”värna om legitima olikheter” utan att enheten för den skull sätts ifråga. Tre frågor inställer sig omedelbart. Tas verkligen olikheterna till vara i lokalkyrkorna och respekteras de av kurian och påven själv? Tillåts olikheterna att påverka helheten? Borde inte dessa rader också påverka det ekumeniska arbetet? Jag tänker inte här primärt på de liturgiska riterna utan mer på teologiskt tänkande inspirerat från andra filosofiska system än det västerländska, från andra religiösa traditioner liksom från andra kyrkotraditioner inom de protestantiska och ortodoxa kyrkofamiljerna.

Det är viktigt att understryka att biskoparna inte är påvens delegater i lokalkyrkorna utan de är ”likaså innehavare av den högsta och fulla myndigheten i hela kyrkan”[2], vilken de i och för sig bara kan utöva med den romerske biskopens samtycke. Lumen Gentium säger vidare att ”de enskilda biskoparna är å sin sida den synliga principen och grundvalen för enheten i sina lokalkyrkor som är formade med den universella kyrkan som förebild. I dem och av dem består den ena och enda katolska kyrkan. Därför representerar var och en av de enskilda biskoparna sin kyrka, men alla tillsammans med påven representerar hela kyrkan i fridens, kärlekens och enhetens band”.[3] De kan naturligtvis inte utöva sitt herdeämbete över en annan lokalkyrka än sin egen och heller inte över den universella kyrkan som sådan. Däremot har de var för sig ett ansvar för hela kyrkan som medlemmar i biskopskollegiet. Allt detta bekräftas i biskopsämbetets sakramentala karaktär. Lumen Gentium slår fast i § 21 att vigningssakramentets fullhet meddelas genom biskopsvigningen. I samma paragraf läser vi en nyckelsats: ”Den heliga prägeln intrycks, så att biskoparna på ett framträdande och synligt sätt företräder Kristus själv som lärare, herde och överstepräst och handlar å hans vägnar (in eius persona)”.

Innan vi går vidare och problematiserar själva kollegialiteten, ska vi sätta samman biskopens roll som efterträdare till apostlarna med det allmänna prästadömet och varje lekpersons apostoliska roll. Likaväl som biskopen är präst, profet och kung, är varje döpt person detsamma. I Lumen Gentium § 31 läser vi: ”De (lekfolket) är alltså de kristna som inlemmats i Kristus genom dopet, som upprättats som Guds folk, som på sitt särskilda sätt har del i Kristi prästerliga, profetiska och konungsliga ämbete, och som inom sitt område utövar hela det kristna folkets sändning i kyrkan och i världen.” I dopet döps vi till Kristus, vi kallas att helt och fullt representera Kristus, att vara Guds ansikte i världen. Rimligen kan ingen bli mer Kristus än vad vi alla blir i dopet. Ämbetsbärarna vigs till en tjänst för gemenskapen och kan så långt jag förstår det inte på ett ontologiskt sätt representera Kristus mer än någon annan även om de just i den prästerliga tjänsten gör detta synligt och konkret. Lumen Gentium säger vidare om lekfolket att ”De lever i världen i alla slags världsliga uppgifter och arbeten, i vardagligt familjeliv och under samhällets villkor som deras existens är liksom sammanvävd av. Där är de kallade av Gud till att utöva sin särskilda uppgift i evangeliets anda och som en surdeg bidra till att liksom inifrån helga världen. Framför allt skall de göra Kristus synlig för andra genom att bära vittne med sitt liv och lysa av tro, hopp och kärlek.”[4]

Bara utifrån dessa korta citat framgår att det allmänna prästadömet på ett särskilt sätt relaterar till det biskopliga ämbetet och biskoparnas kollegialitet. Det utläggs på olika håll i konciliedokumenten, i Lumen Gentium, men också Sacrosanctum Concilium och i dekretet om lekmannaapostolatet, Apostolicam Actuositatem. I Lumen Gentium, § 10 står det: ”Herren Kristus, översteprästen som utsetts bland människor (jfr Heb 5:1-5), har gjort sitt nya folk till ’ett kungadöme och till präster åt sin Gud och Fader’ (jfr Upp 1:6, 5:9f). Genom den nya födelsen och smörjelsen med helig Ande blir de döpta invigda till ett andligt hus och ett heligt prästerskap.” Lite längre fram läser vi: ”De troende medverkar i kraft av sitt konungsliga prästadöme när eukaristin frambärs. De utövar detta prästadöme när de tar emot sakramenten, när de ber och bär fram sitt tack, när de bär vittne genom ett heligt liv i självförnekelse och aktiv kärlek.” I Lumen Gentium § 35 utläggs lekfolkets del i Kristi profetiska ämbete. Och i Sacrosanctium Concilium sägs att ”Moder kyrkan önskar innerligt att alla troende skall föras fram till det fulla, medvetna och aktiva deltagande i liturgin som dess väsen kräver och som det kristna folket i kraft av dopet har rätt till och fått i uppdrag i sin egenskap av ’ett utvalt släkte, kungar och präster, ett heligt folk, Guds eget folk’ (1 Pet 2:9, jfr 2:4-5)”.[5] I utläggningarna om det allmänna prästadömet ligger en slags inneboende kollegialitet som en grund för hela den kyrkliga gemenskapen.

Sedan sägs förstås att det allmänna prästadömet och hierarkins prästadöme skiljer sig till sitt väsen och till graden (Lumen Gentium, § 10). Men det påpekas också att de är samordnade och att båda var på sitt sätt har del i Kristi enda prästadöme. Det viktiga för oss så här långt är att inse hur nära förbundna biskopens och lekfolkets roller står varandra och att dessa förverkligas i lokalkyrkan. När konciliet utvecklade reflektionen kring det allmänna prästadömet ledde det till ett nära samarbete mellan lokalkyrkans ledning och dess medlemmar, vi fick en lokal jämställdhet, en kollegialitet, på lokalplanet, där biskopen blev ”primus inter pares”, den främste bland gelikar.

Några ord ska också sägas om själva ”apostlarollen” som sedan ska föra oss över till biskoparnas kollegialitet. Kyrkans auktoritet, dess ”vara”, ligger i dess apostolicitet. De som direkt hade bevittnat Kristus-händelsen förde den vidare på uppmaning av Jesus Kristus själv, de var utsända att förkunna, de var apostlar. Nu ska inte apostlarna omedelbart ses som en egen definierad grupp inom kyrkan. Inte ens det bibliska vittnesbördet om dessa personer är entydigt. Än en gång är det kyrkan som sådan, gudsfolket, som fått det apostoliska vittnesbördet och som trofast för det vidare. Apostlarna blir kyrka i det ögonblick som de är utsända till att förkunna, det vill säga att vara kyrka är att vara mission. Vi är kyrka i den mån vi för denna mission vidare byggd på apostlarnas ursprungliga vittnesbörd. Vi får alltså auktoritet i trosfrågan i den stund vi lever och lär som apostlarna gjorde, och för detta vidare, det vill säga missionerar, givetvis enligt ett förhållningssätt som är anpassat till vår egen tid. Vi är alla kallade att vara apostlar, om än genom olika tjänster.

Vi är här återigen inne på sensus fidelium, de troendes samförstånd, det vill säga hur vi kollektivt uppfattar vår gemensamma troserfarenhet. Och det är i detta sensus fidelium som kyrkans läroauktoritet ligger, uttryckt bland annat i Lumen Gentium: ”De troende är som helhet smorda av den Helige, och kan inte fara vilse i tron. Denna särskilda egenskap kommer till synes i hela folkets övernaturliga trosmedvetande, när de ’alltifrån biskoparna ned till den siste av lekmännen’ visar sin allmänna samstämmighet i tros- och moralfrågor.”[6] Den yttersta auktoriteten är den heliga Anden som leder trosförmedlingen, fördjupar insikterna om tron, upprätthåller och inspirerar till tro. När hela kyrkans kropp har en samsyn ger det auktoritet till gruppen i så måtto att det visar att gruppen verkligen är ledd av den heliga Anden.

Biskoparna är då tillsyningspersonerna för att tolkningen av tron sker i enhet och i trohet till en levande tradition, att tron inte stelnar och förlorar sin ursprungliga mening. I konstitutionen om uppenbarelsen, Dei Verbum, sägs att biskoparna ”har mottagit sanningens tillförlitliga nådegåva” (§ 8). I Lumen Gentium sägs att gudsfolket ”står under ledning av det heliga ämbetet som det troget följer” (§ 12). Karl Rahner påminner oss om att detta ämbete har sitt ursprung i kyrkan, i vår gemenskap, och att vi som gemenskap besitter innehållet i tron, inte så att gemenskapen skulle ha sitt ursprung i biskopen. Auktoriteten ligger i gruppens samförstånd och biskopen väljs av och ur gruppen.

Låt oss så glida över på biskoparnas kollegialitet inbördes och i relation till påveämbetet. När vi talar om apostlagruppen, om apostlakollegiet, så är det inte bara en symbol för biskoparnas inbördes kollegialitet, utan också ett eskatologiskt tecken på den nya gemenskapen när Israels tolv stammar ska återupprättas och nu också bli ett nytt folk, en ny gemenskap i kyrkans kropp. Kollegialiteten handlar alltså om hela kyrkan som en kropp som har en mission att återupprätta denna eskatologiska gemenskap. I det här avseendet är hela gudsfolket del av apostlakollegiet och det ska vi bära med oss när vi nu tar ett steg högre upp i själva strukturen.

Frågan om kollegialitet mellan biskoparna och påven ledde till häftiga motsättningar mellan konciliefäderna under arbetet med Lumen Gentium. Här vidrörs problematiken mellan biskoparna och påven liksom mellan lokalkyrkan och den universella kyrkan. I katekesen före Andra Vatikankonciliet definierades kyrkan som ”ett perfekt samfund, styrt som en monarki av en suverän påve”. Med konciliets återknytning till fornkyrkan och kyrkofädernas sätt att beskriva kyrkans natur och väsen är ett sådant uttalande omöjligt.De ny-gamla bilderna fokuserar på gudsfolket och kyrkan som en missionerande gemenskap, där ämbetsbärarna utför en tjänst i dess mitt. Detta leder också till en förnyad syn på relationen mellan de olika ämbetsbärarna.

Den lokale biskopen är bara biskop när han står i relation till andra biskopar och stift. Lokalkyrkan är äkta bara när den är i communio, i gemenskap, med alla andra lokalkyrkor och därmed visar på apostoliciteten, apostlakollegiet som sådant, liksom på sin eskatologiska kallelse, och på katoliciteten, öppenheten, allmänneligheten i gemenskapen, det vill säga att den inte är sluten och exklusiv, utan värnar om legitima olikheter.

I vigningsakten för en biskop måste åtminstone tre biskopar närvara för att viga honom som ett tecken på att han tas emot i och av kollegiet. Vi ser att sakramentaliteten i själva vigningsakten intimt hör samman med kollegialiteten biskoparna emellan. Lumen Gentium fastslår tydligt att biskopen inte kan utföra sitt uppdrag annat än i själva biskopsgemenskapen och tillsammans med gemenskapens huvud, påven (§ 21).

Konciliet lade en teologisk grund för biskopskollegiet men gav inte några juridiska möjligheter att agera utöver kurian i Rom. Vi har en inbyggd spänning mellan lokalkyrkan och den universella kyrkan uttryckt i påveämbetet och den centrala ledningen i Rom. I en artikel i Concilium från 1965 använde Ratzinger kyrkofädernas begrepp perichoresis, perichoresen, dansen, mellan de gudomliga personerna, som en bild för lokalkyrkorna och biskopskollegiet. Det är den rörelse framåt som vi måste ha för att nå fram till en enad mänsklighet, för vilken kyrkan är ett sakrament. För att detta ska fungera måste varje medlem i kyrkan vara medansvarig för och involverad i dansen. Den här bilden är dock långt ifrån det som många biskopar och lekfolk upplever i relation till påven eller kurian.

Man kan lätt få intrycket att Andra Vatikankonciliet skulle ha gjort rent hus med den påvliga absoluta monarkin och centraliseringen med erkännandet av lokalkyrkorna och biskopens roll och deras kollegialitet. Men det kan inte nog understrykas att inga institutionella strukturer förändrades i grunden. Det skedde ingen reform av kurian förrän 1988 genom den apostoliska konstitutionen Pastor Bonus och då bara på ytan. En ny kanonisk lag kom visserligen 1983, men den snarare stärkte påvemakten än tvärtom. Efter konciliet har påvarna varit tvungna att tillämpa en kollegialitet rent moraliskt och kalla till biskopssynoder, men några juridiska mekanismer för att verkligen få kollegialiteten att fungera finns inte.

Det var Paulus VI som instiftade biskopssynoderna i syfte att synliggöra biskoparnas kollegialitet i relation till påveprimatet. Det handlade då inte om en permanent synod med någon form för beslutanderätt. Istället blev det tillfälliga samlingar av utvalda biskopar som endast hade en rådgivande funktion. Tre olika former för synoder har utvecklats sedan konciliet, de ordinarie synoderna som möts vart tredje eller fjärde år, de extraordinära synoderna som hålls över särskilda temata på förslag av påven och särskilda synoder som har intresse för lokalkyrkor inom en geografiskt definierad region. Många biskopar anser att synoderna blivit meningslösa då de kommit att styras helt och hållet av kurian eller påven själv. Enligt kanon 344 i kanoniska lagen så sägs också att synoderna står direkt under påvens auktoritet och det tillkommer honom att sammankalla en synod när han finner det lämpligt, att godkänna de valda ledamöterna samt att personligen utse egna, att definiera temat för synoden samt att sammanfatta och avsluta synoderna.

Vi har idag kommit långt ifrån dåvarande Joseph Ratzingers definition av biskopssynoderna som ett fortsatt koncilium i miniatyr: ”Om vi säger att synoden är ett permanent koncilium i miniatyr – både dess sammansättning och namn rättfärdigar detta – då garanteras genom denna institution att konciliet kommer att fortsätta efter dess officiella avslutande; det kommer från och med nu att vara del av Kyrkans dagliga liv”. Som kardinal skrev han däremot 1987: ”Synoden ger råd till påven; det är inte ett småskaligt koncilium, och det är inte ett kollegialt organ för styrelse av den universella Kyrkan. ”[7] Man kan spekulera i vad som föranledde kardinal Ratzinger att så radikalt ändra ståndpunkt, men det uttrycker vad många biskopar uppfattat faktiskt har skett.

Påven, universell kyrka och mångfald

Innan vi går in på två av påvens särskilda maktbefogenheter, ofelbarhetsdogmen och rätten att ”definitivt avgöra” frågor om tro, moral och ordningar, ska vi ta oss an rollen som ett enhetens ämbete i den universella kyrkan, som en garant för mångfald, det som omtalades som ”legitima olikheter” lokalkyrkorna emellan. I dekretet om biskopens roll, Christus Dominus, läser vi ”I denna Kristi kyrka har den romerske påven, som Petri efterträdare, till vilken Kristus anförtrodde omsorgen om sina får och sina lamm, av Gud förlänats den högsta, fullständiga, omedelbara och universella makt när det gäller omsorgen om själarna. Som herde för alla troende är hans mission att främja den universella kyrkans allmänna bästa och alla kyrkors särskilda intressen. Han har därför utrustats med den ordinarie maktens primat över alla kyrkor.”[8] Det primat som varje biskop har över sitt eget stift det har påven över samtliga lokalkyrkor, och därmed även över biskoparna enskilt.

Påven har alltså en särställning i biskopskollegiet, för att uttrycka saken milt. Andra Vatikankonciliet bekräftar det som Första Vatikankonciliet fastslog om påvens primat och ofelbarhet. ”Men för att biskopsämbetet självt skulle vara ett och odelat ställde han (Fadern) den helige Petrus i spetsen för de övriga apostlarna och instiftade i honom en bestående och synlig princip och grundval för enheten i tro och gemenskap. Konciliet ålägger ännu en gång alla troende att fullt och fast tro på denna lära om det heliga primatet som tillhör biskopen av Rom, om dess instiftande, beständighet, fullmakt och innebörd liksom dess ofelbara läroämbete.”[9]  Vi ska återkomma till ofelbarheten senare. Så här långt kan vi konstatera att påvens suveräna maktställning står kvar i kyrkan vilket i sig underminerar en reell kollegialitet. Här finns långt ifrån ens någon möjlighet till delad makt eller auktoritet över kyrkan som helhet, trots konciliets allvarliga försök att uttrycka det så.

Den tilläggsnot som finns till Lumen Gentium förstärker påvens oinskränkta maktbefogenheter. Där står i § 3 ”Skiljelinjen går inte mellan påven å ena sidan och biskoparna kollektivt tagna å den andra utan mellan påven för sig och påven tillsammans med biskoparna. Men då påven är kollegiets huvud, kan han ensam utföra handlingar som på intet sätt tillkommer biskoparna …”. Och i § 4 läser vi ”Påven kan som kyrkans högsta herde alltid utöva sin fullmakt efter eget gottfinnande såsom det fordras av hans eget ämbete. Men fastän kollegiet alltid finns till, handlar det därför inte alltid i en strikt kollegial handling, såsom det framgår av kyrkans tradition. Med andra ord: kollegiet är inte allt ’helt förverkligat’ (in actu pleno). Tvärtom handlar det endast då och då (per intervalla) i en strikt kollegial handling och inte utan huvudets samtycke.” Och lite längre fram ”I det fall där huvudets handling saknas, kan biskoparna inte handla som kollegium, såsom det framgår av uttrycket ’kollegiet’.”

Det är lite av önsketänkande när Richard Gaillardetz och Catherine Clifford i boken Keys to the Council skriver att “Varje utövande av det påvliga primatet är på samma gång ett utövande av påvens biskopliga ämbete som medlem av och huvud över kollegiet. Om så är fallet, måste allt utövande av påvligt primat vara åtminstone indirekt en kollegial handling. Påvliga handlingar måste uppfattas, i varje fall till en viss del, som äkta kollegiala handlingar. Allteftersom kyrkan gradvis kommer att omfatta denna vitala ecklesiologiska insikt kan vi förvänta oss att relationen mellan påven och de övriga biskoparna förstärks ytterligare.”[10]

Som kyrkan har utvecklats de senaste åren har noten till Lumen Gentium fått en allt överskuggande betydelse medan kapitlet om biskoparna trätt i bakgrunden. Därmed läggs tonvikten på den universella kyrkan och en central byråkrati och lokalkyrkorna och lekfolket trängs undan och får allt mindre inflytande. Om vi gör en jämförelse med den civila politiken i världen så ser vi att det även här finns ett allt starkare rop på ingripande uppifrån, från en överstatlig myndighet. Det kan vara FN, NATO eller EU, det spelar i det här sammanhanget inte så stor roll. Det som åberopas är att en övergripande instans ska skydda respekten för mänskliga rättigheter, skydda en folkgrupp mot orättfärdiga övergrepp, det vill säga skydda gruppers legitima rättigheter och kanske olikheter i relation till den hegemoni där de bor. Den övergripande instansen ska vara en röst för de som inte kan göra sin röst hörd. Som vi minns var en av påvens roller att skydda legitima olikheter lokalkyrkorna emellan för att just förverkliga mångfalden i den universella kyrkan, ja, hela mänsklighetens enhet och mångfald.

Så långt kan vi se påveprimatet som något som kan befrämja en världsvid fred i många avseenden, precis som vi också hoppas av överstatliga organ. Skillnaden är att de överstatliga organen måste respektera sina medlemsstater kollegialt på gott och ont, annars spricker organen i sig. Påveprimatet kan agera utan samtycke från biskoparna och lokalkyrkorna även om det är oklokt, vilket väl också de senaste årens kyrkopolitik visar. Ytterligare ett problem med centraliseringen kring påveämbetet är att påven delegerar en rad maktbefogenheter till de olika departementen i kurian och där kan de enskilda prefekterna också utnyttja sin personliga makt. Det är något vi sett särskilt ifråga om Troskongregationens ledare alltifrån den nuvarande påven som kardinal Ratzinger, Levada och nu Müller.

Den romerska kurians enda uppgift borde vara att fungera som ett serviceorgan för att bevara enhet och fred inom den universella kyrkan och garantera dess legitima mångfald. Somliga av er har hört mig citera ur Paulus VI:s tal till FN:s generalförsamling 4 oktober 1965 där han jämför FN med katolska kyrkan, och det förtjänar att upprepas: ”Ni finns till och arbetar för att förena nationerna, för att föra samman staterna. Man kan säga: för att förena oss med varandra. Ni är en association. Ni är en bro mellan folken. Ni utgör ett nätverk mellan staterna. På sätt och vis reflekterar ni i den världsliga ordningen det som Katolska Kyrkan vill vara i den andliga ordningen, nämligen unik och universell. Man kan inte tänka sig något högre, på det naturliga planet, när det gäller mänsklighetens ideologiska byggnad. Er kallelse är att skapa förbrödring (faire fraterniser) inte bara mellan några folk utan mellan alla folk. En svår uppgift ? Utan tvekan. Men detta är ert nobla arbete. Vem ser inte nödvändigheten att så progressivt komma fram till att skapa en universell auktoritet (autorité mondiale) som effektivt kan agera på det juridiska och politiska planet?”

Ingen ifrågasätter att vi behöver en form av ett enande styre i kyrkan. Men det finns varken någon naturlag eller gudomlig uppenbarelse som säger att det måste likna en totalitär monarki. Idag ser vi en stark centralisering som betonar den universella kyrkan, påvens och kurians roll, till men för lokalkyrkorna och biskoparna. Det kan finnas internationella politiska vinster med denna centralisering så till vida att påven verkligen har möjlighet att tala i hela mänsklighetens namn. Frågan är också om centraliseringen till påvestolen har varit något som kyrkan själv drivit fram eller om det är den politiska instabiliteten i världen som behöver en internationell auktoritet av något slag då FN-systemet försvagats.

Primat, ofelbarhet och det definitiva avgörandet

Den horisontella kyrkosyn som Andra Vatikankonciliet försökte lägga grunden till ifrågasätter inte påvens primat, som ”primus inter pares”, men betonar biskoparnas kollegialitet och lokalkyrkornas roll. Samtidigt bekräftas påvens ofelbarhet såsom Första Vatikankonciliet hade definierat det. När påven definierar en dogm som har att göra med tro eller moral och som ska omfattas av hela kyrkan så besitter han ofelbarhetens prerogativ.

Vad är då ett ofelbarhetsuttalande? I traditionen kring kyrkans ofelbarhet ligger att vi känner igen oss i det som sägs. Samtycket hos de troende ska finnas där från början av processen och detta kan bara garanteras av biskoparnas kollegiala roll och att de lyssnar på hur Guds ord uppfattas inom sina egna stift. Maria-dogmen från 1950, att Maria upptagits i himlen till kropp och själ, är en sådan dogm, som redan varit del av trons innehåll under flera hundra år.

Vad legitimerar då påvens speciella ämbete och särskilda auktoritet? Påvens särskilda ämbetsroll växte fram mycket tidigt även om den inte förknippades med den typ av ofelbarhet som Första Vatikankonciliet definierade. Rom blev den främsta av lokalkyrkorna eftersom både Petrus och Paulus hade lidit martyrdöden just där. Traditionen var att Petrus varit den främste i apostlakollegiet och därmed fick hans efterträdare rollen att garantera apostoliciteten på ett särskilt sätt. Det innebar att han skulle garantera enheten mellan biskoparna, lokalkyrkorna, och garantera att de alla var på väg mot slutmålet, att samla alla människor till ett gudsfolk. Rent praktiskt innebar det att när biskoparna inte kunde nå konsensus i en trosfråga så hänsköts denna till biskopen av Rom som fick avgöra saken. Biskoparna hade då inte förmått legitimera sin auktoritet genom ett konsensusbeslut och legitimeringen hänsköts uppåt. Men formaliseringen av en yttersta auktoritet i att definiera tros- och moralfrågor har tagit tid. Till att börja med hade de ekumeniska koncilierna denna status. Här fanns alla lokalkyrkorna representerade och ett sådant konsensusbeslut tycktes i varje fall omfatta hela kyrkan även om det historiskt sett inte alltid varit fallet. Från 1870 kom denna maktfunktion att ligga i påvens egna händer.

Det finns tre villkor för en ofelbar koncilie- eller påvlig definition i en tros- eller moralfråga. De berör subjektet, den som definierar, objektet, det som definieras och själva processen att definiera. Subjektet är antingen påven själv genom sin ställning som ”huvud för den universella kyrkan” eller ett ekumeniskt koncilium för vilket påven är huvud och till vilkas beslut han måste samtycka. Objektet berör en tros- eller moralfråga som är gudomligt uppenbarad och redan finns nedlagd i trosskatten. Det kan aldrig handla om någon ny uppenbarelse.

Hur ska vi känna igen att det är en ofelbarhetsdogm det är fråga om och inte ett uttalande av mindre dignitet? Först måste påven eller konciliet ha lyssnat till Kyrkans tro i den sak det berör, själva processen är beroende av vad de troende faktiskt redan håller för sant i den sak det gäller. Denna tro ska avspeglas i den heliga skrift och i teologernas arbete i praxis. Samtycket till en definitivt definierad dogm måste så att säga finnas innan den proklameras. Vi kan säga att receptionsprocessen måste vara för handen innan själva definitionen sker. Huvudaktören i hela denna process är den heliga Anden som ska leda både ämbetsbärarna och de troende till en fördjupad självförståelse i trosfrågor. Själva proklamationen av en dogm avslutar vidare diskussioner i saken och ska också framföras på ett högtidligt sätt. Ingen ska leva i tvivelsmål om att det är fråga om en ofelbarhetsdogm. Om kyrkans gemenskap före Första Vatikankonciliet inte hade givit sitt samtycke hade det varit ett bevis på att dogmen inte var gudomligt uppenbarad. Det här kriteriet försvann i och med att påven själv tillskrevs ofelbarheten.

Jag ska inte här fördjupa hela den historiska problematiken kring läroämbetet och dess tolkningsföreträde, som idag även det nästan glidit över till att betraktas eller betrakta sig självt som ofelbart. Jag vill bara påminna om att fram till 1800-talet så hade samspelet mellan hierarki och teologer sett annorlunda ut och präglats av förtroende för varandras olika kompetensområden. Förmodligen var det modernistkrisen och den moderna forskningen som ledde till ett klimat av misstroende liksom att kyrkan förlorade sin politiska hegemoni. I och med att påvarna i tilltagande omfattning började skriva encyklikor under 1800-talet så åsidosätts teologerna i deras roll att tolka och undervisa om tron. Pius XII:s encyklika Humani Generis från 1950 begränsade teologernas uppgift till att endast utlägga det som redan förkunnats av påven och biskoparna. All form för meningsmotsättningar eller ifrågasättande hade redan betraktats som otillbörlig avvikelse för att inte säga heresi och bestraffats därefter under moderniststriden i början av 1900-talet och detta fortsatte ända fram till 1958.

Andra Vatikankonciliet öppnade upp och gav förutsättningar för ett nytt samarbete mellan teologerna och hierarkin. Vi kan konstatera att detta förtroende kommit på skam och att kurian på nytt utövar både kontroll och makt över såväl teologer och prästerskap som vägrar att låta bli att följa sina samveten.

Men nu åter till den mer juridiska aspekten på vårt problem. I § 750 i kanoniska lagen definieras det som vi är skyldiga att hålla för sant såsom uppenbarad lära. ”De ting ska hållas för sanna med en gudomlig och katolsk tro som innefattas i Guds ord, det skrivna eller genom traditionen förmedlade, det vill säga, den trons skatt som anförtrotts Kyrkan, och som samtidigt också framförs som gudomligt uppenbarad antingen av Kyrkans högtidliga Magisterium, eller av dess ordinarie och universella Magisterium, och som yttrar sig genom de troendes gemensamma instämmande under det heliga Magisteriets ledning. Alla är därför bundna att undvika motsatta läror.” Vi är alltså förpliktade att omfatta trons skatt, depositum fidei, i sin helhet vilken innesluter de ofelbara utsagor som görs av kyrkans läroämbete. I § 218 garanteras en slags frihet, om än i begränsad form, när det gäller att försöka förstå tron. ”De som arbetar inom teologin (”fields of sacred study”) åtnjuter en rättmätig frihet att utforska de saker där de är experter och att uttrycka sig klokt i dessa, med tillbörlig lojalitet till Kyrkans Magisterium.” Och för att säkra båda parter om vad som faktiskt är ofelbart fastslår § 749:3 ”Ingen lära ska uppfattas som ofelbart definierad om inte detta uppenbarligen påvisats.”[11]

Johannes Paulus II ändrar i grunden den här balansen i sitt Motu Proprio Ad Tuendam Fidem från 1998.  Här införs en ny kategori av lärouttalanden, så kallade ”definitivt avgjorda utsagor”. Dessa utsagor är inte ofelbara men samtidigt kan de inte ändras eller reformeras. Johannes Paulus II går inte emot kanonisk lag, men gör ett tillägg i lagen. Den klassiska utsagan ”enhet i det nödvändiga, frihet i det som inte är nödvändigt, och kärlek i allt”, som citeras i Unitatis Redintegratio § 4, åsidosätts då friheten i det som inte är nödvändigt och därför underställt debatt inte längre får diskuteras och därmed definitivt avgörs. [12] Alltså, frågan är inte gudomligt uppenbarad och därmed ofelbar, men blir däremot ”definitivt avgjord” och därför omöjlig att diskutera och förändra.

Från 1998 har vi alltså en § 750:2 som lyder ”Dessutom, varje utsaga och alla utsagor som framförs definitivt av Kyrkans Magisterium som berör tros- och morallära måste helt och hållet accepteras och fasthållas; det vill säga de utsagor som krävs för att heligt omfatta och trofast utlägga trons skatt; därför, om någon förkastar utsagor som ska omfattas på ett definitivt sätt, sätter sig denne upp mot katolska kyrkans lära.” I § 1371 införs då också straffpåföljd för ett sådant beteende, alltså i direkt relation till det införda tillägget till § 750:2.

Johannes Paulus Motu Proprio omfattar fem paragrafer, omtalades en del i media när den gavs ut och glömdes snabbt bort av de flesta. Själva inledningen borde få oss ana oråd. ”För att skydda katolska kyrkans tro mot felaktiga utsagor som framträder hos vissa medlemmar bland de kristtroende, särskilt bland dem som ägnar sig åt olika områden inom teologin, anser vi, vars främsta plikt det är att styrka bröderna i tron (Lk 22:32), det vara absolut nödvändigt att lägga till nya normer till de redan förefintliga texterna i den kanoniska lagen och i de östliga kyrkornas kanoniska lag, som uttryckligen inför plikten att upprätthålla sanningar som framförs på ett definitivt sätt av Kyrkans Magisterium, och som också fastslår därtill relaterade kanoniska sanktioner.”

Vad var det som egentligen var ifråga? Dåvarande prefekten samt sekreteraren i Troskongregationen, Ratzinger och Bertone, gav ut en kommentar till Ad Tuendam Fidem. Kongregationen hade inte som sådan godkänt kommentaren och den fick således inte någon officiell status. Här ges dock exempel på definitivt avgjorda utsagor, som till exempel att vigningen till prästämbetet är förbehållet män och att eutanasi och prostitution inte är tillåtet. Och nu närmar vi oss pudelns kärna. När Johannes Paulus II hade publicerat sitt apostoliska brev Ordinatio Sacerdotalis , där han fastslår att prästämbetet endast kan mottas av män, 22 maj 1994, väcker dokumentet ett enormt motstånd på grund av dess undermåliga argumentering. Motstånd och frågor yttras också av präster och biskopar liksom av framstående teologer. Det gällde då inte alltid själva sakfrågan utan mer sättet att avgöra saken definitivt. Dokumentet avslutas med följande rader ”Därför, för att allt tvivel ska undanröjas som berör en så mycket viktigt fråga, en fråga som berör Kyrkans själva gudomliga konstitution, fastslår jag, på grund av mitt ämbete att stärka bröderna (cf Lk 22:32), att Kyrkan inte har någon som helst auktoritet att viga kvinnor till präster och att detta avgörande ska hållas fast vid på ett definitivt sätt av alla Kyrkans troende.”

Ingen visste riktigt vad detta definitiva avgörande innebar då. En del, inklusive Ratzinger själv, hävdade att det var som ett ofelbarhetsuttalande. Men de flesta teologer vederlade detta snabbt för det hängde inte ihop med traditionen och fanns heller inte definierat i kanonisk lag. Så småningom publicerades dokumentet med ett tillägg till titeln ”Den Heliga Fadern undervisar definitivt att det prästerliga ämbetet är reserverat för män.” L’Osservatore Romano försökte sig på en förklaring redan 1 juni och hävdade att påven alls inte menade att diskriminera kvinnorna. Dåvarande kardinalen John O’Connor, ärkebiskop av New York, skrev en artikel med rubriken ”Påven har auktoritet att uttala Kristi synsätt” (Pope has the authority to speak the mind of Christ). Den 29 juni kom så kardinal Ratzingers utläggning av brevets juridiska vikt. Så småningom fick man backa på att det skulle vara fråga om ett ofelbarhetsuttalande.

Med Ad Tuendam Fidem fyra år senare har ofelbarhetskompetensen tagit sig in bakvägen via de så kallat ”definitivt avgjorda utsagorna” som om man inte följer dem kan leda till kanoniska straff. Från att ha varit ett illa genomtänkt sätt att ge auktoritet åt ett enskilt uttalande har det blivit lag och förts in i kyrkans lagbok. Är vi fullt ut medvetna om att vi härmed har låtit påven och kurian, eller i alla fall Troskongregationen, gå vida utöver det som beslutades både av Vaticanum I och II? Det är inte bara biskoparnas kollegialitet och lokalkyrkornas eget existensberättigande som har åsidosatts här. Här har den enskilda människans förnuft och samvete i stort sett avskrivits.

Toppstyrning eller decentralisering, konformitet eller enhet i mångfald

Om konciliet i viss mån hade ruckat på kyrkans hierarkiska maktstruktur och lyckats genomsyra kyrkan med en anda av kollegialitet, så kullkastades mycket av öppningarna i den reviderade kanoniska lagen 1983. Påvens makt förstärktes i grunden. Påvens oinskränkta makt är fastslagen i kanon 333 i tre paragrafer. ”I kraft av sitt ämbete har den Romerske Påven inte bara makt över den universella kyrkan utan äger också den ordinarie maktens primat över alla enskilda kyrkor och grupperingar av kyrkor genom vilket den egentliga, ordinarie och omedelbara makten som biskoparna besitter över de enskilda kyrkor som anförtrotts dem både förstärks och skyddas.”[13] ”När den Romerske Påven utför ämbetet som Kyrkans högste herde är han alltid förenad i gemenskap med de andra biskoparna och med den universella Kyrkan; emellertid har han rätten, i relation till Kyrkans behov, att bestämma sättet att utöva denna funktion, antingen personligt eller kollegialt.”[14] ”Det finns varken möjlighet att överklaga eller appellera till andra organ mot ett beslut eller dekret som utfärdats av den Romerske Påven.”[15] Och för att ingen ska sväva i tvivelsmål över påvens auktoritet även över ett koncilium fastslår kanon 338 att ”Det tillkommer den Romerske Påven ensam att sammankalla ett ekumeniskt koncilium, att personligen eller genom andra presidera över det, att flytta, suspendera eller upplösa det, och att godkänna dess dekret.”[16] ”Det är samme Romerske Påve som beslutar ärenden som ska behandlas på ett koncilium och att fastställa den ordning som konciliet ska följa; utöver de frågor som den Romerske Påven föreslagit kan konciliefäderna lägga till andra frågor, som sedan ska godkännas av samme Romerske Påve.”[17] Någon kollegialitet i modern demokratisk betydelse är det långt ifrån fråga om.

Biskoparnas underkastelse under påven kommer också till uttryck när tänkbara kandidater ska föreslås och utvärderas. Eventuella ledartalanger efterfrågas knappast, eller är snarast sekundärt. Bland kriterierna som ska uppfyllas betonas rätt tro och lydnad. Följande förväntas: absolut trohet mot läran och Kyrkans Magisterium, i synnerhet när det gäller uttalanden som rör prästämbetet, att kvinnor inte kan ges tillträde till prästämbetet, läran om äktenskap och familj, sexualmoraliska frågor och i synnerhet det som berör reproduktionen enligt encyklikan Humanae Vitae och det apostoliska brevet Familiaris Consortio samt social rättvisa, vidare trohet och lydnad mot påven, den apostoliska stolen och hierarkin, respekt för det kyrkliga celibatet liksom att följa normerna för klädedräkten för de kyrkliga tjänsterna.[18] Trohetseden som en biskop ska avlägga sedan 1987 är det yttersta tecknet på att avsvärja sig allt kritiskt tänkande och ett personligt samvete under påven.

Det är självklart att många biskopar skulle höja på mer än ett ögonbryn över dessa texter, i synnerhet de som tillträdde sina ämbeten fram till slutet av 1980-talet. Vi ska inte här gå in i biskoparnas personliga problematik, utan mer reflektera över hur detta påverkar helheten i dagens kyrka och samhälle.

Det krävs ingen djupgående analysförmåga för att konstatera att idealet ”mänsklighetens enhet i mångfald” har kommit på skam när det gäller kyrkan själv. De kulturella olikheterna i vid bemärkelse mellan de olika lokalkyrkorna begränsas när biskoparna underkastas det romerska tolkningsföreträdet och kurians kontroll av att den romerska tolkningen efterlevs. Att begränsa idealet ”mänsklighetens enhet i mångfald” till att bara handla om den politiska sfären blir skevt om man inte själv är villig att aktivt sträva efter det på sitt eget område. En kulturell centralisering och ett toppstyre har sanktionerats i katolska kyrkan och det har inte skett i skymundan men väl på ett sådant sätt att de flesta biskopar och lekfolk inte reagerat i tid. Tyvärr, är det nog så att vi bryr oss om den kanoniska lagen först när vi antingen blir offer för den eller måste använda oss av den för att hävda våra rättigheter. Det har heller inte gjorts några heltäckande samtidsanalyser över utvecklingen av kyrkans interna beslutsstrukturer sedan konciliet. Vi är många som reagerat inför enskilda sakfrågor, som att kyrkan backat i religionsdialogen, i ekumeniken, i en fri teologisk forskning, i kollegialiteten, i frågor som rör sexualmoral, familjesyn och ämbetssyn. Men vi har inte analyserat dessa frågor i ett större sammanhang.

Det som inneburit ett hot mot eller i alla fall ett ifrågasättande av den centrala makten i kyrkan är biskoparnas och lekfolkets myndigförklaring genom konciliets ethos och dokument. Åtminstone på idéplanet har en stark kollegial kultur vuxit fram, men den har inte fått någon juridisk sanktion. Istället har centralmakten stärkts och redskapen för kollegialitet har ofta vridits ur händerna på Guds folk.

Det ser ut som om det framför allt är två sakfrågor som drivit fram den nya formen för ofelbarhet, det så kallade definitiva avgörandet i frågor som rör tro, moral eller ordning, och som inte kan förändras. Det är frågan om ämbetet kan öppnas för kvinnor och frågor inom det sexualmoraliska området som preventivmedel och homosexuellt partnerskap. Kyrkans officiella argumentering i samtliga dessa frågor tycks vila på en ensidigt tolkad naturrätt och skapelseordning. Det man vägrar att inse är att både naturrätten och om det finns en teologisk skapelseordning kan tolkas på mer än ett sätt. Hur man tolkar, vilken modell man stannar för, handlar om tolkningens relevans i relation till allt övrigt i samtiden. Förenklat kan vi säga att vi inte längre tror på i betydelsen håller för sant en verklighetsuppfattning som bygger på en tredelad tillvaro med himmel, jord och undre värld och därför kan vi inte längre använda metaforer i vår tro som bygger på just en sådan modell. Vi måste utveckla metaforerna i relation till ett expanderande universum, och så vidare. Vi håller inte längre för sant att kvinnan är underordnad mannen i något enda avseende i skapelsen och därför kan vi inte använda oss någon klassisk skapelseordning, som i sig är långtifrån biblisk, när vi tolkar och beslutar om ordningar i kyrkan. Om kyrkans centrala ledning, och då framför allt Troskongregationen, hade tagit tillvara alla de olika filosofier och teologier som kom upp på ytan i samband med konciliet, så hade vi idag haft en levande och relevant kunskapsteoretisk bas för att nytolka utsagor om både, tro, moral och ordningar.

Att det är just dessa två sakfrågor som får påven och Troskongregationen, det vill säga den mest centrala makten, att reagera som starkast kan vi se av en rad händelser. I den läromässiga genomgången av de amerikanska ordenssystrarna från april 2012 ifrågasattes systrarna på grund av deras ”radikalfeminism”, det vill säga att de inte stödde kyrkans negativa hållning när det gällde prästämbetet för kvinnor samt att de inte tillräckligt uttalat sitt stöd för kyrkans lära i sexualmoral och familjefrågor liksom att de ägnat sig för mycket åt pastoralt arbete bland homosexuella. De åtgärder som också drabbat präster som uttalat sitt stöd för eller agerat till förmån för att kvinnor skulle kunna prästvigas har närmat sig det mänskligt otillbörliga. Samtidigt har man inte agerat tillräckligt kraftfullt centralt mot pedofilskandalerna och i synnerhet mot de biskopar som dolt övergreppen som skett i deras stift. Här har stiften ofta fått agera själva, utan något som helst stöd från Rom.

Vart är vi på väg?

Går det att reformera ett system där den som har den yttersta makten själv lagstadgar om samma absoluta makt? Hur ska förändringarna komma till stånd? Nästan varje vecka får vi reda på någon ny grupp i den världsvida kyrkan som ger uttryck åt en reformvilja av något slag. Det är hälsosamma uttryck för en medvetenhet om att vi är kyrkan och att vi har blivit myndigförklarade. Vi måste påminna oss om att ämbetena är tjänster som föds ur vår egen gemenskap, det är vi som kallar personer till en viss tjänst utifrån deras personliga förmågor. Om vi bär detta i vår bön och medvetandegör oss om att vi är trons subjekt och därmed uttolkare, tror jag att mycket skulle vara vunnet. Det finns säkert många som likt abbot Martin Werlen från klostret Einsiedeln som har konkreta förslag på reformer och som kan framföra dem. Det var han som hösten 2012 ville reformera kardinalskollegiet i grunden och fick stöd av den schweiziska biskopskonferensen.

Lite oftare bör vi lyssna till Jesu tilltal till oss ”Frukta inte!” ”Din tro har hjälpt dig!”

Sr Madeleine Fredell OP


[1] Christus Dominus, § 11

[2] Lumen Gentium, § 22

[3] Lumen Gentium, § 23

[4] Lumen Gentium, § 31

[5] Sacrosanctum Concilium, § 14

[6] Lumen Gentium, § 12

[7] Allen, John, “The counter-revolution”, How Vatican II changed the Church 9, The Tablet, 7 december 2002

[8] Christus Dominus, § 2

[9] Lumen Gentium, § 18

[10] Gaillardetz, Richard, R. and Clifford, Catherine, E., Keys to the Council, Unlocking the Teaching of Vatican II, Liturgical Press, Collegeville, 2002; p 126

[11] För avsnittet om definitivt avgjorda utsagor har jag inspirerats av Orsy, Ladislas, ”Stabilitet og utvikling i kirkeretten: fenomenet ’definitiv laere’”, i Kvaerne, Per og Utgaard, Anne Helene, red., Hellig Uro, 50 år etter Det annet vatikankonsil, Emilia, Oslo, 2012; s 183 – 195

[12] Den klassiska formeln ”In necessariis unitas, in non necessariis libertas, in utrisque caritas” tillskrivs Augustinus, men tycks härstamma från den lutherske irenikern Rupertus Meldenius, Augsburg 1625, se not 37 i den svenska utgåvan av Unitatis Redintegratio, Petrus de Dacia-förlaget, Stockholm, 1967

[13] Canon 333, § 1

[14] Canon 333, § 2

[15] Canon 333, § 3

[16] Canon 338, § 1

[17] Canon 338, § 2

[18] Böckenförde, Werner, Remarques d’un canoniste à propos du droit dans l’Eglise Catholique Romaine aujourd’hui,  fransk översättning av opublicerat föredrag, 3-4 oktober 1998, Würzburg

Föredrag 13

Alla ska med! Henri de Lubacs sociala frälsning och inklusivitetens begränsningar

Inledning

Vad betyder det att katolsk tro säger sig omfatta alla människor? Vi hävdar att Gud frälser alla människor. Menar vi då att alla blir frälsta på en kristen väg eller att vi erkänner att alla frälsningsvägar är giltiga? Det är främst på religionsdialogens område och inom religionsteologin som vi använt begreppet inklusivism och då oftast menat att alla blir frälsta enligt ett kristet synsätt. I inklusivismen kan ligga både ett slags imperialistisk självtillräcklighet och en helt godhjärtad vilja att alla blir frälsta, men att vi inte nödvändigtvis vet hur eller att det sker på ett ”kristet” sätt.

Inklusivismen är inget som föds i och med konciliet även om begreppet hör till 1900-talet. Det används mest för att ta avstånd från ett renodlat exklusivistiskt synsätt där ”de andra” utesluts från gemenskapen. Ett inklusivistiskt synsätt har däremot funnits från kristendomens första tid och ligger i en biblisk universalistisk syn som bland annat kommer till uttryck hos profeterna.

Under första hälften av 1900-talet funderade teologer ofta över problematiken, troligen utifrån att en konkret internationalitet började förverkligas. Både missionen till andra kontinenter som redan pågått under flera hundra år, men som tog fart under 1800-talet, och reflektionen över en politisk universalism ställde nya frågor till teologin och tvingade fram ett ställningstagande. Den franske jesuiten Henri de Lubac formulerar redan på 1930-talet begreppet ”social frälsning”, att frälsningen är relationell och måste omfatta hela mänskligheten för att kvalificera som frälsning. Men även om de Lubacs “demokratisering” av frälsningen, Karl Rahners “anonyma kristna” och Raymond Panikkars “den okände Kristus i hinduismen” och flera andra uttryck för en inklusivism var nydanande så ställde de också nya frågor i sin tur.

Man måste fråga sig om alla vill inkluderas i vår trostradition som sådan eller i dess symbolvärld? Hur ser vi på frälsningsvägar i andra traditioner? Har vi gått vidare till en pluralism och när går pluralismen över i relativism? Har vi tagit steget från konformitet till mångfald, från en absolut sanning till en mångdimensionell sanning? När vi säger att kristen tro är universell, unik och att den kristna uppenbarelsen är slutgiltig, hur blir då vår syn på Gud och vår respekt för andra trostraditioner? Det är några av frågorna för det här föredraget.

Henri de Lubac – social frälsning

Ända sedan fornkyrkan har frälsning beskrivits som något som berör den mänskliga gemenskapen som sådan snarare än enbart individen. Samtidigt har olika tider betonat den ena eller andra aspekten. Alltsedan Upplysningstiden har individen fått en alltmer framträdande position. Vi är tacksamma för de mänskliga rättigheter som värnar individens rätt och värde gentemot den sociala grupp hon tillhör, familjen eller andra samhällsformationer. Sedan mitten av 1900-talet har samtidigt ett alltmer globaliserat samhälle tagit form där också gruppers rättigheter måste respekteras. Likaväl som nya sociala nätverk bildats har gamla och bärande nätverk ifrågasatts eller vittrat sönder. Det handlar inte bara om familjen, kärnfamilj såväl som storfamilj, utan även om politiska gemenskaper som fackföreningsrörelse och andra folkrörelser. Individen har ofta satts i centrum på gemenskapen bekostnad som trots allt hade till uppgift att bära och försvara individen, även om gemenskapen också kunde förtrycka och utesluta de enskilda individerna.

Det här går igen i den teologiska utvecklingen och var något som Henri de Lubac försökte påpeka i sitt teologiska författarskap. Han menade att den negativa och överdrivna individualismen både förfelade det kristna bukskapet om frälsning, och då sett som ett fenomen såväl i tiden som bortom tiden, liksom att den också hade givit upphov till de totalitära ideologier som rasade över Europa under första hälften av 1900-talet.

Henri de Lubacs första bok från 1938 har på franska titeln Catholicisme: les aspects sociaux du dogme[1] och på engelska Catholicism, Christ and the common destiny of man[2]. Ytligt kan det tyckas röra sig om två olika böcker. Båda titlarna syftar på hela mänskligheten som en social, i betydelsen relationell enhet, med en gemensam bestämmelse. Här finns både de viktiga sociala nätverken som grundläggande för ett gott mänskligt liv här och nu, det vill säga en social befrielse, och synen på den yttersta frälsningen som något som berör hela mänskligheten som sådan. Kristen tro är relationell i sitt djupaste väsen och tappar sin betydelse i en egocentrisk individualism där det bara skulle handla om mig själv och Gud.

Anklagelserna mot kristen tro i början av 1900-talet hade varit att den intresserat sig mest för individens frälsning och inte för mänsklighetens kollektiva öde. De Lubac ville visa att kristen tro är ett ”socialt”projekt, att den har med hela mänskligheten att göra. Bokens första del avslutas med en reflektion över det Henri de Lubac kallar ”den sociala frälsningen”.[3] Denna kollektiva och relationella frälsning är något hela mänskligheten är på väg mot. Men frälsningen är inte något som bara är bortom tid och rum. Kristendomen ska förverkligas här och nu som en samhällsgemenskap. Samtidigt är vi i ett slags väntans tillstånd eftersom frälsningen inte kan bli fullkomlig förrän absolut alla är där. Vare sig vi nu lever eller är döda eller ännu inte födda är vi del av det som i den engelska översättningen kallas ”the awaiting vision”, det inväntande skådandet. För att frälsning verkligen ska vara frälsning måste vi alla vara delaktiga i den, annars skulle frälsningen sakna något, påvisa brister, vilket inte ligger i dess betydelse av fulländning.

Boken inleds stilenligt, enligt den teologiska stilarten ressourcement, med ett skönlitterärt citat ur Jean Gionos bok Les vraies richesses från 1936 och som sammanfattar hela bokens budskap, ”My joy will not be lasting unless it is the joy of all”. Vi kan inte fullkomnas utan att alla, hela mänskligheten, finns med. Det gäller både ur ett social-politiskt perspektiv här och nu liksom i ett evighetsperspektiv. Denna tanke om alla människors frälsning är helt biblisk och finns hos kyrkofärderna, men hade undanträngts eller glömts bort under kyrkans senare historia och är ett typiskt exempel på hur de Lubac återerövrar den kristna traditionen. De Lubac präglade här själv begreppet ”social frälsning”, en kollektiv och relationell frälsning som hela mänskligheten är på väg mot.[4]

I Catholicisme lade de Lubac grunden för en teologisk antropologi som gav upphov till såväl politiska som teologiska utmaningar. Här finner vi en utgångspunkt och motivation för vår tids ekumeniska arbete, för religionsteologin, för förståelsen av universaliteten och odelbarheten i de mänskliga rättigheterna och för ett konkret arbete för fred och rättvisa. Synden ligger i splittring, uteslutning, fragmentering och när mänskliga relationer bryts. Synden är att se människan som isolerad och oberoende. Positivt sett byggde de Lubacs antropologi på insikten att Gud har skapat alla varelser med en inneboende längtan efter det övernaturliga. Vi är genom skapelsen alla vidrörda av Gud, även om inte alla erkänner det.

Henri de Lubac betraktade inte heller denna mänsklighetens enhet i mångfald som ett lättvindigt projekt. I en bok med andliga sentenser skriver han: ”Att vara olika, att även på djupet skilja sig från varandra, är inte att vara motståndare, utan det är att bara vara. Att erkänna och acceptera sin egen olikhet är inte att vara stolt. Att erkänna och acceptera andras olikhet är inte att vara svag. Om enhet ska kunna ske, om enhet erbjuder någon mening alls, så måste det vara en enhet mellan människor som är olika varandra. Och det är framför allt genom att erkänna och acceptera olikheter, att olikheterna kan överbryggas och enhet uppnås.”[5]

I början av Catholicisme slår Henri de Lubac fast att hela mänskligheten utgör en enda enhet från den första till den sista människan. Det är hela denna enade mänsklighet som är Guds avbild. Synd är i detta sammanhang allt som splittrar enheten, som fragmenterar och bryter sambanden, som skadar helheten och den övergripande meningen med tillvaron. Återlösning, frälsning blir ”återställandet av den förlorade enheten – återställandet av den övernaturliga enheten mellan människan och Gud, men likaledes av enheten människorna sinsemellan”.[6] Lubac menar att katolsk tro i sig är social, inte bara i dess strukturella utformning utan ”främst i sig själv, i den katolska trons hjärta, i dess dogmers innersta väsen.”[7]

Bokens andra del tar fasta på kristendomens syn på tid och historia. De Lubac menar att kristendomen är unik i jämförelse med andra religioner eftersom den har ett socialt, relationellt, perspektiv på hela mänskligheten och att den är grundad på historiska händelser. Pilgrimsvandringen till frälsningen är inskriven i denna historia med Guds människoblivande i Jesus Kristus som en avgörande milstolpe. Mänsklighetens liksom den enskilda människans historia får mening och värdighet på grund av Guds inkarnation i tiden, men också på grund av att vi kommer från någonting och är på väg mot någonting. Världen ”har blivit en dikt, den har mening och ordning”,som vi läser hos Paul Claudel och som de Lubac citerar i sin bok.[8] Vi måste använda oss av tiden, historien, för att nå evigheten. [9]

När De Lubac talar om missionens roll i kyrkan så öppnar han upp en vid horisont för sin egen tid som sedan blev grunden för konciliets missions- och religionsteologi. På grund av Guds skapelseakt finns det något gudomligt som är närvarande överallt. För att möta den andre, var han eller hon än finns, måste vi tillåta en ”genomgripande inre förvandling, en verklig exodus ut ur själens hemliga platser”.[10] Det katolska kan aldrig vara något slutet, det måste till sist omfatta alla. Det katolska, allmänneliga, kan heller aldrig utesluta någon eller något, katolsk tro kan per definition inte vara exklusiv. En politiker i Europarådet har en gång uttryckt det på ett kärnfullt sätt: ”Vi måste alltid kommunicera, inte exkommunicera, alltid inkludera, aldrig exkludera.”

I bokens tredje del försöker de Lubac möta sin samtids utmaningar och då i synnerhet individualismen. Synen på mänskligheten som en enhet och gemenskap får samtidigt inte sudda ut den enskilda personen. En sann enhet, ett äkta förbund, blandar inte samman eller upplöser de enskilda lemmarna utan för dem till fulländning genom varandra.[11] Personalismen, den filosofiska riktning som tog fart i Europa med Emanuel Mounier, går hand i hand med katolicismen, hävdade de Lubac, eftersom båda bygger på en ömsesidig relationalitet, där vi bekräftar varandras förmågor och kallelser för gemenskapens bästa.

Helt i Thomas av Aquinos efterföljd så är för de Lubac naturen, det naturliga, skapat för det övernaturliga och kan inte förstås utan det, samtidigt som det inte kan förfoga över det övernaturliga. Hela den naturliga ordningen är genomsyrad av det övernaturliga, påverkar människan och för henne framåt genom historien. Han menade att allt var helgat genom sin bestämmelse, sitt slutmål, och måste vara än mer så genom den delaktighet som är för handen mellan människa och Gud. De Lubac ansåg att allt skulle frälsas och att inget kunde frälsas förrän allt fullbordats i en enda enhet. Om bara delar av helheten, delar av mänskligheten, blev frälst så vore det inte en fullkomlig frälsning. När verkligheten tolkas så blir teologin, och kyrkan, världsomspännande, inklusiv och frälsande. Katoliciteten ser på nåden och tron som något som genomsyrar allt överallt, eller snarare att naturen äger en inneboende förutsättning att ta emot nåden, att världen på ett naturligt sätt väntar på evangeliet, på att evangeliseras. Hela resonemanget vilar på Thomas axiom att nåden fullkomnar naturen.

Henri de Lubac blev illa åtgången av kyrkans hierarki på grund av sitt teologiska författarskap. Han hade i grunden ifrågasatt och tillintetgjort den rådande officiella teologin där naturen och det gudomliga, nåden, helt skilts åt, Thomas av Aquino till trots. Det övernaturliga, nåden eller det gudomliga, kunde bara ”drabba” en individ utifrån och ansågs inte vara något på förhand inpräglat i människan. Hon kunde enligt detta nyskolastiska sätt fullkomnas i sig själv som ren natur, puta natura. Tron sågs endast som ett system av lärosatser som hon kunde bejaka eller förkasta med förnuftets hjälp. Den nyskolastiska teologin var lika genomsyrad av Upplysningstidens förnuftstro som Upplysningstiden själv. Därför anklagade också Lubac denna form av teologi för att ha givit upphov till ateismen, en övertygelse som bara är möjlig när förnuftet självt blir religion. Det var först i och med konciliet som de Lubacs tankegångar antogs av kyrkan och som finns som en underström i samtliga dokument, men framför allt i konciliets själva ethos som sådant.

En enda och konform kyrka eller ett tecken på mänsklighetens enhet i mångfald

Inklusivismen kan som jag sagt läsas på två sätt, dels som en självtillräcklig imperialism dels som en äkta vilja till mänsklighetens enhet i mångfald. Konciliet öppnade för den senare tolkningen med bland annat de Lubacs teologi som grund. Men hur har konciliets ethos bevarats därvidlag?

Sociallärekompendiet från 2004 utlägger de Lubacs teologiska antropologi utifrån Thomas av Aquinos utsaga homo est Dei capax, människan har förmåga till Gud. Där fastslås att människans väsen på ett konstitutivt sätt är relaterat till Gud. ”Detta är en relation som existerar i sig själv, det är inget som läggs till efteråt och det läggs inte till utifrån. Människans hela liv är ett sökande efter Gud. Denna relation med Gud kan vi låta bli att bry oss om, vi kan glömma bort den eller avfärda den, men den kan aldrig elimineras”.[12] Det är något som vi delar med alla trons människor oavsett tradition. Förmågan till Gud grundas i själva skapelsen. Det innebär också att frälsning finns i och helighet kan sökas i rent världsliga aktiviteter som handel och ekonomi och sociallärekompendiet kallar dessa områden för helighetens och frälsningens platser där vi kan förverkliga kärlek och solidaritet på ett konkret sätt.[13] Det här är idag kyrkans officiella syn och har fått starkt genomslag i socialläran och i dialogen med såväl andra religiösa traditioner som med det politiska samhället. Så här långt framträder kyrkan som ett tecken på mänsklighetens enhet i mångfald. Med denna syn på världen, det sekulära, som platsen för frälsning och helighet, kan kyrkan inte heller avsvära sig samröre med det sekulära samhället. Tvärtom, måste hon bejaka det.

Kyrkans grundläggande natur är med nödvändighet att vara katolsk, att omfatta allt. Men hur ska det uttryckas och vilken innebörd har begreppet egentligen? I Andra Vatikankonciliets dogmatiska konstitution om kyrkan, Lumen Gentium, gör man ett ganska kraftfullt anspråk när man hävdar att ”I Kristus är kyrkan ett slags sakrament, ett tecken och ett redskap för den innerligaste föreningen med Gud och för hela mänsklighetens enhet”.[14] Självklart åsyftas inte här den romersk katolska kyrkan som ett institutionellt samfund, utan det handlar om kyrkans inneboende väsen som sådant. Samtidigt ställer detta en rad frågor eftersom den romersk katolska kyrkan också identifierar sig själv som just denna kyrka i sin fullhet. I § 8 i Lumen Gentium läser vi att ”Det hierarkiskt ordande samfundet och Kristi mystiska kropp bör inte betraktas som två verkligheter, inte heller den synliga församlingen och den andliga gemenskapen, inte heller den jordiska kyrkan och den kyrka som tagit emot det himmelska goda. I stället utgör de en enda komplex verklighet, där ett gudomligt och ett mänskligt element växer samman.” Och lite längre fram står det ”Denna kyrka, som har formats och organiserats i världen som ett samfund, subsisterar i den katolska kyrkan, som styrs av Petrus efterföljare och av biskoparna i gemenskap med honom. Många drag av helighet och sanning kan visserligen finnas utanför hennes synliga struktur, men dessa gåvor tillhör Kristi kyrka och är en drivkraft till katolsk enhet.”

Hur ska då andra kyrkor uppfatta sig när de bara har ”drag av helighet och sanning”? Visserligen påläggs inte dessa kyrkors enskilda medlemmar någon personlig skuld utan anses vara förbundna med den katolska kyrkan genom dopet, vilket vi läser i Lumen Gentium § 15: ”Av flera skäl vet kyrkan sig förbunden med dem som är döpta och hedrade med det kristna namnet men som inte bekänner hela tron eller bevarar gemenskapens enhet med Petrus efterträdare.” I ekumenikdekretet, Unitatis Redintegratio, sägs i § 3 att de åtskilda bröderna som individer och samfund, inte åtnjuter ”den enhet som Jesus Kristus ville skänka åt alla som han har pånyttfött och gjort levande till att bilda en kropp och äga det nya livet. Det är denna enhet som den Heliga Skrift och kyrkans Tradition förkunnar. Ty endast genom Kristi katolska kyrka, som är den universella vägen till frälsning, kan man få del av nådemedlen i deras fullhet.” Självförståelsen är att man är unik i betydelsen den enda, och universell, omfattande allt och alla. Samtidigt erkänner man att kyrkan måste förnyas för att ”avlägga ett sannare och klarare vittnesbörd om den lära och de normer hon fått av Kristus genom apostlarna.”[15] Ekumenikdekretet uppmanar också alla katoliker till en hjärtats omvändelse.[16]

Enheten, liksom uniciteten och universaliteten, är villkorad, trots dopets enande karaktär i Kristi kropp. Unitatis Redintegratio fastslår att ”Närhelst dopets sakrament meddelas på rätt sätt enligt Herrens instiftelse och mottages med rätt sinnelag, inlemmas verkligen människan i den korsfäste och förhärligade Kristus, och hon föds på nytt till delaktighet i det gudomliga livet …”.[17] Det finns alltså en grundläggande enhet mellan de döpta, ”Dopet bildar alltså enhetens sakramentala band mellan alla dem som blivit pånyttfödda genom detta sakrament.”[18] Till trots för denna enande tolkning av dopet, som ses som något verkligt och påtagligt, och till trots för att man erkänner att det finns många frälsningsmedel och nådegåvor i andra kristna samfund, så handlar det inte om att ”lägga samman alla de rikedomar som finns spridda i de kristna samfunden för att så nå fram till den kyrka som Gud avser för framtiden”, vilket vi läser i Johannes Paulus II:s encyklika Ut Unum Sint, ”Att de blir ett”.[19] Nej, Gud har, enligt samma encyklika, redan i pingstundret ”uppenbarat kyrkan i hennes eskatologiska verklighet, som han har förberett ’från den rättfärdige Abels tid’. Hon existerar redan. Därför befinner vi oss redan i den yttersta tiden. Denna kyrkas element finns redan närvarande, i hela sin fullhet i den katolska kyrkan, och ännu inte i de övriga kyrkosamfunden.”[20]

För mig framstår den självförståelse som kyrkan har av dopet som något som står i motsats till självförståelsen om den egna kyrkan som institution. Om vi har ett enhetens sakramentala band genom dopet, och ett inlemmande i Kristus, hur kan vi sedan påstå att den ena kristna gemenskapen har nått fram till den eskatologiska verkligheten och inte den andra? Man kan givetvis påstå en sådan sak, och det blir då en tolkning, men den tycks mig inte helt logisk. Detta förstärks ytterligare i Troskongregationens deklaration Dominus Iesus från år 2000 där man gör en tydlig åtskillnad mellan de ortodoxa kyrkorna och övriga kyrkliga gemenskaper som inte anses vara ”kyrkor” över huvud taget. Här hävdas också att katolskt troende måste bekänna att det finns en historisk kontinuitet, rotad i den apostoliska successionen, mellan den kyrka som Kristus grundade och den katolska kyrkan.[21]

Det må vara att man ger uttryck för en sådan självuppfattning, men man har också gjort anspråk på att ensam ha tolkningsföreträde. Vi kan tolka pingstundret som grundandet av kyrkan, men berättelsen i sig behöver inte antyda något sådant. Idag vet vi att det tog mycket lång tid innan vi hade en kyrka i vår moderna bemärkelse. Texten handlar snarare om att alla kunde höra budskapet på sitt eget språk, uppfatta det enligt sin egen kultur och tradition. Man kan möjligen här tala om en kyrka, men med många uttrycksformer som är kulturellt bundna och därmed föränderliga över tid och rum. Berättelsen om pingstundret är ett uttryck för mänsklighetens enhet i mångfald och i inledningen till Lumen Gentium säger man att kyrkan är ett tecken på detta. Hur sedan communio av alla lokala gemenskaper ska se ut, organiseras och styras är något som måste vara underkastat reformer och förändringar under tidens gång. Så här långt ser vi hur kyrkan pendlar mellan en imperialistisk respektive en mer öppen inklusivitet.

Kyrkan och universaliteten, samma väg för alla eller olika vägar till samma mål?

Ibland kan man få uppfattningen att konciliets dokument vill bana väg för en nutida pluralistisk hållning när det gäller synen på andra religiösa traditioner och frälsningsvägar. Man får lätt intrycket av en äkta universalitet, där en mångfald av traditioner lever i harmoni med och respekt för varandra. Konciliets deklaration om de icke-kristna religionerna, Nostra Aetate, fastslår i inledningsparagrafen att alla människor utgör en enda gemenskap, har samma ursprung och samma slutmål, Gud, ”vars försyn, nådebevis och frälsningsbeslut omfattar alla”. Så långt påvisar texten en inklusivistisk hållning, för det är ”vår” Guds frälsningsbeslut som det handlar om och vi anser att alla är del av detta. Det är en inklusivistisk hållning och alls ingen pluralism i modern betydelse.

I § 2 öppnar man för samtal och samarbete med företrädare för andra religioner: ”Kyrkan uppmanar därför sina barn att med klokhet och kärlek samtala och samarbeta med anhängare till andra religioner och därvid vittna om kristen tro och kristet liv, och så erkänna, bevara och främja de andliga och sedliga skatter, liksom de sociala och kulturella värden, som finns hos dessa religioner”. Här uttrycks en respekt för andra traditioner, men vi ska lägga märke till att inget sägs om dessa vägar som giltiga frälsningsalternativ. Man talar om spiritualitet, moral, samhällssyn och kultur, inte om dogmer eller frälsningsvägar. Dokumentet säger att kyrkan inte förkastar något ”av allt det som i dessa religioner är sant och heligt.” Kyrkan respekterar andra troendes sätt att handla och leva liksom deras anvisningar och läror som ”inte så sällan återger en stråle av den Sanning som upplyser alla människor.” Men för säkerhets skulle påpekas omedelbart att ”Kyrkan förkunnar dock och måste oupphörligt förkunna Kristus, som är ’vägen, sanningen och livet’ (Joh 14:6). I honom finner människorna det religiösa livets fullhet och i honom har Gud försonat allt med sig.”[22] Man exkluderar ingen men anser sig själv som innehavare av det religiösa livets fullhet. Frågan är då hur mycket vi egentligen behöver den andre, även om vi på ytan respekterar honom eller henne. Vi inkluderar vederbörande i vår yttersta bestämmelse och har därmed heller inte uteslutit någon från ett evighetsperspektiv. Men vi har inte ens kommit i närheten av att ”smaka” på den andres frälsningsväg.

Det är inte heller fråga om någon pluralism när alla människor innesluts i ”gudsfolkets katolska enhet” som det står Lumen Gentium §13. ”Alla människor är kallade till denna gudsfolkets katolska enhet, som förebådar och främjar en världsvid fred. De tillhör den på olika sätt eller är relaterade till den: katolska troende, andra som tror på Kristus och slutligen alla människor som genom Guds nåd är kallade till frälsning.” Som vi redan konstaterat är det katolsk tro att alla människor, alldeles oavsett trostradition, eller ingen alls, omfattas av Guds frälsning. Övertygelsen är bibliskt grundad i första brevet till Timotheos:

”Det är därför vi strävar och kämpar, ty vi har satt vårt hopp till den levande Guden, som är en frälsare för alla människor, särskilt för dem som tror.”[23] Här sägs tydligt att Gud är en ”frälsare för alla människor”. Men att därför inkludera alla i ”gudsfolkets katolska enhet” är att gå ett steg längre.

Ur en synvinkel kan vi se med glädje på kyrkans inklusivistiska hållning. Kyrkan vill vara öppen och förkunnar att alla skall räddas, frälsas. Man fördömer ingen, i alla fall inte om man inte har haft möjlighet att lära känna Jesus Kristus. Inklusivismens fallgrop ligger i att man behandlar troende i andra traditioner som ett slags ”anonyma kristna”. I värsta fall blir det ett uttryck för självtillräcklighet, ett uttryck för att vi anser oss besitta den absoluta sanningen och att de andra inte förstår det. Frågan är hur långt respekten för den andres tro och övertygelse, den andres kultur och historia, då verkligen sträcker sig.

Begreppet ”anonyma kristna” har nu aldrig varit menat att användas på det sättet. Det var Karl Rahner som myntade själva uttrycket men hans avsikt var egentligen att utlägga Guds nåd och självkommunikation. Stephen Duffy skriver om Rahners teologi i det här avseendet ”Jesus är paradigmet för den inkarnerade nåden i historien. Men oftast verkar nåden på ett anonymt sätt i historien. (…) Människor söker frälsning i sina egna religiösa världar. Var skulle de annars vända sig än till de religioner som finns i deras egen kultur? Nåden begränsas inte till att förmedlas genom en enda exklusiv religion. Gud är närvarande för hela deras kultur och religioner. Icke-kristna kan ju inte nå en frälsande relation med Gud genom en religion som är fysiskt eller psykologiskt otillgänglig. ’Man måste kunna få leva sin uttalade relation med Gud i ett konkret samhälle och man måste få tillerkännas rätten, ja, även plikten, att få ha denna relation med Gud inom de religiösa och sociala verkligheter som står till buds i vars och ens särskilda historiska situation.’ Världsreligionerna finns genom en gudomlig vilja som positiva redskap för en sådan relation, som en del av frälsningshistorien.(…) Ingen religion är helt och hållet av Gud. Varje tradition lever med nådens och syndens element.” Men Rahner har också sagt att kristendomen erkänner anhängare i andra trostraditioner som personer, som därför att de lever en implicit tro, kan och även bör betraktas som ”anonyma kristna”.[24]  

Karl Rahner byggde sin inklusivistiska syn på tre principer. Först att Guds universella frälsningsvilja gör att frälsning och tro måste tillerkännas icke-kristna även om de aldrig blir kristna. För det andra att det föreligger en enhet mellan kärleken till Gud och kärleken till nästan. Mänskligheten karaktäriseras av öppenhet för den andre. Så fort vi på ett osjälviskt sätt ger oss själva till den andre finns Gud närvarande. För det tredje kan frälsning inte vinnas utan att vi hänvisar till Gud i Kristus, eftersom frälsningens ursprung, historia och fullbordan är theocentrisk och kristologisk till sin karaktär. Religionerna sveps så att säga med i en historisk rörelse i riktning mot den fulländade Kristus.[25]

Det är viktigt att påpeka att Rahner också hävdar att utläggningen även av kristen tro aldrig helt kan förstå Guds fulla transcendens. Människan söker alltid efter en frälsningsbärare i historien. En ärlig sökare kommer att acceptera frälsningens mål när det väl presenteras. ”Anonym kristendom är ett kodord för Kristus som ursakramentet i vilken den universella frälsningsmöjligheten uppenbaras, görs verklig och effektiv. Rahners anonyma kristendom har sina rötter inte bara i hans teologi om nåden utan också i hans ”sökande kristologi” (”Christology of quest”).”[26]

Rahner har kritiserats både för relativism och kristen imperialism på grund av begreppet ”anonyma kristna”. För honom var det en teologisk kategori som inte skulle användas i evangelisation eller polemik mot andra. Vad han ville poängtera var att Gud verkade i världar bortom den kristna. Rahner ville snarare visa att Kristus som ursakrament är ett slags evig symbol för frälsning även utanför vår fysiska verklighet.

Om vi tittar på vissa uttryck i missionsdekretet, Ad Gentes, förstår vi att konciliet inte betraktade andra trostraditioner som jämbördiga religiösa vägar. De betraktas som ”en vägledning till den sanne Guden eller en förberedelse till evangeliet.”[27] Guds människoblivande i historien i Jesus Kristus hävdas vara ”ett både nytt och slutgiltigt sätt” att ingripa i människosläktets historia. I den dogmatiska konstitutionen om uppenbarelsen, Dei Verbum, fastslås att Kristus-händelsen ”slutfört och fullbordat uppenbarelsen”.[28] Paragrafen avslutas med följande ”Alltså är denna kristna frälsningsordning, det nya och slutgiltiga förbundet, oförgänglig, och ingen ny allmängiltig uppenbarelse kan väntas innan vår herre Jesus Kristus träder fram i makt och härlighet (jfr 1 Tim 6:14; Tit 2:13).” En sak är att kyrkan hävdar att hon erbjuder en bättre frälsningsväg än alla andra, men att begränsa Guds handling visar på en gudsrepresentation som jag inte tror att alla delar idag. Om Gud är ”jag skall bli den jag skall bli”, levande, expanderande, oändlig, så hur kan vi som begränsade varelser påstå att ingen ny uppenbarelse kan väntas? Hur uppfattar företrädare för andra religiösa traditioner ett sådant uttalande? Och hur uppfattar de att vi inkluderar dem i vår gudstolkning och eskatologiska historiesyn?

Ad Gentes ger också en inklusivistisk tolkning av pingstundret. ”Den dagen tog kyrkan synlig gestalt inför folkmassan, då tog spridandet av evangelium bland folken genom förkunnelsen sin början, och då förebådades slutligen folkens enhet i en enda, universell tro.”[29] Frågan är om denna enda universella tro tillåter en mångfald av uttryck och vägar. Dokumentet fortsätter ”Denna enhet skulle förverkligas genom det nya förbundets kyrka, som talar alla språk, kärleksfullt förstår och bejakar alla språk och så triumferar över Babels förbistring.” Är det nya förbundets kyrka begränsad till ett institutionellt samfund eller är det fråga om olika vägar? Vi har redan påpekat att pingstberättelsen snarare förkunnar mångfald och variation än likriktning.

En annan form för inklusivism som närmar sig en pluralism är den teologi som Raimon Panikkar utvecklat. Panikkar antyder att vi möter Gud i vår medmänniska och att det är Guds sätt att kommunicera med oss. Allt är relation i Panikkars teologiska system, verkligheten har en trinitarisk struktur, ett slags kommunikativ gemenskap. Om inte Gud i sig var treenig, i betydelsen relationell, skulle vi inte kunna tala om självutgivelse, kärlek och frälsning. Panikkar säger i det avseendet att: ”en icke-trinitarisk Gud skulle inte kunna beblanda sig och än mindre förena sig med människan utan att samtidigt förgöra sig själv. Han skulle vara tvungen att förblir avlägsen, isolerad … Gud skulle dö av självkonsumtion om verklighetens trinitariska struktur inte var för handen”.[30]  Gud Emanuel, Gud med oss, innebär därmed att vi bara kan möta Gud hos andra människor, hos alla andra människor. Om vi ska lära känna oss själva, svara på frågan varför, om vårt ursprung och vår bestämmelse, om meningen med livet, så handlar det om att möta den andra människan och gudsrelationen i henne. Så här långt är gudsmötet öppet för alla vägar också i en korsbefruktning även om Panikkar använder ett kristet begrepp för det, treenigheten.

En av Panikkars mest kända verk är The Unknown Christ of Hinduism (1964 och reviderad upplaga från 1981) som är ett slags omvänd form för inklusivism. Det är inte hinduerna som ska upptäcka hinduismens okände Kristus, utan de kristna. Det sägs att Panikkar också hade velat skriva något om kristendomens okände Kristus, men då också för de kristna! Vad det handlar om är att vi måste kunna möta Gud eller Kristus också hos troende i helt andra traditioner. Det vill säga möta Kristus som själva frälsningsprincipen hos den andre. Problemet kvarstår ändå att Panikkar lagt en kristen tolkning av Gud på en annan tradition.

Samtidigt har Panikkar givit uttryck åt att han inte vill hamna i inklusivismens fallgrop heller. När han hävdar att varje varelse är en kristofani, en kristusuppenbarelse, måste vi tolka det som en gudsuppenbarelse i inkarnerad, förkroppsligad, form. I boken The Dwelling Place for Wisdom  från 1993 skriver han ”Med den syn på Kristus, som här framgått, vill jag inte på något sätt undvika det skandalon som inkarnationen innebär och inte heller själva frälsningsprocessen. Jag är inte okunnig om dessa fakta. Saken är bara att jag inte vill tillbe historien som om den vore Gud, och jag vill heller inte begränsa verkligheten till historien – inte ens till den mänskliga historien – och inte till den abrahamitiska härkomstens historia. Precis som traditionell teologi talar om en creatio continua, kan vi med en analogi föreställa oss en fortsatt inkarnation, inte bara i kroppslig mening, utan också i alla varelsers handlingar och händelser. Varje varelse är en kristofani.”[31] Panikkar öppnar för att den kristna uppenbarelsen inte nödvändigtvis är den slutgiltiga i och med att varje varelse är en kristofani och att inkarnationen är ett ständigt pågående skeende.

Panikkar uttrycker sig mer i pluralistiska termer än i en självtillräcklig inklusivism samtidigt som han är noga med att använda en kristen begreppsvärld om än i mycket kreativa banor. Han vill få till en korsbekfruktning mellan de religiösa traditionerna utan att vi för den skull ger upp vår egen väg. I mötet med den andre handlar det om att fördjupa och utvidga vår egen tro, inte att påtvinga den andre min guds- eller världsuppfattning. I boken The Intra-Religious Dialogue skriver han ”Det är nära nog ett faktum att den västliga kristna traditionen tycks uttömd, jag skulle nästan säga kraftlös, när den försöker ge uttryck åt det kristna budskapet på ett meningsfullt sätt i vår tid. Den nuvarande situationen kan bara överbryggas genom korsbefruktning och ömsesidig uppfinningsrikedom; bara genom att gå över kulturella och filosofiska gränser kan det kristna livet på nytt bli skapande och dynamiskt. Givetvis måste detta tillämpas också på de andra religionerna: det är fråga om en tvåvägskommunikation… Mötesplatsen är varken mitt hus eller min grannes boning, utan korsvägarna utanför murarna, där vi kanske slutligen bestämmer oss för att slå upp ett tält, åtminstone för en tid.”[32]

Så här långt har jag försökt göra en fortsatt läsning av konciliets uttryck ”mänsklighetens enhet i mångfald” och vad det kan leda till för de annars traditionella utsagorna om den kristen uppenbarelsen och den katolska kyrkans självförståelse som samfund.

Några tankar om mångfald och universalitet i bibeln

Templet var platsen som skulle samla alla stammar och folk, den slutliga frälsningsplatsen. En universalistisk tanke uttrycks på många håll i den hebreiska bibeln, och enligt profeten Jesaja var det enda kravet att respektera sabbaten: ”Främlingar som sluter sig till Herren och vill göra tjänst hos honom, älska Herrens namn och vara hans tjänare, ja, alla som iakttar sabbaten och inte vanhelgar den och håller fast vid mitt förbund får komma till mitt heliga berg och glädjas i mitt bönehus, och deras brännoffer och slaktoffer skall jag ta emot på mitt altare. Mitt hus skall kallas ett bönens hus för alla folk.”[33] Lite längre fram talar Gud genom profeten och säger: ”Jag kommer för att samla alla folk och alla språk. De skall komma och se min härlighet.”[34] Jesus såg som sin kallelse att samla alla Israels stammar till ett inför Gud i ett renat och upprättat tempel, och det är först hans lärjungar som vidgar kallelsen till att omfatta hela mänskligheten. En sen tolkning av denna förnyade och universella gemenskap läggs i Jesu mun i Matteusevangeliet när han riktar sig till Petrus och säger: ”Och jag säger dig att du är Petrus, Klippan, och på den klippan skall jag bygga min kyrka, och dödsrikets portar skall aldrig få makt över den.”[35]  Detta nya tempel, kyrkan, ska inte raseras som det gamla templet som förstördes under romarnas invasion år 70. Det här måste tolkas som att varken den synagogala eller senare kyrkliga gemenskapen skulle krossas eftersom gemenskaperna nu inte längre representerades av en fysisk plats utan av människorna som hörde till gemenskaperna. Grunden är den uppståndne Kristus som det nya templet. Men teologin utvecklas snabbt och hos Paulus är det människan som sådan som blir det andliga templet, ”Förstår ni inte att ni är Guds tempel och att Guds ande bor i er? Om någon förstör Guds tempel skall Gud förgöra honom. Ty Guds tempel är heligt, och ni är det templet.”[36] Den gudomliga närvaron utvidgas till hela världen genom att den inte längre förbinds med Det Allra Heligaste i templet i Jerusalem som en fysisk plats, utan med människan som sådan.

På samma sätt kan vi säga att den prästerliga rollen som var bunden till det fysiska templet nu demokratiseras eftersom alla döpta omfattas av den: ”då blir också ni till levande stenar i ett andligt husbygge. Ni blir ett heligt prästerskap och kan frambära andliga offer som Gud vill ta emot tack vare Jesus Kristus.”[37] Vi får rätt att träda in i det Allra Heligaste, vi har redan uppstått i Kristus genom dopet, Guds ande är i oss och därmed är hans lag i vårt hjärta, enligt profeten Jeremia: ”Nej, detta är det förbund jag skall sluta med Israel när tiden är inne, säger Herren: Jag skall lägga min lag i deras bröst och skriva den i deras hjärtan. Jag skall vara deras Gud och de skall vara mitt folk. De skall inte längre behöva undervisa varandra och säga: ”Lär känna Herren”, ty de skall alla känna mig, från den minste till den störste, säger Herren. Jag skall förlåta dem deras skuld, och deras synd skall jag inte längre minnas.”[38] Vi är därmed profeter och kungar och har fått tolkningsrätten.

Det går att ta upp flera andra bibeltexter, men jag vill här bara visa på inkluderingen av en mångfald i det andliga husbygget. Avgränsningarna gäller inte en specifik tillhörighet utan om vi är del av Guds folk, som är alla stammar och folk, om vi vänder oss till Gud.

Uppenbarelse, absolut eller mångdimensionell sanning?

Den moderna hermeneutiken har lärt oss att allt är en fråga om tolkning och att det språk och den kultur som omger oss formar vårt tänkande och vår förståelse av världen liksom av vår religiösa tro. Genom studier, kritiskt tänkande och i möten med andra lär vi oss att se världen genom andra kulturella och språkliga glasögon. Vår uppfattning och tolkning av tillvaron och meningen med livet förskjuts och förändras därmed.  När vi hävdar att vår tro grundas på en gudomlig uppenbarelse, så är även det en tolkning av tillvaron, även om den har traderats från generation till generation under kanske flera tusen år. En sådan uppenbarelse behåller ibland sin mening, men ibland förlorar den i relevans när diskrepansen med den övriga förståelsen av tillvaron blir för stor.

Vad uppenbarelse handlar om har också diskuterats bland teologer under lång tid. Själva begreppet ”uppenbarelse” förekommer varken i Bibeln eller i trosbekännelserna. Man började inte skriva utläggningar om ”uppenbarelsen” förrän under Upplysningstiden, dels för att stå emot rationalismen vilket gjorde att man satte tron mot förnuftet, dels som ett inlägg mot deisterna, som hävdade att det fanns en transcendent och personlig Gud som skapat universum men som sedan lämnat det att fungera enligt sina egna naturlagar.[39]  Eftersom man tidigare inte haft några större problem att uppfatta förnuft och tro som komplementära fenomen hade det inte funnits någon direkt anledning att definiera uppenbarelsen som sådan. Alltsedan Upplysningstiden återfinner vi således ett förhållningssätt till uppenbarelsen i alla teologiska frågor, system och stilarter. Debatterna idag inom kristologin och bibelsynen, frågan om kyrkans ofelbarhet och värdet av andra religioner har sin grund i olika sätt att se på uppenbarelsen. Men vi måste beakta att det här inte är en frågeställning som varit del av den kristna historien särskilt länge och som i grunden heller inte är nödvändig. Samtidigt måste vi på något sätt förhålla oss till vad uppenbarelse kan vara eftersom ämnet blivit så viktigt under de senaste två hundra åren.

Förvånansvärt lite har skrivits från katolskt håll före Andra Vatikankonciliet. Konciliet ägnade däremot ett helt dokument åt Uppenbarelsen, den dogmatiska konstitutionen Dei Verbum, och den har i sin tur genererat en hel del litteratur.

Var människor möter det gudomliga idag och vilket svar de ger i form av tro, övertygelse och omvändelse till en viss livsstil är förmodligen omöjligt att beskriva. Få människor lever så avskilt att de kan skolas in i en viss definierad trostradition där uppenbarelse och tro uttrycks som något homogent. Kyrkliga företrädare kan varna för relativism och eklekticism men de kan inte hejda påverkan på den kristna trostraditionen från ett pluralistiskt samhälle. Vi måste undvika två ytterligheter, ett fundamentalistiskt synsätt som anser sig besitta hela sanningen i ett svart-vitt perspektiv, och ett relativistiskt där allt har lika stort värde som sanning.

Kristna läroutsagor som tillkommit under historiens lopp har inte sällan visat sig ohållbara inte minst det som tangerar naturvetenskapen. Sanningsanspråken i mycket av det centrala i den kristna läran som formulerats flera århundraden efter apostlarna som exempelvis Treenigheten, Jesus Kristus som sann Gud och sann människa, Maria, Jesu mor, som ständig jungfru, ifrågasätts likaså som något gudomligt uppenbarat. Vi kan acceptera det som mänskliga tolkningar av tron, men då också underkastade en utveckling. Det religionshistoriska studiet har lett till att kristendomens anspråk på att vara den enda sanna religionen helt ifrågasatts. En pluralistisk hållning gör att fenomenet uppenbarelse också måste definieras på nytt. Socialvetenskaperna har därtill avslöjat den maktkamp som alltid pågår mellan människor och grupper och att vi ofta döljer våra maktanspråk bakom mer acceptabla former. Att hävda att en viss sanning har gudomligt ursprung eller auktoritet är att ge makt åt den person eller grupp som framför det. När allt detta är sagt så måste vi också säga att tron som en kärleksrelation mellan Gud och människa inte enbart kan studeras med empiriska metoder. Vem skulle ge sig på att analysera vad kärlek är med enbart förnuftsmässiga kriterier? Här krävs ett annat språk, en teopoesi, som ger möjlighet till levande tolkningar.

Det mystika och öppna förhållningssättet står i stark kontrast till det traditionella sättet att se på uppenbarelsen som en lära i form av fastslagna utsagor som anses ha gudomligt ursprung och gudomlig auktoritet. Tron ses som en intellektuell viljehandling där förnuftet skriver under på uppenbarade sanningar som läggs fram av en hierarki med Gud själv som högsta auktoritet och Kyrkan och dess läroämbete som den nästa i ordningen. Människan är en passiv mottagare, men också aktiv i sitt förnuftsmässiga beslut att i lydnad underkasta sig läran och en rad auktoriteter som garanterar densamma. Ämbetsutövarna anses tala i Kristi namn och undervisa på ett ofelbart sätt. Själva tolkningsföreträdet och maktcirkeln är därmed sluten.

Det här sättet att se på uppenbarelsen är förstås lite av en karikatyr, även om den företräddes av nyskolastiken. Teologerna som förberedde konciliets tankar övergav den här statiska uppenbarelsemodellen till förmån för en syn på uppenbarelsen som en vidgad medvetenhet hos människan. Människan är här helt aktiv, och deltar i det gudomliga livet självt. Uppenbarelsen blir ett samspel mellan Gud och människa. Människan anses ha en gudomlig kärna inom sig, som något förefintligt, konstitutionellt, och som gör henne kapabel till en sådan relation. Den transcendenta fullbordan skänker sedan ett nytt perspektiv på tillvaron och på en själv. Uppenbarelsen förmedlas i människans erfarenheter och de nya insikterna leder till förändringar och driver människan vidare.

Trots att konciliet öppnade för en mer dynamisk syn på uppenbarelsen, och därmed en dogmutveckling, främst genom att betona Andens roll, så har kyrkan på senare tid snarast hårdnat i sin tolkning. I Troskongregationens deklaration Dominus Iesus från år 2000 har man återigen fastslagit att Jesus Kristus är den fulla och slutgiltiga, definitiva, uppenbarelsen.[40] I § 4 framställs de hot som Troskongregationen ser mot den kristna tron och dess sanning. ”Kyrkans ständiga missionsförkunnelse är idag i fara på grund av relativistiska teorier som försöker rättfärdiga en religiös pluralism, inte bara de facto utan också de iure (i princip). Som en följd av detta anses vissa sanningar ha ersatts av andra; till exempel den definitiva och fullständiga karaktären i Jesu Kristi uppenbarelse, den kristna trons väsen jämförd med andra religioners trosutsagor, den heliga skrifts gudomliga inspiration, den personliga enheten mellan det Eviga Ordet och Jesus från Nazareth, enheten mellan det Inkarnerade Ordet och den heliga Anden, Jesu Kristi mysteriums unicitet och frälsande universalitet, Kyrkans universella frälsningsroll, oskiljaktigheten mellan, samtidigt som det ändå finns en distinktion mellan, Guds Rike, Kristi Rike och Kyrkan, och att Kristi kyrka förefinns i den katolska kyrkan.” Inklusivismen ifrågasätts inte i dokumentet, men det görs klart att det är den katolska kyrkan som förfogar över sanningen, och man antar en imperialistisk hållning. Sedan räknar man upp det man anser vara orsaken till dessa problem nämligen att vissa är övertygade om att den gudomliga sanningen inte fullt ut kan uttryckas, att det finns en relativistisk hållning gentemot sanningen som sådan, svårigheten att förstå och acceptera att det finns definitiva och eskatologiska händelser i historien, att man i den teologiska forskningen okritiskt använder sig av idéer från en mångfald av filsofiska och teologiska sammanhang utan hänsyn till om det överensstämmer med den kristna sanningen och tendensen att tolka den heliga skrift utanför Traditionen och kyrkans läroämbete.

Kort sagt kan vi säga att demarkationslinjen går mellan tolkningsrätt och teologiskt sökande gentemot tolkningsföreträde och makt om vad en inklusivism kan tillåta. En av de teologer som råkat illa ut i det här avseendet när det gäller tolkning av gudsrepresentation och uppenbarelse är Elizabeth Johnson, professor vid Fordhamuniversitetet, med boken Quest for the Living God, Mapping Frontiers in the Theology of God.[41] Pluralismen är en realitet i våra samhällen, men den kyrkliga hierarkin har svårt att handskas med den eftersom man då måste ge upp makten och tolkningsföreträdet. Konciliets dokument uttrycker ett ”både – och” i själva sakfrågan vilket åtminstone i teorin lämnar en stor frihet för tolkning. Vi har en teologisk grund hos bland andra Henri de Lubac, Karl Rahner och Raimond Panikkar som vi kan bygga vidare på. För att vinna trovärdighet måste vi våga göra en omläsning av den kristna trons innehåll i relation till hur vi idag uppfattar begreppet ”mänsklighetens enhet i mångfald.”

Sr Madeleine Fredell OP


[1] Lubac, Henri, de, SJ, Catholicisme, Les aspects sociaux du dogme, Cerf, Paris, 1952, 5ième éd.

[2] Lubac, Henri, de, Catholicism, Christ and the Common Destiny of Man, Ignatius Press, San Francisco, 1988

[3] De Lubac, Henri, Catholicism, Christ and the Common Destiny of Man, Ignatius Press, San Francisco, 1988; s 120

[4] Lubac, Henri, de, Catholicism, Christ and the Common Destiny of Man, Ignatius Press, San Francisco, 1988; s. 120

[5] Lubac, Henri de, Paradoxes of Faith, Ignatius Press, San Francisco, 1987 (1948), p. 157

[6] Lubac, Henri, de, Catholicism, Christ and the Common Destiny of Man, Ignatius Press, San Francisco, 1988; s. 35

[7] Lubac, Henri, de, Catholicism, Christ and the Common Destiny of Man, Ignatius Press, San Francisco, 1988; s. 15

[8] Lubac, Henri, de, Catholicism, Christ and the Common Destiny of Man, Ignatius Press, San Francisco, 1988; s. 142

[9] Lubac, Henri, de, Catholicism, Christ and the Common Destiny of Man, Ignatius Press, San Francisco, 1988; s. 144

[10] Lubac, Henri, de, Catholicism, Christ and the Common Destiny of Man, Ignatius Press, San Francisco, 1988; s. 209

[11] Lubac, Henri, de, Catholicism, Christ and the Common Destiny of Man, Ignatius Press, San Francisco, 1988; s. 330

[12] Compendium of the Social doctrine of the Church, Libreria Editrice Vaticana, 2004; § 109

[13] Compendium of the Social Doctrine of the Church, § 326

[14] Lumen Gentium, § 1

[15] Unitatis Redintegratio, § 4

[16] Unitatis Redintegratio, § 7

[17] Unitatis Redintegratio, § 22

[18] Unitatis Redintegratio, § 22

[19] Ut Unum Sint, § 14

[20] Ut Unum Sint, § 14

[21] Dominus Iesus, § 16

[22] Nostra Aetate, § 2

[23] 1Tim 4:10

[24] Duffy, Stephen, J., ”Experience of grace”, I Marmion, Declan och Hines, Mary, E., eds., The Cambridge Companion to Karl Rahner, s 53

[25] Duffy, Stephen, J., ”Experience of grace”, I Marmion, Declan och Hines, Mary, E., eds., The Cambridge Companion to Karl Rahner, s 53

[26] Duffy, Stephen, J., ”Experience of grace”, I Marmion, Declan och Hines, Mary, E., eds., The Cambridge Companion to Karl Rahner, s 54

[27] Ad Gentes, § 3

[28] Dei Verbum, § 4

[29] Ad Gentes, § 4

[30] Panikkar, Raimundo, The Trinity and the Religious Experience of Man, Icon – Person- Mystery, Darton, Longman & Todd Ltd, London, 1973; s xii

[31] Panikkar, Raimon, A Dwelling Place for Wisdom, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 1993, 1995; sid. 153

[32] Panikkar, Raimon, The Intrareligious Dialogue, Paulist Press, New York, Mahwah, 1978; s 61

[33] Jes 56:6-7

[34] Jes 66:18

[35] Matt 16:18

[36] 1 Kor 3:16-17

[37] 1 Pet 2:5

[38] Jer 31:33-34

[39] Deismen ska skiljas från teismen som menar att Gud fortfarande ingriper i människornas tillvaro genom att ge dem en tro.

[40] §§ 5-8

[41] Johnson, Elizabeth, A., Quest for the Living God, Mapping Frontiers in the Theology of God, Continuum, New York / London, 2008

Föredrag 14

Concilium och Communio, två tidskrifter som representerar två olika sätt att ta emot konciliet efter 1970

Inledning

Mycket av det som sägs och sker i kyrkan idag bottnar i de olika tolkningar som gjorts och fortfarande görs av Andra Vatikankonciliet alltsedan avslutningen 8 december 1965. På ett sätt kan man säga att konciliet började tolka sig självt redan under pågående sessioner och det var givetvis något som förstärktes mot dess slut. Någon officiell kyrklig tolkning fanns egentligen inte före den extraordinära biskopssynoden 1985 som ägde rum som ett slags tjugoårsfirande efter konciliets avslutning. En riktig historisk forskning satte igång först i slutet av 80-talet och tog fart fram till fyrtioårsjubiléet 2005, framför allt redovisad i Giuseppe Alberigos stora projekt, History ov Vatican II i fem volymer.

De två stora skiljelinjerna i tolkningen kan representeras av de två teologiska tidskrifterna Concilium och Communio. Det är här som vi kan avläsa de direkta motsättningar som fanns redan under själva konciliet men som fick sitt utlopp från sjuttio-talets början. Det är otvivelaktigt så att dessa två linjer har radikaliserats å ömse håll efter biskopssynoden 1985, men framför allt under Benedikt XVI:s pontifikat.

Idag kan vi börja avläsa den moderna kyrkohistorien i de olika tolkningslinjerna och kanske förutse vad som kan hända härnäst. Men det ligger ett stort kanske i den utsagan eftersom vi ännu inte sett hur pass genomgripande reformer vår nye påve Franciskus avser att påbörja. Ibland talar Franciskus på ett sätt som att allt skulle kunna hända och förändras, ibland använder han ett bildspråk som anknyter till den mer konservativa tolkningen av konciliet.

Från och med den här föreläsningen och fram till seriens avslutning kommer vi att ställa frågor som har med kyrkans dagsläge och vår egen personliga trosförståelse att göra. Frågan blir till var och en av oss hur vi själva tolkar konciliet och vilka reformer vi önskar och hur vi anknyter dessa till kyrkans hela historia.

Sprickan inom ressourcement

Några ledamöter ur den då nyligen bildade Internationella Teologikommissionen som ligger under Troskongregationen samlades 1969 och för att de ville lägga en grund för hur konciliet borde tolkas och genomföras. Det var Joseph Ratzinger (1927 – ), då en tystlåten men redan berömd teolog, Hans Urs von Balthasar (1905 – 1988), en före detta jesuit från Basel och som inte varit med som peritus under konciliet och bar på en slags bitterhet för detta, Henri de Lubac (1896 – 1991), jesuiten som lagt grunden för ressourcement, den teologiska stilart som ville återgå till källorna, och som också hade varit Balthasars lärare och Louis Bouyer (1913 – 2004), oratorian och vars största intresse låg i de liturgiska frågorna. Det som förband dessa herrar var ressourcement och en entusiasm för konciliet, men också att de börjat ta avstånd från andra framstående teologer som tolkade konciliet i en mer progressiv riktning.

Tillsammans med de progressiva teologerna hade denna mer konservativa grupp som båda tillhörde ressourcement tillsammans bekämpat nyskolastiken. Nyskolastiken hade ju gjort en till stor del felaktig och stelbent tolkning av Thomas av Aquino (ca 1225 – 1274) som lett till en kodifierad tro i form av enbart utsagor och dogmer. Båda grupperna inom ressourcement var öppna för den historiskt-kritiska metoden inom exegetiken, liturgireformen, kyrkofäderna och en dynamisk tolkning av Thomas teologi. Samtidigt var det Thomas realism, byggd på Aristoteles filosofi, som kom att skilja de båda grupperna åt. De mer konservativa använde sig mer av Augustinus (354 – 430) och ett slags nyplatonsk filosofi för sin teologi. Det kan ju i våra öron, femtio år efter konciliet, låta smått irrelevant, men vi ska se att just denna spricka har givit upphov till två olika teologiska skolor i katolska kyrkan, där de som vilade på Augustinus har blivit de tongivande inom det högsta ledarskiktet och den thomistiska hållningen utvecklats i den andra gruppen. Lite förenklat kan man säga att det var den konservativa gruppen inom ressourcement som till sist tog makten i kyrkan efter nyskolastikens härjningar under slutet av 1800- och första hälften av 1900-talet. Flera av de konservativa teologerna hade även de varit misstänkliggjorda och direkt misshandlade av hierarkin ända fram till slutet av 1950-talet, men några av dem hamnade nu själva i ledande positioner efter konciliet.

Det är troligt att det är under konciliets sista session som sprickorna och de olika tolkningsmönstren börjar komma i dagen bland ressourcement-teologerna. Och det gäller diskussionerna kring pastoralkonstitutionen Gaudium et Spes, ”Kyrkan i världen av idag”, och särskilt det som berör begreppet ”tidsandan”, ”tidens tecken”, och hur långt kyrkan ska gå i dialog med och relation till detta fenomen. Var världen alltigenom god som skapad av Gud, eller var det kyrkan som var det godas princip i en omgivning som tagits i besittning av det onda, eller befann sig mänskligheten i ett slags pågående kamp mellan det onda och goda?

Sprickan definierades så tidigt som 1963 av den belgiske teologen Gérard Philips i en artikel i tidskriften Nouvelle Révue théologique. ”Närvaron av två olika tendenser i kyrkans doktrinära liv, den ena som ivrade för att förbli trofast till ett mer traditionellt budskap, den andra som oroade sig mer för hur budskapet skulle spridas till nutidens människa, är ett ständigt och normalt fenomen. Vid särskilda tillfällen i det teologiska tänkandets historia kan konfrontationen mellan dessa två tendenser framkalla mycket livfulla diskussioner och även leda till en konflikt.”[1] Det var precis vad som skedde, dels under perioden från konciliets avslutning och fram till den extraordinära biskopssynoden om konciliet 1985, dels efter synoden och fram till vår egen tid. Skiljelinjen kom att gå mellan en ny-augustinsk respektive en ny-thomistisk teologisk hållning vilket Andra Vatikankonciliets store uttolkare Joseph Komonchak framlade i en artikel 2005.[2] Detta blev de två huvudlinjerna efter vilka konciliet tolkades fram till 1985, men som givetvis inte definierades som två tydliga teologiska skolor förrän senare, vilket vi ska återkomma till. 1985 blev i sin tur en vattendelare med den extraordinära biskopssynoden om konciliet som del av tjugoårsjubiléet av dess avslutning.

Tidskriften Concilium

År 1964 grundades en ny teologisk tidskrift som skulle föra konciliets ethos och teologi vidare, Concilium. Första numret kom ut i januari 1965, ett halvår innan den sista och fjärde sessionen av konciliet ägde rum. I redaktionen ingick från början Joseph Ratzinger, Karl Rahner (1904 – 1984), Hans Küng (1928 – ), Marie-Dominique Chenu (1895 – 1990), Yves Congar (1904 – 1995), Edward Schillebeeckx (1914 – 2009) och Henri de Lubac (1896 – 1991). Vid det här laget hade de två tendenserna inom ressourcement ännu inte skilts åt, utan det som band dem samman var att de hörde till konciliets majoritetslinje. Concilium gavs och ges fortfarande ut på flera olika språk.

Den teologiska linjen som lades fram i Concilium handlade om en helt ny teologisk stilart grundad på Skriften och frälsningshistorien och som skulle leda till en fördjupad förståelse av Guds Ord i relation till människan i vår tid. Tidskriften skulle anta en interkulturell, ekumenisk och kritisk hållning och skulle inte ses som enbart en tolkning av det som konciliet lämnat efter sig. Mer handlade det om att på ett dynamiskt sätt bygga vidare på konciliets arbete.[3]

Concilium betonade Johannes XXIII:s målsättningar med konciliet, ekumenisk öppenhet och aggiornamento. Men att uppdatera tron enligt tidens tecken blev en orsak till sprickan i katolska kyrkan efter konciliet och som så småningom ledde till grundandet av tidskriften Communio. Redan 1963 definierade Marie-Dominique Chenu begreppet aggiornamento på följande sätt: ”Aggiornamento är inte några få förändringar av ord i ett stereotypt språk i tillägg av några dekorativa bilder; det har snarare att göra med trons permanenta och äkta väsen, en inre uppfinning av begrepp, kategorier och symboler, som är i harmoni med den mentalitet, kultur, språk och estetik som vår tids människor omfattar.”[4]

Det är den här positiva synen på världen och människan, att det är här som Guds uppenbarelse kan avläsas, som leder till att bland annat Joseph Ratzinger distanserar sig från tidskriften och tillsammans med några andra grundar Communio. För att förstå skillnaden mellan Chenu och Ratzinger kan vi läsa vad Eric Iborra skriver i introduktionen till Ratzingers bok om konciliet i fransk översättning från 2011: ”Ratzinger anser att teologin om inkarnationen riskerar att hamna i en teologi om Guds död, om religionens uttåg ur historien: om nu världen redan är helig, vad ska då Uppenbarelsen kunna tillföra som något avgörande? Det är Karl Rahners väg om en anonym kristendom. Mot detta svarar Ratzinger med inspiration från Balthasar och hans teori om kenosis, att inkarnationen, långt ifrån att helga världen, istället dömer den, utifrån det faktum att kenosis alltid är en utblottelse, en utblottelse som fullbordas på korset, och i nedstigandet till helvetet. Teologin om inkarnationen upplöses således i teologin om korset. Vi kan inte undgå att här se upprättelsen av den klarseende augustinska tanken i förhållande till en viss ny-thomistisk naivitet, som hade överhanden på konciliet och som firade världens bestånd: men trots vårt önsketänkande finns det ett motsatsförhållande mellan Kyrkan och världen.”[5]

Om nu dessa två olika synsätt på världen, Uppenbarelsen, teologin och läran hade lett fram till en klyfta inom kyrkan själv under sjuttiotalet, så har denna klyfta vidgats väsentligt sedan dess. Frågan är var vanligt kyrkfolk står i det här sammanhanget.

Tidskriften Communio och en ny-augustinsk teologi

När vi är framme vid 1969 har de stora studentrevolutionerna ägt rum och det blir en av de avgörande vattendelarna som kommer att splittra konciliemajoritetens teologer. Herrarna som samlades ur teologikommissionen beslutade då att grunda en ny tidskrift, som får namnet Communio, och som de anser gör en mer autentisk tolkning av konciliet i linje med det som kallas en kontinuitetens hermeneutik. Hans Urs von Balthasar utsågs till chefredaktör och tidskriften kom igång 1972.

Andan i den nya tidskriften visade på en nära kontakt med rörelsen Comunione e Liberazione, som grundats 1954 och i slutet av sextiotalet hade grupper över hela världen. Rörelsen härleds ur en studentorganisation och var i sitt tidiga skede förknippad med italienska integrister och politiskt anti-marxistisk. Det var en förläggare inom denna rörelse som stödde utgivningen av Communio. Den gavs ut på fjorton olika språk och varje språkområde hade sin egen redaktion. Såtillvida försökte man följa konciliets linje om en kulturell mångfald i kyrkan. Från den ursprungliga ledningsgruppen av Communio är det bara påve emeritus Benedikt XVI som lever idag och han har haft ett enormt inflytande på tidskriftens innehåll och spridning. Många av redaktionsmedlemmarna har sedan tidskriftens start blivit utnämnda till höga poster inom kyrkan. Bland dessa ska nämnas Walter Kasper, Christoph Schönborn, Angelo Scola och Marc Ouellet, alla fyra kardinaler idag. Walter Kasper var prefekt för Påvliga Rådet för Främjandet av Kristen Enhet innan han pensionerades och efterträddes av kardinal Kurt Koch. Christoph Schönborn är ärkebiskop i Wien och var en av Ratzingers studenter. Angelo Scola var patriark av Venedig 2002 – 2011 då han utnämndes av Benedikt till ärkebiskop av Milano 2011. Han har varit mycket aktiv i Comunione e Liberazione  och blev också redaktör för den italienska utgåvan av Communio. Marc Ouellet är prefekt för påvliga biskopskongregationen och handhar således alla biskopsutnämningar i världen. Dessförinnan var han ärkebiskop av Québec.

Även om inte Johannes Paulus II rakt av kan sägas ha hört till en augustinsk teologisk fåra så uppmuntrade han tidskriften under hela sitt pontifikat och hans två favoritteologer var just Hans Urs von Balthasar och Henri de Lubac.

I Communio-teologins anda har Ratzinger grundat tre andra inflytelserika grupper. Först den så kallade Schülerkreis, ett trettiotal av Ratzingers före detta studenter, som sedan 1977 samlats och diskuterat ecklesiologiska frågor. Därtill finns Ratzinger Foundation till förmån för teologiska studier liksom Casa Balthasar där prästkallelser ska främjas och som grundades 1990. Den anda som de unga männen med en prästkallelse fostras i här är grundlagd av just Balthasar, Adrienne von Speyr (1902 – 1967) och Henri de Lubac.

Vad präglar då Communio-teologin? Balthasar har talat om det som att dialog visserligen är viktigt, men att det måste leda till en verklig gemenskap för att få slut på splittringen mellan kyrkorna. Först måste öst och västkyrkan förenas, därefter katoliker och protestanter. Gemenskap som enhet är en gåva som vi bara kan ta emot och därför en frukt av bön och solidaritet med de förlorade. Gemenskap i Kristus är en befrielse från såväl ideologier, kosmiska krafter som allt som hindrar en relation mellan människa och Gud.[6] Här finns också en inbyggd motsättning mellan världen och kyrkan, där kyrkan står för det goda. Tanken var att Communio skulle spela en icke-polemisk roll i kyrkans mitt. Men tidskriften har ansetts allt annat än icke-polemisk. Dels har man hela tiden varit direkt associerad med kyrkans högsta ledning som inte så sällan angripit teologer som skrivit i Concilium, och den amerikanska utgåvan har ofta tagit del i ett slags kulturkrig. Det är också intressant att två av dem som ansågs papabile i konklaven som valde Benedikt XVI:s efterträdare, nämligen Marc Ouellet och Angelo Scola, båda var nära förbundna med tidskriften. Ouellet anses vara en av experterna på Balthasars teologi liksom även Scola. Scola har också varit ledare för Johannes Paulus II:s Institut för studier i äktenskap och familj. Liksom Johannes Paulus II har han också skrivit om kroppens teologi.

Även om inte vår nyvalde påve Franciskus har en direkt relation till Communio och sannolikt har en mer thomistisk filosofi än augustinsk i sitt bagage, så har han haft ett visst samröre med rörelsen Comunione e Liberazione. Och det ska inte underskattas att det är just den här teologin som varit tongivande i kyrkan sedan valet av Johannes Paulus II 1978 och utnämningen av Ratzinger till prefekt för Troskongregationen 1981. Genom dessa personers inflytande och makt har en ny-augustinsk teologi dominerat kyrkans liv från slutet av sjuttio-talet fram till idag. Samtliga kardinaler under 80 år är också utnämnda av Johannes Paulus II och Benedikt XVI.

Två sätt att tolka konciliet fram till biskopssynoden 1985

Man kan säga att den tydliga vattendelaren mellan teologerna inom konciliets majoritetslinje utgörs av tillkomsten av tidskriften Communio. Teologerna ifråga går två olika vägar, tolkar konciliet på två olika sätt. Den konservativa linjen med en kontinuitetens hermeneutik betonar att kyrkan är densamma före liksom efter konciliet och att konciliet är en avslutad händelse. Här finns tendens att hela tiden nedtona konciliets betydelse och att det skulle ha lett till en radikal förnyelse av kyrkans liv. I en intervju 1984 sade dåvarande kardinal Ratzinger: ”Det finns ingen för- eller efter-konciliär kyrka; det finns bara en, unik kyrka som vandrar vägen mot Herren, och som fördjupar och allt bättre förstår trons skatt som Herren själv har anförtrott åt Henne. Det finns inga hopp i historien, det finns inga brytningar, och det finns inget kontinuitetsbrott.”[7]

Den mer progressiva linjen ser däremot konciliet som en början på något nytt, en pågående reform av kyrkan. Däremot är det inte fråga om en diskontinuitet med det som varit, ett totalt brott med historien. Däremot tolkar man hela historien utifrån Chenus beskrivning av den som vårt ”subversiva minne” och därför en uppmaning att ändra det som inte stämmer med kyrkans ursprungliga inspiration. Man ser inte heller västvärldens filosofiska underbyggnad till teologin som den enda allenarådande.

Förutom de omnämnda studentrevolutionerna kom även Paulus VI:s encyklika Humanae Vitae 1968 att spela en roll i åtskiljandet mellan de två linjerna, liksom Hans Küngs bok The Church, som utkom 1967 (på engelska 1968) och den holländska katekesen, A New Catechism: Catholic Faith for Adults, från samma år. Küngs bok The Church var ett systematiskt studium av den kristna kyrkans väsen och hans bok Infaillible? tre år senare, 1970, är den första kritiska utläggningen om hur långsamt förändringarna sker efter konciliet. Här fick katolikerna ett teologiskt språk för den frustration som många upplevde.

I en artikel från 1978 lyfte Hans Küng fram många människors hemlöshet som ett incitament till en ständig kyrklig reform i ekumenisk anda. ”I dagens kyrkor hör vi ett allt större antal kristna klaga över att de inte känner sig hemma i någon av de kristna kyrkorna och tenderar att bilda ett slags tredje denomination, utan kyrklig tillhörighet. Men hur ska vi handskas med denna kyrkliga ’hemlöshet’ om kyrkorna själva inte blir mer opartiska, mer flexibla, mer gästfria också mot de andra? För de flesta människor idag så har kyrkoskillnaderna från Reformationstiden blivit helt irrelevanta. Tidigare kände katolikerna till protestanterna endast via hörsägen och vice versa, medan olika denominationers medlemmar nu umgås mer eller mindre med varandra. Under sådana omständigheter så tillskriver många kristna bevarandet av denna schism till oupplysta, omedgörliga kyrkomän och deras teologer som ett sätt att bara vilja behålla makten. Har de så fel i den åsikten?”[8] Och han avslutar sin artikel med visionen om en ekumenisk kyrka. ”En sådan framtidens ekumeniska kyrka behöver inte upplösas i disparata och oorganiserade grupperingar. Men trots faktumet att den måste ha en institutionell karaktär så skulle det inte vara en enparti-organisation, ett absolut romerskt imperium. Denna framtidens ekumeniska kyrka skulle präglas av mer sannfärdighet, frihet, mänsklighet, av mer vidsynthet, tolerans och storsinthet, ett mer kristet självförtroende, mer av lugn och mod att tänka och fatta beslut. En sådan kyrka skulle inte alltid behöva vara efter sin tid utan så mycket som möjligt före sin tid. Den skulle kunna vara föregångaren för en bättre mänsklighet.”[9]

Richard Gaillardetz skriver om de teologer som lämnar Concilium för Communio, det vill säga Ratzinger, de Lubac och Balthasar, att ”Dessa teologer oroades över konciliets inriktning på kyrklig förnyelse genom att återvändandet till källorna hade förmörkats av en efterkonciliär betoning på aggiornamento och reformen av yttre strukturer.”[10] Och även om inte Küngs artikel från 1978 ännu hade publicerats så visar den tydligt på hur klyftan hade blivit ohållbar mellan teologerna inom konciliets majoritetslinje.

De två tidskrifterna har visat sig ha långtgående effekter på katolsk teologi efter konciliet. Motsättningarna mellan de två teologiska linjerna hade redan funnits under konciliet, men då hade den gemensamma målsättningen att lyckas med helheten dolt skillnaderna. Conciliums teologer såg konciliet som en påbörjad och fortgående reform av både katolska kyrkans teologi och strukturer och såg Uppenbarelsen i människornas vardagsliv. Communios teologer ville stanna vid att återgå till källorna, ett slags historiserande teologi, och vände sig snarast inåt i sitt andliga liv. Det här fick så småningom konsekvenser för kyrkans politiska hållning, såväl teologiskt som ”världsligt”. Kyrkans roll i tredje världen värderades olika mellan grupperna och det nya teologiska språkbruket med inspiration från icke västliga kulturer kom också att skilja dem åt.[11]

Sprickan mellan de två tolkningslinjerna, som skulle utveckla sig till en djup klyfta, handlade primärt om kyrkans relation till världen och det man formulerat i Gaudium et Spes. Det bottnade i de två olika grundhållningarna som redan nämnts, en ny-augustinsk respektive en ny-thomistisk filosofi. Teologerna skildes inte bara åt i kristologiska och ecklesiologiska frågor utan de drog även helt olika slutsatser för en kristen antropologi och kyrkans relation till den moderna världen. Den ny-augustinska skolan satte kyrkan och världen i opposition mot varandra. Världen överflödades av synd och ondska och kyrkan måste inta en kritisk hållning mot detta. Den amerikanske teologen och jesuiten Avery Dulles (1918 – 2008) ansåg att kyrkan därmed blev ”en nådens ö i en värld som var utlämnad åt synden”.[12] Den ny-augustinska teologin stod nära det medeltida monastiska tänkandet och teologer som Joseph Ratzinger, Henri de Lubac, Jean Daniélou (1905 – 1974), Hans Urs von Balthasar och Louis Bouyer höll en tydlig distans till den ny-thomistiska tolkningen av konciliets aggiornamento. Det är intressant att konstatera att dessa teologer ofta hade haft en mycket positiv hållning till världen före konciliet och kritiserat den för-konciliära kyrkans befästningsverk mot det sekulära. Balthasar beskrev perioden 1965 – 1975 som ”kristnandet av Upplysningstiden och liberalteologin” och det var inte i någon positiv mening. Sjuttiotalets kritik mot Rom och påvedömet fördömde han likaledes och betraktade det som ett oroande fenomen och som svar lyfte han fram Augustinus ecklesiologi.[13]

Hans eget svar på de anti-romerska strömningarna inom katolska kyrkan blev boken The Office of Peter and the Structure of the Church från 1974. Även om Balthasar är mycket noga med att betona Petrusämbetets roll i kyrkan, som svar på den kritik som framförts, så utvecklar han också en mariansk dimension av kyrkans väsen i boken. Maria är kyrkans centrum, den som håller ihop hela kroppen genom att vara en äkta lärjunge som frambringar Jesus till mänskligheten. Hon innehar på så vis ett slags naturlig auktoritet i kyrkan men står förstås under apostlarnas beskydd. Balthasar hade varnat för en funktionalistisk kyrka, och han anklagde konciliet för att ha skapat en mer maskulin kyrka än den varit före konciliet, för att inte säga en könlös enhet.[14] Genom en sund mariologi menade Balthasar att man kunde relativisera den hierarkiska och funktionalistiska kyrkan. Det här är en teologisk linje som utvecklas framför allt av Johannes Paulus II och även lett till ett slags katolsk feminism.

Henri de Lubacs skepsis mot konciliets antropologi visade sig redan under debatterna kring Gaudium et Spes. I introduktionen till boken Augustinisme et théologie moderne från 1971 skrev han: ”Idag bevittnar vi ett försök till att upplösa kyrkan i världen … Immanentismens tid växer på ett oemotståndligt sätt.”[15]Han hävdade att den post-konciliära tiden hade satt en naiv tilltro till naturen och världen som stred mot vårt behov av nåd och tro, mot vårt behov av något transcendent. I ett appendix till boken A Brief Catechesis on Nature and Grace, från 1980, skrev de Lubac några rader som tydligt markerar att han tar avstånd från den ny-thomistiska tolkningen av konciliet. ”Precis som en rad teologer gav synpunkter till Andra Vatikankonciliet på de frågor det borde behandla för att inte göra världen besviken, på samma sätt blev den efter-konciliära kyrkan omedelbart och från alla håll ansatt med uppmaningar att ta sig an, inte det som konciliet faktiskt hade sagt, utan det som det borde ha sagt.”[16]

Ratzinger framförde skarp kritik av Gaudium et Spes och ansåg att dokumentet brast i tydlighet och ledde till en oklarhet om konciliets betydelse. Han skriver att konciliet ”andas en förvånansvärd optimism”.[17] Vidare skriver han i boken Principles of Catholic Theology, Building Stones for a Fundamental Theology, från 1982: ”Om man önskar en diagnos av texten som helhet, skulle vi kunna säga att den tillsammans med texterna om religionsfrihet och världsreligionerna är en revision av Pius IX:s Syllabus, ett slags mot-syllabus.”[18] Ratzingers ny-augustinska teologi leder också till hans kritik av befrielseteologin och den politiska teologin hos Johann Baptist Metz och Jürgen Moltmann. Ratzinger ansåg att det fanns en inbyggd dualism i kristen tro mellan Guds Rike och ”historiens ordning”. Så här i efterhand kan det tyckas lite ironiskt att han när det gällde konciliets äkta receptionsprocess skrev följande: ”Låt oss nu behandla ett annat av konciliets baskoncept: enkelhet. ’Enkelhet’ är ett grundläggande begrepp i Konstitutionen om Liturgin, där det alltid ska tolkas som transparens och öppenhet för att förstå människan. Vi måste då säga att en riktigt förstådd rationalitet är en av konciliets huvudtankar. Allt oftare sägs det idag att konciliet därmed placerade sig självt under den europeiska Upplysningstidens beskydd. Men konciliefäderna hade ett annat motiv för sin inriktning; de härledde begreppet från kyrkofädernas teologi, där exempelvis den helige Augustinus kraftfullt underströk skillnaden mellan kristen enkelhet och de hedniska liturgiernas tomma pompa och ståt.”[19] Ironin ligger i att Ratzinger som påve Benedikt XVI alltmer återgick till den förkonciliära liturgins just ”pompa och ståt”!

Ratzinger varnar för en politiserad kyrka, en kyrka som förfaller till aktivism och glömmer mysteriet. I boken som han skrev 1982 utvärderade han konciliets betydelse på följande sätt: ”Den slutliga historiska betydelsen av Andra Vatikankonciliet beror på om individer är beredda att i sig själva erfara det drama som det innebär att skilja vetet från agnarna och på så sätt ge helheten en enhetlig mening som konciliet inte bara kan få från det som sägs och skrivs. Vad vi kan säga så här långt är att konciliet på ena sidan har öppnat nya vägar bort från alla slags omvägar och enkelriktningar till kristendomens verkliga centrum. Emellertid måste vi på den andra sidan vara tillräckligt självkritiska och erkänna konciliets naiva optimism och den själgodhet som många av dess förespråkare på ett oroande sätt påvisar och minnas de tidiga kyrkomännens dystra diagnoser av faran med koncilier. Det är inte alla godkända koncilier i kyrkans historia som har givit frukt; när man till sist har analyserat dem har många varit ett slöseri med tid. Trots allt det goda som vi kan hitta i texterna från konciliet så har inte det sista ordet sagts om Andra Vatikankonciliets historiska värde. Om det kommer att räknas till kyrkohistoriens höjdpunkter beror på alla dem som kommer att förvandla dess ord till kyrkans liv.”[20]

Vi kan inte förneka att det ligger mycket sant i det som Ratzinger skrev här för mer än trettio år sedan och som då relativt nyutnämnd prefekt för Troskongregationen. Vi har sedan sett hur han som prefekt och sedermera påve konkret genomfört sin egen och Communios tolkning av konciliet. Nu har vi en ny påve och frågan är hur mycket han kommer att skilja sig i tolkning och genomförande. Vi kan se att han i sina predikningar ofta återkommer till en dualism, det onda, han använder till och med orden Djävul och Satan, som hot mot kyrkan, det goda. Det tyder på att han också är påverkad av den ny-augustinska skolan. Trots att han tar kraftfull ställning för de fattiga och marginaliserade människorna, och därmed ofta har ett ny-thomistiskt förhållningssätt, så har han tidigare tagit avstånd från befrielseteologin. Det som ändå väger över i en ny-thomistisk anda är att han tydligt hävdar att kyrkans strukturer måste reformeras.

Den postkonciliära ny-thomismen

Och då kommer vi in på den andra teologiska huvudfåran som vi kan kalla en postkonciliär thomism, där man ville ha ett öppet förhållande till världen. Teologer som Yves Congar, Marie-Dominique Chenu och Edward Schillebeeckx blev de tongivande i denna riktning. De var alla dominikaner, men även jesuiterna Karl Rahner och Bernard Lonergan delade deras thomistisk kunskapsteori.

Teologins främsta verktyg i den ny-thomistiska riktningen blev historieforskningen i den anda som Marie-Dominique Chenu redan hade utvecklat långt före konciliet. Katolsk teologi skulle använda sig av modern filosofi och socialvetenskaperna som grund för sina utsagor på samma vis som Thomas av Aquino hade använt sig av den aristoteliska filosofin. Chenu ansåg att ”tidens tecken” var den postkonciliära teologins främsta källor, loci theologici, vilket betydde de mänskliga kulturernas pluralism, den ekumeniska rörelsen och lekfolkets apostolat, det vill säga deras yrkeserfarenheter och familjeliv. Den thomistiska teologin aktualiserades enligt Chenu på följande sätt: ”Givet att den ”heliga läran” inte framställer sig själv som ett system av abstrakta principer vars tillämpning beror på en mental eller moralisk kasuistik, utan, enligt Thomas, som Guds Ord som utvecklar sig självt i den mänskliga intelligensen i själva trosakten, så måste ’tidens tecken’ indirekt eller direkt bli del av hur Ordet tolkas i de troendes historiska gemenskap.”[21] Chenu ansåg således att den ”heliga läran” (sacra doctrina) inte kan avläsas som dogmatiska principer utan som Guds levande skaparord som är en pågående uppenbarelse i människans inre, hennes intelligens och i trosakten, fides qua. Det får till följd att vi tolkar denna gudsuppenbarelse utifrån vår erfarenhet av tillvaron här och nu och att denna tolkning sker inom en kontextuell gemenskap. Den thomistiska kunskapsteorin ger oss alltså redskapen för en ständigt pågående trostolkning utifrån det konkreta samhälle vi lever i.

Chenus lärjunge, Yves Congar, som förmodligen var konciliets mest inflytelserika teolog hade också fokuserat på historieforskningens betydelse för teologin framför allt i sina böcker om ekumenik och en lekfolkets teologi, Chrétiens désunis. Principes d’un ”oecuménisme”catholique[22], från 1937, Vraie et fausse réforme dans l’Eglise, från 1950, och Jalon pour une théologie du laicat från 1953. Congars ny-thomistiska hållning gjorde honom mycket kritisk mot nyskolastiken och varje försök från kurians sida att återinföra den nyskolastiska teologin vid seminarier och katolska universitet bemötte han hårt. Ofta talade man om att förstärka studierna i thomism, men menade då nyskolastik och ett slags läroboksmanualer om hur man skulle tro. ”Det vore att använda Thomas mot honom själv!” skriver Congar i sin dagbok 5 oktober 1965.[23] Congar menade inte att man skulle hålla fast vid Thomas slutsatser utan istället eftersträva ett thomistiskt förhållningssätt i att se på kyrkan och världen.

Karl Rahner såg konciliet som ”en början på en början” av en ny tidsålder, det vill säga av katolska kyrkan som en världskyrka.[24] Han ansåg att kyrkans kulturella självförståelse måste förändras och verkligen bli en världskyrka också när det gällde filosofin som ett redskap för teologin. På sitt lite försiktiga och mycket utförliga sätt skrev han 1969: ”Det är inte nödvändigt att västvärlden överger sin filosofiska och teologiska syntes i något slags försök att förmedla ett naket kristet budskap utan en västvärldens filsofiska överbyggnad. Det här behöver inte ske för det kan helt enkelt inte finnas någon förkunnelse av uppenbarelsen utan teologi och heller inte någon teologi utan en filosofi. (…) En icke-filosofisk teologi är en dålig teologi … och en teologi som är dålig kan inte vara till tjänst för förkunnelsen av uppenbarelsen. Emellertid betyder inte det här att västvärlden ska tillåtas att utsträcka sin traditionella filosofi på ett traditionellt sätt till ett slags världs-filosofi. (…) Denna filosofi är nödvändig och användbar för den kristna förkunnelsen om den är tillräckligt relevant för oss att uppfatta uppenbarelsen på. Emellertid förhåller det sig bara så om vi kan anta denna filosofi på ett nytt sätt i och utifrån vår egen aktuella andliga tillvaro, och som verkligen är vår här och nu, och alltså inte bara något som upprepas, utan som är en nyskapande filosofi. (…) Vidare omfattar denna situation, som också är en kairos för vår egen tids filosofi, mötet med den uttalade eller icke uttalade filosofin hos dem som vi ännu måste eller kan förmedla det ständigt nya budskapet om Herren på. Åhörarna förändrar talarnas tillvaro, och detta också till förmån för den kristna karaktären hos oss själva som filosofer.”[25]

För Rahner var filosofin teologins viktigaste redskap, och han antar ett dynamiskt förhållningssätt till hur detta redskap ska användas i post-konciliär teologi. Det som också är intressant i det här korta citatet är att Rahner fäster stor vikt vid teologi som en tolkning av tron och att vi behöver en grundförståelse av vår egen tid, en relevant filosofi, för att kunna göra en sådan tolkning.

Biskopssynoden 1985

Synoden föregicks av att biskoparna som kallats dit skulle svara på ett antal frågor om hur konciliet hade mottagits och genomförts. Av svaren förstår vi att frågorna var mycket negativt hållna och att man från kurians och Troskongregationens sida ville begränsa konciliets betydelse. Det gick så långt att det ansågs otillbörligt att nämna vissa konciliära begrepp under själva synoden. Ett sådant var definitionen av kyrkan som ”Guds folk”. Jospeh Komonchak kommenterade detta: ”Någon gång mellan konciliet och synoden blev det allmänt att för att betona kyrkans mysterium så måste man samtidigt bagatellisera kyrkan som Guds folk. Det gick så långt att några observatörer vid synoden sade att synoden hade ’begravt’ uttrycket ’Guds folk’. Varken biskoparnas svar på frågeformuläret eller inläggen under synoden stödde en sådan utveckling.”[26]

Synodens slutrapport skrevs av kardinal Danneels från Bryssel och dåvarande teologen och synodens sekreterare, Walter Kasper. Bland annat formulerades sex principer för hur konciliet rätt skulle tolkas och genomföras. För det första måste varje textavsnitt från konciliet tolkas i relation till samtliga dokument för att konciliets fullständiga mening ska tydliggöras. För det andra utgör de fyra konstitutionerna den grundläggande tolkningsnyckeln för alla övriga dokument. För det tredje får inte dokumentens pastoral inflytande åtskiljas från deras doktrinära innehåll. För det fjärde får inte konciliets anda göras till en motsättning mot konciliets bokstav. För det femte ska konciliet tolkas som en fortsättning på kyrkans hela tradition och sist måste konciliet accepteras som ett klargörande av vår tids problem.[27]

Rapporten underströk en korsets teologi för förkunnelsen liksom för teologin själv, och tonade därmed ner konciliets optimistiska syn på relationen mellan kyrkan och världen. Samtidigt övergav man inte en tolkning utifrån ”tidens tecken”. Johannes Paulus II ville med synoden styra tolkningen av konciliet i den riktning han personligen önskade. Han stod dock inte entydigt i den ny-augustinska skolan eftersom han själv utvecklade relationen till den omkringliggande världen både när det gällde socialläran och den interreligiösa dialogen. Däremot höll han en konservativ linje när det gällde de interna frågorna i kyrkan liksom de strikt teologiska, vilket kom till uttryck i den nya kanoniska lagen från 1983 och sedan i de dokument som relaterar till sexualmoraliska frågor liksom till kvinnans roll i kyrkan. Konciliet hade på sin tid avvisat att någon universell katekes skulle skrivas. Det kom däremot upp på synodens bord och ledde fram till utgivningen av Katolska Kyrkans Katekes 1992.

Post-synodal tolkning av Andra Vatikankonciliet

Synodens tolkningsprinciper avsåg att bilägga tvisterna om hur konciliet skulle tolkas. I själva verket fick de motsatt effekt. Nu ville man veta mer om konciliets historia, vad som föregått, vad som verkligen skedde under konciliets gång, hur dokumenten hade kommit till, tagits emot och använts. Man ville veta vad olika kategorier hade betytt, biskoparna, teologerna, journalisterna, kurian, observatörerna, och så vidare. Men frågan var om det ännu var för tidigt att göra ett grundläggande historiskt studium och utvärdering av konciliet.

I december 1988 samlades teologer och historiker under Giuseppe Alberigos (1926 – 2007) ledning för att diskutera lämpligheten av ett vittomfattande historiskt studium av konciliet. Alberigo var då direktor för det religionsvetenskapliga institutet i Bologna. Under hans ledning samlades sedan akademiker till regelbundna konferenser mellan 1988 och 1999 och deras rapporter blev sedan grunden för serien History of Vatican II i fem band som utkom mellan 1995 och 2006 på sju olika språk. Mellan 1970 och 1999 publicerade också Vatikanen samtliga akter från konciliet och dess förberedelseprocess i 33 volymer vilket var nödvändigt för att historikerna skulle kunna utföra sin forskning.

Alberigos verk misstänkliggjordes av kyrkans högsta ledning och de romerska universiteten så fort som Benedikt började sitt pontifikat 2005. Han anklagades för att vara partisk, han hade arbetat under kardinal Lercaro från Bologna under själva konciliet och Lercaro hade varit mycket tydlig i sin kritik av kyrkans ämbetsbärare, och för att vara modernist och att hans tolkning av konciliet gällde dess anda och inte bokstav.[28] Kritiken har knappast innehållit någon substans av värde, i synnerhet som man från romerskt håll inte lyckats producera något liknande som History of Vatican II.

I sitt tal till den romerska kurian 22 december 2005 framlade Benedikt XVI sin tolkning av konciliet och som också innebar en indirekt kritik av Alberigos verk. Han utgår från frågan hur konciliet har tagits emot och varför det har varit svårt att förverkliga konciliet i kyrkan som helhet. Han ställer sedan två tolkningsskolor mot varandra, en ”diskontinuitetens eller brottets hermeneutik” respektive ”en reformens eller kontinuitetens hermeneutik”, där han själv representerar den senare. Eftersom ingen historiker eller teolog med självaktning skulle tala om en diskontinuitetens hermeneutik, allt bygger på vad som redan föregått, så är det här Benedikts sätt att skapa en motsättning som inte är så glasklar som han hävdar. Han kritiserar hårt de som talar om konciliets anda och menar att man då inte tar tillräcklig hänsyn till dokumenten. 

Innan Johannes Paulus blev för sjuk för att verkligen leda kyrkan fanns på högsta nivå en dialog i hur konciliet tolkades. Den gick mellan påvens egen övervägande positiva syn på konciliets resultat och kardinal Ratzingers alltmer pessimistiska tolkning. Istället för att de påvliga universiteten i Rom själva tog upp någon forskning kring konciliet har man ägnat sig åt kritik av det som görs. Ett typiskt uttalande stod kyrkohistorikern Philippe Chenaux vid Lateranuniversitetet för: ”Tolkningen av konciliet som en händelse (event) och som ett uppbrott är inte fri från ideologiska övertoner. Den är klart användbar i de projekt och förväntningar där man fortfarande hänvisar till Andra Vatikankonciliets anda.”[29] Det står helt klart att konciliet innebar en förändring i kyrkans sätt att vara kyrka, man kan tala om en förändrad stil, om vi hänvisar till texterna, och i förhållningssätt, om vi hänvisar till beteendet. På så vis kan man faktiskt tala om uppbrott, även om det inte är fråga om en diskontinuitet, eftersom uppbrottet faktiskt hade förberetts under lång tid.

Sammanfattningsvis kan sägas att kritiken av både konciliet som sådant liksom tolkningen av detsamma blev mycket högljudd under Benedikts pontifikat och att det var han själv som öppnade för detta. Konkret kan vi se det i hans sätt att genomdriva nyöversättningen av de liturgiska texterna världen över liksom i hans tydliga strävan att på allt sätt underlätta införlivandet av schismatikerna från konciliet, den helige Pius X:s brödraskap, i den kyrkliga gemenskapen. Detta har nu inte gått och det verkar som om Franciskus inte tänker fortsätta detta utsiktslösa företag. Istället har vi fått en påve som påpekat att konciliet långt ifrån har förverkligats i kyrkans liv och att det alltså återstår att genomföra många reformer. I en predikan sade han med anledning av konciliet att man inte fick tämja den heliga Anden! Det torde gälla både det som återstår att konkret göra efter konciliets beslut liksom tolkningen av den historiska rörelse som konciliet är insatt i.

Sr Madeleine Fredell OP


[1] Faggioli, Massimo, Vatican II, The Battle for Meaning, Paulist Press, New York / Mahwah, NJ, 2012; s 67

[2] Faggioli, Massimo, Vatican II, The Battle for Meaning, Paulist Press, New York / Mahwah, NJ, 2012; s 68

[3] Faggioli, Massimo, Vatican II, The Battle for Meaning, Paulist Press, New York / Mahwah, NJ, 2012; s 51

[4] Alberigo, Giuseppe, “Transition to a New Age”, i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., eds, History of Vatican II, Volume V, The Council and the Transition, The Fourth Period and the End of the Council, September 1965 – December 1965, Orbis Press, Maryknoll, Peeters, Leuven, 2006; ss 579 – 580

[5] Ratzinger, Joseph, Mon Concile Vatican II, Enjeux et perspectives, Artège, Paris, 2011 ; s 27

[6] Caldecott, Stratford, ”Avoiding the shallows”, The Tablet, 16 March 2013; ss 12-13

[7] Heft, James, L., and O’Malley, John, eds., After Vatican II, Trajectories and Hermeneutics, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids / Cambridge, 2012; s 165

[8] Küng, Hans, “Catholics and Protestants: An Ecumenical Inventory” i Stacpoole, Alberic, ed., Vatican II by those who were there, Geoffrey Chapman, London, 1986; s 25

[9] Küng, Hans, “Catholics and Protestants: An Ecumenical Inventory” i Stacpoole, Alberic, ed., Vatican II by those who were there, Geoffrey Chapman, London, 1986; s 31

[10] Faggioli, Massimo, Vatican II, The Battle for Meaning, Paulist Press, New York / Mahwah, NJ, 2012; s 51

[11] Faggioli, Massimo, Vatican II, The Battle for Meaning, Paulist Press, New York / Mahwah, NJ, 2012; ss 52-53

[12] Faggioli, Massimo, Vatican II, The Battle for Meaning, Paulist Press, New York / Mahwah, NJ, 2012; s 69

[13] Faggioli, Massimo, Vatican II, The Battle for Meaning, Paulist Press, New York / Mahwah, NJ, 2012; s 70

[14] Balthasar, Hans, Urs Von, ‘The Marian Principle’, in Elucidations,  SPCK, 1975; s 70

[15] Faggioli, Massimo, Vatican II, The Battle for Meaning, Paulist Press, New York / Mahwah, NJ, 2012; s 71

[16] Lubac, Henri de, A Brief Catechesis on Nature and Grace, Ignatius Press, San Francisco, 1984; s 235

[17] Ratzinger, Joseph, Principles of Catholic Theology, Building Stones for a Fundamental Theology, Ignatius Press, San Francisco, 1987; s 380

[18] Ratzinger, Joseph, Principles of Catholic Theology, Building Stones for a Fundamental Theology, Ignatius Press, San Francisco, 1987; s 381

[19] Ratzinger, Joseph, Principles of Catholic Theology, Building Stones for a Fundamental Theology, Ignatius Press, San Francisco, 1987; s 376

[20] Ratzinger, Joseph, Principles of Catholic Theology, Building Stones for a Fundamental Theology, Ignatius Press, San Francisco, 1987; ss 377 – 378

[21] Faggioli, Massimo, Vatican II, The Battle for Meaning, Paulist Press, New York / Mahwah, NJ, 2012; s 77

[22] Congar, Yves, Divided Christendom: A Catholic Study of the Problem of Reunion, London, 1939

[23] Congar, Yves, Mon journal du Concile II, Cerf, Paris, 2002 ; s 422

[24] Faggioli, Massimo, Vatican II, The Battle for Meaning, Paulist Press, New York / Mahwah, NJ, 2012; s 80

[25] Rahner, Karl, ”Philosophy and Theology” i Theological Investigations, Volume six, Concerning Vatican council II, Darton, Longman & Todd, London, 1969; ss 80 – 81

[26] Faggioli, Massimo, Vatican II, The Battle for Meaning, Paulist Press, New York / Mahwah, NJ, 2012; s 84

[27] Faggioli, Massimo, Vatican II, The Battle for Meaning, Paulist Press, New York / Mahwah, NJ, 2012; ss 84 – 85

[28] Faggioli, Massimo, Vatican II, The Battle for Meaning, Paulist Press, New York / Mahwah, NJ, 2012; ss 95 – 96

[29] Faggioli, Massimo, Vatican II, The Battle for Meaning, Paulist Press, New York / Mahwah, NJ, 2012; s 107

Föredrag 15

Den holländska katekesen och en ny liturgi

Inledning

Omedelbart efter Andra Vatikankonciliets avslutning i december 1965 publicerade den holländska biskopskonferensen en bok som på ett läsvänligt och populärt sätt visade på den reform, de förändringar, som konciliet innebar för den kristna tron och den katolska kyrkan. Det blev den så kallade holländska katekesen, egentligen ”En ny katekes, den katolska tron för vuxna”, De Nieuwe Katechismus. Den översattes snabbt till flera språk och spreds som en löpeld bland katoliker som hungrade efter ett nytt sätt att reflektera över sin tro. Efter kort tid råkade den i onåd och en grupp kardinaler fick i uppdrag att skriva ett tillägg som alltid måste publiceras när boken ges ut.

Liturgireformen slog igenom snabbt efter konciliet och lekfolket blev myndigförklarat. Dialogen i mässan smittade av sig på det kyrkliga vardagslivet där ett ömsesidigt samarbete mellan klerus och lekfolk började ta form. Lex orandi i liturgin, lex credendi genom den nya katekesen växte till ett lex vivendi i kyrkans vardag. Det var framför allt den latinamerikanska befrielseteologin och de kyrkliga baskommuniteterna som blev förebilden för detta lex vivendi.

Vissa namn har blivit symboler för den första receptionsprocessen av konciliet. De två länderna Holland och Brasilien, på ett sätt nästan hela den latinamerikanska kontinenten, liksom Gustavo Gutierrez, som ofta kallas befrielseteologins fader, och Catharina Halkes, som fick den första professuren i feministteologi i Europa vid Nijmegens universitet. Snart nog spreds det till Frankrike som återknöt till arbetarpräströrelsen på fyrtio- och femtiotalen och när en gång studentrevolterna 1968 klingat ut har vi en kyrklig revolution på gång lite varstans i världen.

Kyrkans tusentals blommor fick nu inte blomma i fred. Den centrala ledningen, kurian och påven, såg sig tvingade att gripa in. Dokumenten från konciliet fanns där och även om de skulle genomföras i praktiken så fanns det en gräns.

Åtstramningarna och rädslan visade sig redan 1968 i och med encyklikan Humanae Vitae, som fördömde artificiella preventivmedel. Det blev ett bakslag, inte i första hand för vanligt folk, som börjat lära sig att följa sitt eget samvete, däremot för kyrkoledarnas tvärsäkra påbud och uttalanden, för den yttersta kyrkoledningen, som alltmer trängdes in i en försvarsposition. Med tiden utkristalliseras två tolkningsvägar och två olika förhållningssätt utifrån konciliet som tog sig uttryck i två olika teologiska tidskrifter, Concilium respektive Communio som vi tittade på i föregående föredrag. Idag ska vi fokusera på det som de vanliga troende mötte i form av förnyelse, liturgin, en ny katekes, befrielseteologin, baskommuniteterna och en begynnande feministteologi. Nästa gång kommer vi att rikta uppmärksamheten mot påvens och den högsta hierarkins reaktioner på det förnyade pastorala arbetet och samhällsengagemanget. Deras utmaning blir att hålla ihop kyrkan i en enhet. Sista föredraget den här terminen kommer att ta upp samspelet mellan kyrkans sociala reflektion och det omkringliggande samhället ur ett antropologiskt respektive diplomatiskt perspektiv. De tre sista föreläsningarna nästa termin behandlar slutligen utmaningarna från feministteologin, hur globaliseringen påverkar kyrkan både kulturellt och religiöst och den sista föreläsningen kommer att ta upp de frågor där en dogmutveckling är påkallad för att bevara kyrkans trovärdighet.

Liturgireformen

Det kan inte nog understrykas att det var liturgireformen som blev primus motor för den trosutveckling och livsstil som successivt reformerade kyrkan inifrån. Lekfolket blev myndigförklarat att i dialog med prästen fira liturgin, fira tron. Den övergripande principen i konstitutionen om liturgin, Sacrosanctum Concilium, liksom för hur man uppfattade kyrkans väsen, kan sammanfattas i ordet ”delaktighet” eller ”deltagande”. Ordet förekommer inte mindre än sexton gånger i liturgikonstitutionen.[1]

I Sacrosanctum Concilium skriver konciliefäderna att ”Moder kyrkan önskar innerligt att alla troende skall föras fram till det fulla, medvetna och aktiva deltagande i liturgin som dess väsen kräver och som det kristna folket i kraft av dopet har rätt till och fått i uppdrag i sin egenskap av ’ett utvalt släkte, kungar och präster, ett heligt folk, Guds eget folk’ (1 Pet 2:9, jfr 2:4-5). Då det gäller att förnya och främja liturgin måste största uppmärksamhet ägnas åt detta fulla och aktiva deltagande av hela folket, då ju detta deltagande är den främsta och nödvändiga källa där de troende skall hämta en sann kristen anda; detta deltagande bör därför samvetsgrant eftersträvas inom ramen av hela den pastorala insatsen genom tillbörlig undervisning från själasörjarnas sida.”[2]

Myndigförklaringen ligger i att vi alla som döpta är del av det allmänna prästadömet. Därför ska vi vara fullt ut delaktiga i liturgin, medvetna om vad det är vi gör och aktiva, inte bara passiva mottagare. Vi är lika ansvariga för firandet och trosförmedlingen som prästen. Det är själva deltagandet i liturgin som utgör källan för den kristna andan, vilket omfattar både självförståelsen av tron liksom den kristna livsstilen, lex credendi liksom lex vivendi.

Som vi redan tidigare påpekat i flera föredrag om konciliet så var liturgireformen den som hade bäst och längst förberedelse före konciliet. Kanske är den belgiske benediktinen Dom Lambert Beauduin[3] den som kan kallas den moderna liturgireformens fader. Idag är han mest känd för att ha grundat klostret Chevetogne i Belgien. Han höll ett avgörande tal till en grupp inom katolsk aktion redan 1909 där han beklagade att liturgin enbart tillhörde en elit inom kyrkan, prästerna och i viss mån ordensfolket. Beauduin ville få till en reform som skulle bygga på fornkyrkans liturgi vilket bland annat innebar att man skulle fira på folkspråken. Latinet infördes i Rom på 300-talet eftersom det var folkspråket just då och där. På andra platser firades liturgin på grekiska, koptiska och syriska. Redan 1909 förespråkade han bland annat att folket och prästen skulle fira liturgin som en dialog, att alla skulle ta emot kommunionen varje gång man firade liturgi, att nattvardselementen skulle tas emot under båda gestalterna, att man skulle ta emot dem stående och hostian i handen. Som vi kan se infördes allt detta i samband med konciliets liturgireform.[4]

Det gemensamma firandet av mässan betonades också och konciliet avrådde från privata mässor. Man underströk att mässan var av offentlig och social karaktär.[5] Att det här handlar om både tänkande och handlande, credendi och vivendi, framkommer i § 43. ”Strävandena att främja och förnya den heliga liturgin anses med rätta som ett tecken på att den gudomliga försynens ordningar råder i vår tid och att den helige Ande så att säga tar sin väg tvärs genom sin kyrka. Dessa strävanden sätter sin prägel på kyrkans liv, ja, på hela vår tids religiösa tänkande och handlande.” Detta aktiva och medvetna deltagande i de heliga handlingarna leder till kunskap om Guds ord och till ett liv i helighet.[6]

Men här behövdes undervisning och nya former för kristen gemenskap. Och det är här som vi får två mycket genomgripande händelser i kyrkans historia. Det ena handlar om credendi, den holländska katekesen, som hade för avsikt att vara ett stöd för vuxna katoliker i deras sökande efter självförståelse av tron. Det andra handlar om vivendi, som kanske framför allt växer fram i de kyrkliga basgrupperna i Brasilien, men egentligen nästan över hela Latinamerika. Befrielseteologin blir den teologiska metod som binder samman både credendi och vivendi, men som också grundar sig i orandi, i den pastorala erfarenhet som växer fram i basgrupperna. Ur dessa företeelser springer sedan en rad olika teologiska stilarter fram och olika sätt att vara kyrka på. Idag ska vi bara nämna helt kort, feministteologin. Men avlöparna till allt detta kommer vi att komma tillbaka till i de återstående fem föreläsningarna om konciliet.

Den holländska katekesen

Den nya katekesen, eller som den vanligen kallas, den holländska katekesen, var ett initiativ från den holländska biskopskonferensen och publicerades redan 1966. Syftet framkommer i biskoparnas förord till boken, ”På de följande sidorna, hoppas vi på ett nytt sätt för vuxna kunna framställa det budskap som Jesus från Nasaret förde in i världen, och vi vill att det ska höras som det nya budskap som det verkligen är. Den här boken är ett försök att troget återge den förnyelse som det Andra Vatikankonciliet gav uttryck åt. Det är därför som vi kallar den för en ’ny katekes.”[7] Man vill också att boken ska leda till en fördjupad dialog med människor i andra kristna kyrkor och samfund och anslår därmed en ekumenisk ton i själva framställningen.

Den nya katekesen översattes omedelbart till en mängd språk och trycktes i miljontals exemplar. Time Magazine från 1 december 1967 skrev ”Den holländska katekesen har blivit årets religiösa bestseller, Herder och Herder, förlaget för den amerikanska versionen, meddelar att dess första utgåva på 75 000 exemplar sålde slut på tre veckor. (…) I Nederländerna där katekesen hittills har sålts i 400 000 exemplar meddelar förläggaren att ytterligare tio nya översättningar kommer att publiceras under 1968.”[8] Under flera år var den holländska katekesen den enda boken i sitt slag i katolska kyrkan.

Det är perspektivet från Gaudium et Spes, Andra Vatikankonciliets pastoralkonstitution, som anger både stilart och metod för katekesen. Utgångspunkten är människan och hennes situation. ”Den här boken börjar därför med att fråga vilken mening som finns med vår existens. Det betyder inte att vi börjar från ett icke-kristet perspektiv. Det betyder bara, att vi som kristna är människor som också vi ställer frågor. Vi måste alltid vara beredda att göra reda för på vilket sätt vår tro är svaret på frågan om vår existens.”[9] Dessa rader är inledningen till katekesen efter en liten berättelse som ska väcka läsarens intresse. I den bok som blivit katolska kyrkans officiella katekes från 1993 är perspektivet det motsatta. Här börjar man med en utsaga om Gud, om vem Gud är i sig, även om den riktas mot människan. ”Gud är oändligt fullkomlig och helig i sig själv. I sin godhet beslöt han att skapa människan, för att hon skulle få del av hans eviga liv.”[10]

Förordet och det korta avsnittet om hur den holländska katekesen bör läsas inbjuder läsarna till reflektion över vad de själva tror på och vilka livserfarenheter som lett fram till denna tro. Man inbjuder till dialog om tron och utgår från människan och hennes möte med Jesus från Nasaret som leder till en öppen framtid. Den apostoliska konstitution som utgör förordet till Katolska Kyrkans Katekes från 1992 utgår från att kyrkan presenterar tron för människorna, ”Kyrkan har av sin Herre fått i uppdrag att bevara och utlägga tron. Hon fullgör denna uppgift i alla tider.”[11] Kyrkan uppfattas här som läroämbetet, hierarkin. Och lite längre fram i texten läser vi en definition på vad katekes är ”En katekes skall troget och organiskt framställa den undervisning, som den heliga Skrift, Kyrkans levande tradition och hennes autentiska läroämbete vill lägga fram, liksom också det andliga arvet från kyrkofäderna och Kyrkans helgon, för att man bättre skall lära känna det kristna mysteriet och ge nytt liv åt Gudsfolkets tro.”[12]

Den holländska katekesen tar istället läsaren med på en resa av frågor som i sig också innehåller antydningar om svar. Resan är den väg av livserfarenheter som successivt uppenbarar tillvarons och vårt livs målsättning. Första delens avsnitt vill få oss att fördjupa tillvarons storhet, utmaningarna och vår egen plats i denna tillvaro. Vi är begränsade men har en längtan efter det oändliga, efter något som är större än oss själva och bortom det begränsade, något transcendent, oändligt, evigt. Höjdpunkten blir att den Oändlige uppenbarat sig i människan Jesus från Nasaret, en människa som vi. Avsnittet avslutas med en meditation utifrån Augustinuscitatet ”Du har skapat oss för dig, Herre, och vårt hjärta finner ingen vila förrän det vilar i dig.” Människan är större än sig själv, har en vidare horisont än det som begränsar henne i tid och rum.

Katekesens andra del är kanske den mest omvälvande. Frågeställningen är hur vi lär känna Kristus och man börjar med den väg som de olika världsreligionerna och livsåskådningarna går, innefattande både humanismen och marxismen. Idag kan vi tycka att framställningarna av dessa vägar är något förenklade, men det måste ha varit revolutionerande för de flesta katoliker i mitten av sextiotalet. De hade ju alla växt upp i en förkonciliär kyrka som tagit kraftfullt avstånd från både ekumenisk dialog och religionsdialog liksom från en dialog med det sekulära samhället. Avsnittet visar att man helt anammat både deklarationen om de icke-kristna religionerna, Nostra Aetate, och deklarationen om religionsfrihet, Dignitatis Humanae, även om det märks att man inte har någon stadig religionsteologi att vila på. I slutet av avsnittet om folkens väg till Kristus fastslår man att ”Som Thomas av Aquino sade på 1200-talet då han hänvisade till den helige Ambrosius på 300-talet, ’all sanning, oavsett vem som yttrar den, kommer från den heliga Anden’. Mänsklighetens famlande sökande efter Gud besjälas av Guds sökande efter människan.”[13]

Därefter kommer ett avsnitt som handlar om Israels väg till Kristus men som inte är en skildring av relationen till judendomen, vilket man hade kunnat vänta sig. Det är mer en genomgång av den bibliska historien, såväl rent tekniskt exegetiskt som en kristen omläsning av den hebreiska bibeln. Först därefter skildras Jesus från Nasaret utifrån nya testamentet och texten mynnar ut i Andens utgjutande och kyrkans födelse.

I katekesens fjärde del som behandlar kyrkans historia och det kristna livet får vi en mycket kortfattad referens till det judiska folket. Man betonar att Jesus, Maria, apostlarna och Paulus var judar och förblev judar och man bekänner att det judiska folket förblir Guds folk, det folk som Gud kallat först.[14] Den femte delen ägnar sig först år de yttersta tingen och själva avslutningen är det avsnitt där man börjar tala om Gud, om vem Gud är. Det är alltså här som katolska kyrkans officiella katekes börjar! Och vad säger man då om Gud? Man inleder med att återge hur Teresa av Avila tackade Gud för att hon inte till fullo kunde få insikt om vem han var, inte ens genom att läsa Guds ord i bibeln. Därefter skriver man ”Graham Greene hävdade att han vägrade att tro på en Gud som han skulle kunna förstå. Människan har helt enkelt inga ord som skulle kunna lyckas att beskriva Gud, dessa ord finns heller inte i bibeln. Inte ens bibeln kan uttrycka detta med klarhet. Överallt, från den mörka brottningen med Gud i Jobs bok, till evangeliernas morgonsol, framställs bara mysteriet, men det förblir ett mysterium.”[15]

Den holländska katekesen har ett induktivt förhållningssätt medan kyrkans officiella katekes använder en deduktiv metod. Den induktiva metoden börjar med människans existentiella frågor utifrån hennes erfarenheter av glädje och sorg, av kärlek, längtan, ångest, hopp och lycka. Det är också så som Gaudium et Spes inleds, ”De glädjeämnen och förhoppningar, den bedrövelse och ångest som fyller vår tids människor, i synnerhet de fattiga och alla som lider, är också Kristi lärjungars glädjeämnen och förhoppningar, bedrövelse och ångest. Det finns inget äkta mänskligt som inte väcker genklang i deras hjärtan. Det är mitt ibland människorna som de kristnas gemenskap växer fram. Förenade i Kristus leds de kristna av den heliga Anden på sin vandring till Faderns rike. De bär på ett budskap om frälsning som är riktat till alla. Den kristna gemenskapen vet sig därför vara nära förbunden med människosläktet och dess historia.”[16]

Den deduktiva metoden börjar med en utsaga om Gud, ofta abstrakt. Den som gör utsagan bygger ofta på det som anses vara en redan given uppenbarelse. Men såväl den deduktiva utsagan som det man redan formulerat som en given uppenbarelse är tolkningar hos den eller de som framför detta. Tolkningen och utsagan ges auktoritet utifrån vem som uttalat det, det vill säga en maktposition av något slag. Det är också de som innehar dessa positioner som själva verifierar utsagorna. En deduktiv teologi eller katekes kan göras i slutna laboratorier och följer enbart en rationellt given logik. Och laboratoriets gränser har bestämts av de som själva sitter i laboratoriet.

Den induktiva metoden bygger givetvis även den på tolkningar. Men här är fler inblandade och tolkningarna görs utifrån konkreta erfarenheter i vardagen. Ofta läggs dessa tolkningar sedan på en given uppenbarelse, eller tolkas utifrån en sådan uppenbarelse. De som bekräftar induktiva utsagor bör vara de som också gör erfarenheterna. En induktiv teologi eller katekes måste lämna laboratoriet och hitta nya platser där vanliga människor befinner sig för att göra en meningsskapande teologi eller katekes. Här kan man svårligen hävda absoluta utsagor eftersom man är beroende av hur tillvaron utvecklas under tid. Det är precis det som den holländska katekesen tog fasta på.

Katekesen kom i onåd ganska fort. Missnöjet från hierarkin ledde till att Paulus VI tillsatte en kommission av kardinaler, både från den konservativa och liberala sidan, för att studera om katekesen framförde rätt lära eller inte. Det ledde till att den holländska biskopskonferensen var tvungna att göra ett tillägg som bestod av kommissionens rapport på femtio sidor.

Vad handlar då tillägget om? Deklarationen är uppdelad i ett antal kapitel som behandlar olika dogmatiska och moraliska frågor. Första kapitlet behandlar skapelsen och inleds ”Katekesen måste lära att Gud tillsammans med den synliga världen i vilken vi lever också skapade en värld av rena andar som vi kallar änglar.”[17] Därefter skriver man om texten från katekesen. Vi behöver inte gå in på detaljerna i de båda texterna. Det som frapperar är tillvägagångssättet. Den nya katekesen gör ett resonemang utifrån de änglar som uppträder som Guds sändebud i de bibliska berättelserna och man lämnar öppet för läsaren att själv tolka änglarnas existens och roll. Tillägget fastslår däremot hur det förhåller sig utifrån kyrkans lära och med hänvisning till exempelvis Fjärde Laterankonciliet från 1215.

Här finns också en utläggning om Maria, jungfrufödseln och hennes ständiga jungfrudom, semper virgo. Katekesen gör en mycket fin genomgång av Lukasevangeliets Bebådelsetext, helt i linje med den exegetiska utläggningen på sextiotalet.[18] Med hänvisning till profeten Sefanja (3:14 ff och 9:9) skriver man ”Det här är Israels folk, i synnerhet Jerusalem, personifierad i den symboliska bilden av en ung flicka. Denna jublande glädje fullbordas nu i den flicka som finns där i egen person och som representant för hela folket. Israel finns i Maria och hör budskapet, att Gud ska sända kungen, Messias, in i folkets mitt. Maria sade till ängeln, ’Hur kan detta ske, jag har ju inte någon man.’ Denna fråga finns där som en inledning till budskapets andra del: ’Den heliga Anden skall komma över dig och den Högstes kraft skall hölja dig i sin skugga (Luk 1:35).’ Orden ’hölja något i sin skugga’ är hämtade från Gamla Testamentet. De återkallar det lysande molnet som sänkte sig ner över tältet i öknen eller över templet i Jerusalem som ett tecken på Guds närvaro (2 Mos 40:34-35, 4 Mos 9:15, 10:34, 2 Krön 7:2). Det finns många fler hänvisningar till Gamla Testamentet i bebådelsetexten.”[19] När det sedan gäller dogmerna om virgo in partu respektive virgo post partum eller semper virgo, så nämner man aldrig dessa. Katekesen hävdar bara att Maria inte födde några fler barn och avvisar Jesu bröder och systrar som kusiner eller nära släktingar, vilket var allmän exegetisk tolkning på sextiotalet, men som alltmer frångås idag.

Självklart fick det här inte stå oemotsagt i tillägget. Varken jungfrufödseln eller Marias ständiga jungfrudom får aldrig tolkas symboliskt, hävdar kardinalerna.[20] Man godtar inte katekesens uttryck att Maria inte skulle ha fött fler barn, utan man måste fastslå det som en dogm uppifrån ”Marias ständiga jungfrudom bekräftas av kyrkans tradition och framläggs av läroämbetet för vår tro.”[21]

Katekesen hade också lämnat frågan om preventivmedel öppen. Andra Vatikankonciliet hade ju inte avgjort frågan och istället hade Paulus VI tillsatt en stor kommission av bland annat lekmannaexperter på området. Även om de inte hade presenterat sin rapport när katekesen skrevs så hade mycket ändå läckt ut och många trodde nog att kyrkan skulle tillåta artificiell familjeplanering. Sedan kom beslutet i form av Humanae Vitae 1968 och läroämbetet intog en ganska oförsonlig hållning i saken. När det gällde familjeplanering skrev katekesen följande ”När det gäller sådana frågor är det tillrådligt att fråga en läkare som kan bedöma de olika omständigheterna och efter nödvändig dialog kan besluta vad som är medicinskt bäst i varje enskilt fall. Sista ordet ligger i den enskildes samvete, varken hos läkaren eller biktfadern. Men vördnaden för livet kräver otvivelaktigt att inga metoder används som kan skada hälsan eller det affektiva livet.”[22]

Kardinalernas tillägg till katekesen i den här frågan är även det intressant. Tillägget hade skrivits före utgivningen av Humanae Vitae och alltså inte direkt tagit hänsyn till de uttalanden som skulle komma. Samtidigt är man mycket mer restriktiv än katekesen och man förirrar sig in i ett mycket komplext tänkande kring gränsdragning mellan lag och samvete. Inledningen till moralfrågorna är tydlig. ”Det måste absolut tydliggöras att det finns morallagar som är så kända och framlagda av oss att de för alla tider och i alla omständigheter binder vårt samvete.”[23] Man gör klart att läroämbetet faktiskt kan ställa sig över våra samveten, men frågan blir då om alla moraliska avgöranden har samma vikt och vad som är kulturellt betingat. Både Paulus VI och Johannes Paulus II försökte i olika omgångar pressa den holländska biskopskonferensen att ändra sin skrivning om familjeplanering. Men biskoparna vidhöll sin position.

Även om kardinalernas tillägg i viss mån ifrågasatte den nya katekesen så lovordar de ändå själva projektet i en sista paragraf. De påpekar att merparten av katekesen aldrig ifrågasatts. Den holländska katekesen gav teologiska redskap till vanliga troende att reflektera över och växa i sin tro. Den användes allmänt över hela världen ända till början på 80-talet men försvann så gott som helt från vuxenundervisningen i kyrkan när den officiella världskatekesen gavs ut 1993. Det underifrånperspektiv som katekesen intagit vreds successivt till ett uppifrånperspektiv under Johannes Paulus II, inte minst genom alla de encyklikor som han gav ut under sitt pontifikat. Den troende människans eget tänkande och samvete ersattes av kyrkans lära och läroämbetets riktlinjer och normer.  

Befrielseteologi och baskommuniteter i Latinamerika

Förenta Nationerna hade deklarerat att sextiotalet skulle bli det första utvecklingsårtiondet och man ville att levnadsstandarden skulle öka för alla. Bortsett från hotet om ett kärnvapenkrig hösten 1962 så präglades hela sextiotalet av en stark utvecklingsoptimism. I Latinamerika hade biskoparna arbetat med sociala handlingsplaner som inte bara byggde på ren hjälpverksamhet sedan femtiotalet. Fattigdomen i alla dess skepnader var ett stort problem som konciliet hade svårt att behandla på ett tillfredsställande sätt. Perspektiven skilde sig åt. På ena sidan fanns arbetarpräströrelsen i Europa, främst i Frankrike och Belgien, som hade upplösts av Pius XII, men som fortsatt sitt arbete i det dolda. De riktade sig mot den relativa fattigdom som den europeiska arbetarklassen led under. På den andra sidan fanns misären och analfabetismen, som framför allt de latinamerikanska biskoparna lyfte fram. Samtidigt genomsyrades kyrkan av en andlighet som talade om fattigdomen som en väg till helighet. Därtill kom problemet med en livsstil bland biskoparna som långt ifrån kunde kallas evangelisk.

Vi har tidigare talat om den grupp, kallad ”De Fattigas Kyrka”, som bildades av ett antal biskopar på konciliet, under ledning av kardinal Gerlier, ärkebiskopen av Lyon. Den här gruppen träffades med stor entusiasm i början av konciliet, men fick på det hela taget inte särskilt stort genomslag på grund av de olika perspektiven och att man inte lyckades få till en sammanhållande teologi kring frågan.

Även om pastoralkonstitutionen Gaudium et Spes behandlar fattigdomsproblematiken och orättvisorna på både global och lokal nivå och skulle få stor genomslagskraft efter konciliet, så var det på den latinamerikanska kontinenten som en sammanhållande teologi och ett social-politiskt handlingsprogram utvecklades. Arbetet som skett där alltsedan femtiotalet mynnade ut i Medellinkonferensen 1968 organiserad av de latinamerikanska biskoparnas råd, CELAM. Det var här som man gjorde den verkliga erfarenheten av att vara ”De Fattigas Kyrka” och det är den processen som vi ska titta närmare på. Det som den holländska katekesen betydde för teologisk befrielse i Europa, det kom befrielseteologerna, baskommuniteterna och CELAM att betyda för en verklighetsanknuten kyrka i Latinamerika. Det är viktigt att understryka att konciliet inte var startsignalen för denna sociala och kyrkliga befrielseprocess på den latinamerikanska kontinenten, utan att denna redan var på gång före och under konciliet. Konciliet gav på sin höjd legitimitet åt det som redan skedde.

CELAM hade sin första generalförsamling redan 1955 och den drivande kraften bakom dess tillkomst var biskop Manuel Larrain av Talca i Chile. Han var skolad i Frankrike och ledde den chilenska rörelsen av unga kristna arbetare, den rörelse som kardinalen Joseph Cardijn hade grundat i Belgien på 1920-talet. Det var kardinal Cardijn som utarbetade metoden ”se – bedöma – handla” som blev helt avgörande för både de kyrkliga basgrupperna och befrielseteologin. Rörelsen av unga kristna arbetare, vanligen kallad JOC, efter den franska förkortningen (Jeunes Ouvriers Chrétiens), spreds snabbt över den latinamerikanska kontinenten, och lockade till sig åtskilliga teologer som tog in de pastorala erfarenheterna i sitt akademiska arbete.[24] CELAMs första möte 1955 hade varit starkt kontrollerat från Rom, biskopskollegialitet var något helt nytt och bedömdes säkert som farligt från påvens och kurians sida. Sju kardinaler och nittio biskopar hade ändå utarbetat en ny pastoralplan för Latinamerika där man fokuserade på prästbristen, de sociala problemen, utbildning och diskrimineringen av indianerna.[25]

Det var framför allt i Brasiliens nordöstra stift som medvetenheten om fattigdom och orättvisor var som mest utvecklad och som också lett till konkret handling. Rent generellt stödde kyrkan landets reformprogram som lanserades av de olika regeringarna fram till militärkuppen 1964, även om det också fanns ett konservativt motstånd bland flera biskopar. Under femtiotalet har man räknat med att 70% av befolkningen var analfabeter och man hade en barnadödlighet på 50%. Runt om i Brasilien växte marxistiskt inspirerade rörelser för de jordlösa, ligas camponesas, som riktade sig mot storgodsägarna.

Dom Helder Camara[26] är kanske den person som bäst personifierar den latinamerikanska kyrkan från femtiotalet och framåt. Under sin tid som hjälpbiskop i Rio de Janeiro tog han initiativ till och grundade den brasilianska biskopskonferensen 1952 och blev dess generalsekreterare under tolv år. 1959 grundade han en filantropisk bank i Rio de Janeiro som gav möjlighet för fattiga att ta lån. Camara förespråkade befrielseteologin och blev 1964 ärkebiskop av Olinda och Recife, där han stannade fram till 1985, det vill säga under hela tiden Brasilien var underkastat militärdiktatur och hård repression. Camara kom till Recife dagen efter militärkuppen och höll ett anmärkningsvärt tal där han bland annat sade: ”Jag kommer från Nord-este, och talar till er som är från Nord-este, men mina ögon ser Brasilien, Latinamerika och hela världen. Jag är en människa som ser mig som en broder till alla människor bland alla folkslag, en broder i svaghet och synd. Jag är en kristen som talar till kristna, men mitt hjärta är ekumeniskt öppet för människor av alla trosbekännelser och alla ideologier. En katolsk biskop, som i Kristi efterföljd, har kommit för att tjäna och inte för att bli tjänad.”[27]

Helder Camara grundade ytterligare ett kreditinstitut i Recife, skänkte bort kyrkliga landområden till de fattiga jordarbetarna, sände sina seminarister till små kommuniteter i olika församlingar och grundade ett teologiskt institut där seminaristerna skulle studera tillsammans med lekfolk och även under kvinnliga lärare. Helder Camara liksom ärkebiskopen av Sao Paolo, kardinal Carlos Carmelo Motta, och biskoparna i Minas Gerais, hade alla aktivt stött de reformvänliga regeringarna under femtiotalet, inte minst den sista under Joao Goulart, 1961 – 1964, och blev därför direkta måltavlor för militärdiktaturen. Militärregimen tystade ner Helder Camara under nio år, men man vågade aldrig göra sig av med honom på grund av hans internationella inflytande och popularitet. Helder Camara tillsammans med en rad andra biskopar protesterade offentligt mot militärregimen och vädjade för åtskilliga fängslade och torterade människor.

Att kyrkan hade byggt upp så pass effektiva rörelser för politiskt arbete berodde också på att flertalet biskopar var rädda för det marxistiska och kommunistiska inflytandet i Brasilien och ville erbjuda alternativ. Rörelserna erbjöd ett slags socialt alternativ i linje med de sittande regeringarna före militärkuppen. I början på sextiotalet startade den brasilianska biskopskonferensen ett undervisningssystem via radio i över femtio stift med 7500 lärare för att råda bot på analfabetismen. Nämnas måste också kyrkans engagemang i Movimento de Educacao de Base (MEB) som grundade sig på Paolo Freires[28] pedagogik.[29] Alfabetiseringen skulle samtidigt ge människor redskap att på ett kreativt sätt förändra sin tillvaro. 1962 fick Freire omkring 300 sockerrörsarbetare att lära sig läsa på bara 45 dagar med den metod han hade utarbetat. Efter det satte den brasilianska regeringen upp ett tusental kulturcirklar för att sprida alfabetiseringsmetoden över hela landet. Allt fick ett abrupt slut i och med militärkuppen 1964 och Freire fick gå i landsflykt. Den brasilianska biskopskonferensen hade således lämnat hjälpverksamheten bakom sig till förmån för jordreformer och politiskt medvetandegörande. Det var orättfärdiga strukturer som var roten till fattigdom och misär och de kunde bara lösas genom politiskt arbete.

Johannes XXIII:s socialencyklika Mater et Magistra, från 1961, gav ett starkt stöd till de reformvänliga biskoparna på den latinamerikanska kontinenten. Här stödde påven jordreformer och strukturreformer för att få till en utveckling. Påven framförde också metoden ”se – bedöma – handla” som den som skulle engagera människor lokalt för ett förändringsarbete.[30] Därmed fanns ett påvligt godkännande för allt det som skedde av politiskt arbete i kyrkan i Latinamerika.

Alla dessa grupper som vuxit fram, runt biskopskonferensens radioprogram, Freires kulturcirklar, de jordlösas rörelse och flera andra kom så småningom att i många fall ombildas till så kallade kyrkliga basgrupper, CEB:s. Liknande grupper bildades också inom församlingarna redan under de första åren av militärdiktatur, inte minst därför att biskopskonferensen blev tvingad att agera med större försiktighet. Samtidigt fick också de konservativa biskoparna mer plats. Under slutet av sextiotalet och hela sjuttiotalet ägde en rad militärkupper rum i Latinamerika med den brasilianska som modell. Ofta tog präster och studenter avstånd från biskopar som antingen öppet arbetade med regimerna eller förhöll sig likgiltiga eller som bara agerade bakom kulisserna. Vår nuvarande påve som provinsial i jesuitorden 1973 – 1979 hörde till dem som dels tog avstånd från de radikala rörelserna dels i tysthet arbetade för de som fängslats under diktaturen i Argentina, 1976 – 1983. En av de mest kända radikala prästerna i Brasilien är Frei Betto[31], som tillsammans med några av sina medbröder i Sao Paolo, satt fängslad i fyra år som ung dominikan, anklagad för att ha smugglat ut hotade människor från Brasilien och ha samröre med den nationella befrielserörelsen. Han har alltid varit en stark förespråkare för befrielseteologin och hård kritiker av den liberalistiska ekonomin. Under 1980-talet besökte han flera gånger Kuba och samtalade med Fidel Castro, vilket resulterade boken Fidel y La Religion, Conversaciones con Frei Betto sobre El Marxismo y La Teologia de Liberacion, 1985. Frei Betto på den ena sidan och Jorge Bergoglio på den andra är typiska exempel på hur kyrkliga representanter valde att agera på olika sätt gentemot diktaturerna. De latinamerikanska militärkupperna blottlade ofta en tydlig splittring mellan biskoparna i ett land. Efter militärkuppen i Chile 1973, grundade kardinalen Raul Silva i Santiago flera organisationer som försvarade offren för regimens övergrepp medan biskopen Eladio Vicuna i La Serena lovordade demokratins slut i landet.

1967 publicerade Paulus VI sin encyklika Populorum Progressio, Om Folkens Utveckling. Utkastet hade skrivits av dominikanen och ekonomen Louis-Joseph Lebret som blivit internationellt känd för sina teorier om utvecklingsfrågor i det som nu började kallas för Tredje Världen. Han hade varit en av de två huvudtalarna, den andre var Che Guevara, vid UNCTAD:s[32] första möte i Genève 1964, och han hade lång erfarenhet av situationen i Latinamerika och hade varit Helder Camaras personlige rådgivare när konciliet förberedde Gaudium et Spes. Rätten till alla människors sociala och ekonomiska utveckling blev nu en del av tänkandet kring mänskliga rättigheter. Wall Street Journal och Time Magazine förlöjligade påvens encyklika och kallade den för marxistisk. CELAM antog dokumentet som sitt eget engagemang för de fattiga på kontinenten. Att encyklikan var radikal är inget att ta miste på när Paulus VI skriver ”I utvecklingsländerna liksom annorstädes bör lekmännen överta som sin speciella uppgift att förnya den timliga ordningen. Det tillhör visserligen hierarkins uppgifter att undervisa om och autentiskt tolka de moralprinciper, som råder för detta område. Men lekmännen ska inte sitta och vänta på order, utan på eget initiativ sprida en kristen anda i sin omgivning, så att den genomsyrar tankesätt och seder, lagar och samhällsstrukturer. Det behövs ändringar, djupgående och oundvikliga reformer. Se till att ni hjälper till så att dessa uppfylles av evangeliets anda!”[33] Den andre av påvens rådgivare för encyklikan hade varit Jacques Maritain[34] som lagt grunden för den så kallade fullödiga humanismen där ekonomin ska stå i människans tjänst.[35] Den fullödiga humanismen gick hand i hand med sociallärans tankar om en fullödig utveckling för varje människa och alla människor. Detta tänkande ville vidga en enbart teknisk politisk lösning på problemen och undvek också en marxistisk ateism. I encyklikan läser vi ”Utvecklingen fordrar fler och fler tekniker. Men den fordrar ännu mer en djup reflexion av visa män, som söker vägen till en ny humanism, som kan göra det möjligt för människan att återfinna sig själv, i det hon bejakar de högre värden, som finns i kärlek och vänskap, i bön och kontemplation. Så skulle en sann utveckling kunna komma till stånd, som leder alla och envar ifrån en mindre mänsklig till en mer mänsklig tillvaro.”[36]

Trots att flertalet kyrkliga dokument under sextio- och sjuttiotalen understryker strukturförändringar för att uppnå en nödvändig och fullödig utveckling så uppstår ett alltmer hårdnat klimat mellan den katolska vänstern, den stora massan av ”middle-of-the-road” katoliker, reaktionär krafter och kurian i Rom. De mest konservativa krafterna som gick hand i hand med de stora jordägarna anklagade ofta socialt och lokalt engagerade präster, systrar och lekmän för att vara kommunistinfluerade.

Det är nu dags att återkomma till de kristna baskommuniteterna, communidades ecclesiales de base, CEB. Församlingarna i Latinamerika var generellt alldeles för stora och kraftigt underbemannade vilket ledde till att lekmannaledda organisationer av många olika slag blomstrade under 1960-talet. Den brasilianska biskopskonferensen hade redan 1962 utarbetat en krisplan som utvecklades till en heltäckande pastoral plan under tiden 1965 – 1970 där man uppmanade församlingarna att dela upp sig i basgrupper och att utbilda lekfolket till ledare för dessa. Det här skedde samtidigt som åtskilliga präster under åren efter konciliet lämnade sitt ämbete för att gifta sig och mer än 10% av alla församlingar befann sig vara utan präster för att fira eukaristin. Främjandet av lekfolket som ledare och det fördjupade bibelstudiet ledde till ett starkt självmedvetande bland lekfolket. Men redan 1956 hade biskop Angelo Rossi i sitt stift Barra do Pirai börjat utbilda sina kateketer som samordnare i församlingarna. Och på flera andra håll var det ordenssystrar och även lekfolk som drev församlingarna redan före konciliet. Under sextiotalet var det framför allt ordenssystrar som ledde basgrupperna och med bibeln som referenspunkt bedrev ett medvetandegörande i framför allt slumområdena.[37]

Ytterligare ett viktigt historiskt faktum för att förstå kyrkan i Latinamerika var att man inte dragit till sig tillräckligt med inhemska kallelser. Missionärer, såväl präster som ordensfolk och lekfolk, spelade en avgörande roll långt in på sjuttiotalet. En grupp som verkligen gjorde skillnad på många håll i Latinamerika var Maryknollfäderna- och systrarna, inte minst i Centralamerika bland olika indianska grupper. Efter den kubanska revolutionen hade Johannes XXIII uppmanat kyrkorna i Nordamerika och Europa att skicka 10% av sin personal till Latinamerika. I många fall blev dessa missionärer helt avgörande för basgrupperna och deras socialpolitiska verksamhet grundad på ett förnyat bibelstudium och en lekmannaspiritualitet. Den typiske medlemmen i en basgrupp var antingen en fattig lantarbetare eller en relativt fattig yrkesarbetare från städerna. Basgrupperna lyckades aldrig samla de allra fattigaste, dagsarbetarna på landsbygden eller invånarna i favellas. I stort sett, rörde det sig om en minoritet av relativt fattiga praktiserande katoliker, men de utstrålade hopp om en bättre framtid också för de allra fattigaste.[38] CELAM:s konferens i Medellin 1968 innebar ett officiellt godkännande för basgrupperna och för den latinamerikanska teologin som utgick från det historiska skeendet. Slutdokumentet från Medellin är mycket radikalt och tog verkligen fasta på befrielseteologin och kyrkan som Guds folk på väg. Bland annat fastslog man att ”I sökandet efter frälsning måste vi undvika den dualism som åtskiljer världens göromål från helgelsens verk.”[39] Lekfolkets strävan efter social rättvisa skulle göra människorna heliga, en social helighet, som långt senare skulle utvecklas av Johannes Paulus II. Att den social-politiska utvecklingen inom kyrkan under sextio- och sjuttiotalen inte föll den katolska högern i smaken var att förvänta. De började att till Rom ange biskopar, präster och teologer för att vara marxister och kommunister. Mycket av bråte i den europeiska liksom den latinamerikanska kyrkan blottlades i och med upproren 1968 och hierarkin ifrågasattes i grunden.

1968 var således en vändpunkt också för kyrkan i Latinamerika, men långt ifrån så dramatisk som i Europa. I och med Medellinkonferensen hade hierarkin godkänt det som redan skett under relativt lång tid på kontinenten. Den peruvianske teologen Gustavo Gutierrez[40] hade i ett tal om den latinamerikanska kyrkans pastorala arbete 1968 för första gången använt begreppet befrielseteologi. Det var bara några månader före Medellinkonferensen öppnande.[41] Det ska sägas att de flesta av dessa teologer hade fått sin utbildning i Europa, men resultatet av deras pastorala aktiviteter på hemmaplan gav upphov till ett nytt sätt att göra teologi som definitivt var specifikt för Latinamerika. Befrielseteologin skapade en självmedvetenhet i den latinamerikanska kyrkan, man blev myndigförklarad i relation till Europa och skulle på sikt påverka hela den universella kyrkans självförståelse. I introduktionen till slutdokumentet från Medellin skrev biskoparna att ”Latinamerika är påtagligen i färd med att förvandlas och att utvecklas; en förändring som, förutom att den äger rum med stor hastighet, också berör och påverkar all mänsklig aktivitet alltifrån det ekonomiska livet till det religiösa. Detta visar att vi står på tröskeln till en ny epok i Latinamerikas historia. Det visar sig vara en tid full av entusiasm för emancipation, befrielse från allt slags slaveri, och för en personlig mognad och kollektiv samordning.”[42]  ”Befrielse från allt slags slaveri” blir grundbulten i befrielseteologin. Detta sprids till hela den universella kyrkan och ger upphov till befriande teologier på många platser och i olika situationer och i olika grupper som upplever sig diskriminerade, inte minst inom kyrkan själv. Redan 1988 omnämner Gutierrez i företalet till andra utgåvan av sin A Theology of Liberation, som kallas Expanding the View, Black, Hispanic och Amerindian teologier, liksom befrielseteologierna i Afrika, Asien och Stilla Havsområdet. Det här visar på att befrielseteologin är en metod som kopplar samman tron och livet, de är helt enkelt oskiljaktiga. Det innebär att metoden kan leva vidare i vilket sammanhang och kultur som helst, att den alltid förblir profetisk.[43] Och den spreds bokstavligen med vindens hastighet över hela världen.

Gutierrez hade studerat till präst i Santiago i Chile och i Rom och prästvigts 1959. Han hade också tillbringat tid vid universiteten i Louvain och Lyon och var väl bekant med både arbetarpräströrelsen och ressourcement-teologin och starkt påverkad av Marie-Dominique Chenus historiska syn på teologin. Hans bok Teologia de la Liberación, publicerades i Lima 1971 och på engelska 1973. Gutierrez var inte ensam om att ge ut böcker om befrielseteologi vid den här tiden. Hugo Assman från Brasilien gav ut Theology for a Nomad Church på spanska 1971[44] och hans landsman Leonardo Boff kom ut med Jesus Christo Libertador på portugisiska 1972. Befrielseteologin hade en tydlig katolsk prägel och var rotad i solidariteten med de fattiga, och även om den var typiskt latinamerikansk i sitt uttryck och sin stil, så fanns dess källor i Europa. Så gott som samtliga framstående manliga befrielseteologer hade studerat i Europa, Jon Sobrino SJ i El Salvador hade prästvigts i Frankfurt, Leonardo Boff hade studerat under Karl Rahner och jesuiten Juan Luis Segundo från Uruguay hade gjort sina studier vid universitetet i Louvain.[45]

Befrielseteologin var alltså ett nytt sätt att göra teologi, och hade en annan arbetsplats än seminarier och universitetsbibliotek. Gutierrez hävdar i sin bok från 1971: ”(…) Befrielseteologin ger oss inte så mycket ett nytt tema för reflektion, som ett nytt sätt att göra teologi. Teologin som en kritisk reflektion över historisk praxis är en befriande teologi, en teologi om en befriande förvandling av mänsklighetens historia, och därför också den del av människosläktet som är samlad i en ecclesia, som öppet bekänner Kristus. Det här är en teologi som inte stannar vid en reflektion över världen, utan som försöker vara en del av den process genom vilken världen förvandlas.”[46] Den nya locus theologicus var skjulen i storstädernas värsta slumområden, fängelsecellerna och lantarbetarnas ruckel. Det var här Gud uppenbarade sig och det var här Gud befriade sitt folk från slaveriet. Trosutövningen var en konkret praxis i den verklighet som var för handen här och nu. Teologen måste beblanda sig med folket, leva med och som folket, som pastoralarbetarna, systrarna och prästerna, som också de blev fängslade, torterade och avrättade. Här bröt man tydligt med den deduktiva akademiska teologin liksom även med den välbärgade medelklassen. Det är inte bara det att de fattiga och förtryckta synliggörs, de tar också själva till orda, även i teologin. Liturgin firas direkt på marken, även i bokstavlig bemärkelse. Befrielsen från slaveriet i Egypten liksom Guds rike handlar i första hand om de förtryckta och fattiga människorna, vilka de än är, var de än befinner sig och när detta än är. Vi ser tydligt hur influerad Gutierrez är av Chenus tolkning av en aktiv historia när han skriver ”att reflektera över en framtidsinriktad handling handlar inte om att koncentrera sig på det förflutna. Det betyder inte att man är fångad av nuet. Det handlar snarare om att tränga in i den aktuella verkligheten, i historiens rörelse, det som driver historien mot framtiden. Att reflektera över befrielsens historiska praxis är att reflektera i ljuset av framtiden som vi tror och hoppas på. Det är att reflektera i syfte att handla på ett sätt som förvandlar nuet. Men det betyder inte att vi kan göra det i en fåtölj; det handlar snarare om att befinna sig i historiens pulserande rotsystem här och nu och att läsa historien i ljuset av den historiske Herrens Ord, som själv oåterkalleligen gav sig hän till mänsklighetens aktuella nu för att leda detta till fullkomning.”[47]

Det är ungefär så som nyckelbegreppet ”the preferential option for the poor” ska förstås, ett begrepp som Medellinkonferensen lägger grunden till. Det får aldrig idealiseras och förskönas, konferenserna i både Medellin och Puebla, 1979, kallar fattigdom för ”institutionaliserat våld”.[48] Det är när befrielseteologin börjar fokusera på orsakerna till fattigdomen som den blir verkligt politiskt radikal. Här börjar också utkrävas ett ansvar, inte bara av institutioner som sådana utan också av enskilda individer.

Den kristna frälsningen beskrevs i termer av befrielse, och den nya teologiska metoden stannade inte vid en beskrivning av denna frälsning i form av befrielse, utan den skulle också vara redskapet som leder fram till en verklig, konkret befrielse här och nu. Teologin handlade inte om de fattiga, utan var en teologi i de fattigas tjänst och i möjligaste mån utarbetad av de fattiga själva. Det var en praktisk teologi som skulle förändra de orättfärdiga strukturer som på olika sätt förtryckte och osynliggjorde olika grupper av människor. Det handlade om rätt handling, orthopraxis, i lika hög grad som om ortodoxi, rätt tänkande. [49]

Befrielseteologin utmanade den traditionella katolska teologin, framför allt den ”romerska” och den utmanade givetvis maktens tolkningsföreträde i hur teologi skulle göras. Dess metod är den induktiva och den är givetvis pastoral till själva sitt väsen. Hur kyrkans högsta hierarki bemötte de befrielseteologiska strömningarna ska vi behandla nästa gång, alltifrån biskopssynoden 1971 med temat ”Rättvisan i världen” fram till Troskongregationens instruktioner från mitten av åttiotalet.

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                            En begynnande feministteologi

Den latinamerikanska befrielseteologin har ofta anklagats för att vara manlig och i det avseendet skiljer den sig inte så värst mycket från traditionell europeisk teologi, inte heller från den holländska katekesen. Visst har det funnits ansatser till en modern feministteologi lite varstans, men långtifrån vad det skulle utvecklas till under framför allt sjuttio- och åttiotalen. Det här gäller även de kyrkor och länder där man redan hade öppnat prästämbetet för kvinnor. I sitt förord till andra upplagan av boken om befrielseteologi 1988 skriver Gutierrez: ”Det är först nu som vi i Latinamerika medvetandegörs om den oacceptabla och omänskliga situation som kvinnorna lever i. Det som gör det svårt att förstå denna situation är att den är undangömd, för den har blivit något vanligt, som en del av det dagliga livet och en kulturell tradition. (…) Frågan restes knappast under Medellinkonferensen. Däremot påbörjades en reflektion i Puebla. Ett växande antal människor är engagerade för att upprätta kvinnornas rättigheter samtidigt som vi mer och mer inser hur oacceptabel kvinnornas situation verkligen är.”[50] Men 1988 är det fortfarande så att manliga teologer, även befrielseteologer, inte ens ser att en feministteologi redan har börjat utvecklas. Och i kyrkan har ingen bett om ursäkt för detta förtryck, än så länge.

Nu fanns det ändå kvinnor som började ta sig upp till de högsta posterna i den akademiska världen, även på katolska fakulteter. Feminismen som sådan hade växt fram som en protest mot kvinnors sociala och politiska underordning i samhället, en protest mot orättvisor, förtryck och diskriminering. Rörelser av olika slag kämpade för kvinnlig rösträtt, kvinnans myndigförklaring, jämställdhet och sociala reformer alltsedan 1700-talet. Men det är först i och med de genomgripande sociala och politiska reformerna i väst efter andra världskriget som feministisk teori och feministteologi i egentlig mening börjar formuleras.[51] På sextiotalet skrivs några grundläggande böcker i ämnet i USA, främst av Mary Daly[52], men det är först i slutet av sjuttio- och början av åttio-talen som liknande verk kommer ut i Europa av katoliker som Catharina Halkes[53] från Holland, Elisabeth Gössmann[54] från Tyskland och Kari Elisabeth Börresen[55] från Norge.

För katolska kvinnor i Europa var det förmodligen Catharina Halkes som blev avgörande. Hon fick den första holländska professuren i ”Feminism och Kristendom” vid Nijmegens universitet 1983 – 1986. I Holland kallas hon allmänt för feministteologins moder och hon väckte stor uppmärksamhet 1985 när hon förvägrades att framföra ett tal till Johannes Paulus II då han besökte landet. I Mary Greys minnesföreläsning över henne i juli 2011 kallas hon för feministteologins moder i Europa. Mary Grey övertog hennes professur 1988. Catharina Halkes studerade först språk och litteraturvetenskap men var en av de första kvinnorna att börja läsa teologi efter konciliet. Hon började med pastoralteologi redan 1964 och blev ledare för institutionen för praktisk teologi 1970. Direkt efter konciliet var hon ledamot i en rådgivande grupp till den holländska biskopskonferensen som redan då arbetade på en deklerikalisering av kyrkan. Det holländska pastoralrådet ville under åren 1969 – 1971 få till ett inklusivt ämbete i kyrkan, något Catharina Halkes redan framlagt i boken Storm after the Silence från 1964.

Redan i mitten av sjuttiotalet börjar Rom intervenera i den holländska katolska kyrkan vilket i kom att skapa en djup spricka, som sedan dess bara fördjupats, i förtroendet mellan det aktiva och välutbildade lekfolket och de ofta nytillsatta biskoparna. I kontakten med den amerikanska feministteologin radikaliserades Catharina Halkes i sitt tänkande och det första resultatet var boken It all began with Miriam, 1980. Med tiden talade hon allt starkare för en förvandling, transformation, av vårt tänkande som ständigt var på gång och som berörde alla aspekter i vårt liv, interpersonellt, socialt och ekologiskt. Hon betonade att skapelse och återlösning alltid måste hållas ihop i teologin. I en artikel 1993 skrev hon ”Sammanfattningsvis hör skapelse, inkarnation, uppståndelse och eschaton ihop i en enda stor rörelse, och de får inte åtskiljas från varandra. Vi har fått löftet om Guds rike; vi lever redan i den yttersta tiden om vi tror på det löftet och lever därefter.”[56]

Slutord

Lex orandi, lex credendi och lex vivendi, att konciliet, och framför allt dess liturgireform, blev angörande för att detta skulle förverkligas lokalt torde stå klart. Samtidigt var förvandlingen av kyrkan redan på gång såväl före som under konciliet. Att vi fått en ny självförståelse av tron i både nord och syd, öst och väst går inte att förneka och här har befrielseteologin spelat en avgörande roll, men även den personliga trosreflektion som uppmuntrades på olika håll och som konkretiserades bland annat i den holländska katekesen. Livsstilen har också den förändrats, många gånger mycket radikalt, inte minst bland biskoparna, prästerna och ordensfolket och relationen mellan klerus och lekfolk präglas också den av mer ömsesidighet.

Samtidigt finns det ett par stora MEN. Det gäller kvinnans roll och här möter vi ett förnedrande språkbruk än idag, ett osynliggörande och en strukturell diskriminering. Det inte fråga om skönhetsfläckar som kan rättas till utan om genomgripande reformer, inte minst i själva tänkesättet. Och då kommer vi in på lex credendi där vi måste gripa oss an dogmutvecklingen när det gäller såväl antropologi som ämbetsfrågan och hela kyrkans funktionssätt. Ytterst handlar det om trovärdighet, inte gentemot det omkringliggande samhället, utan gentemot skapelsen, återlösningen, uppståndelsen och den eskatologiska verkligheten. Det handlar om vår kristna plikt att synliggöra hoppet.

Sr Madeleine Fredell OP


[1] Gaillardetz, Richard, R. and Clifford, Catherine, E., Keys to the Council, Unlocking the Teaching of Vatican II, Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 2012; s 25

[2] Sacrosanctum Concilijm, § 14

[3] 1873 – 1960

[4] Gaillardetz, Richard, R. and Clifford, Catherine, E., Keys to the Council, Unlocking the Teaching of Vatican II, Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 2012; ss 23-24

[5] Sacrosanctum Concilium, § 27

[6] Sacrosanctum Concilium, § 48

[7] A New Catechism, The Catholic Faith for Adults, with supplement, Search Press, London, 4th ed, 1974; s V

[8] www.en.wikipedia.org/wiki/Dutch_Catechism

[9] A New Catechism, The Catholic Faith for Adults, with supplement, Search Press, London, 4th ed, 1974; s 3

[10] Katolska Kyrkans Katekes, Catholica, 2000; § 1

[11] Johannes Paulus II, Den Apostoliska Konstitutionen Fidei Depositum, som ledsagar publikationen av Katolska Kyrkans Katekes, 1992; ur ”Inledningen”

[12] Johannes Paulus II, Den Apostoliska Konstitutionen Fidei Depositum, som ledsagar publikationen av Katolska Kyrkans Katekes, 1992; ur avsnittet ”Innehållets indelning”

[13] A New Catechism, The Catholic Faith for Adults, with supplement, Search Press, London, 4th ed, 1974; s 33

[14] A New Catechism, The Catholic Faith for Adults, with supplement, Search Press, London, 4th ed, 1974; s 204

[15] A New Catechism, The Catholic Faith for Adults, with supplement, Search Press, London, 4th ed, 1974; s 488

[16] Gaudium et Spes, § 1

[17] Dhanis, Edouard, SJ and Visser, Jan, C.SS.R, Supplement to the New Catechism, On behalf of the Commission of Cardinals appointed to examine  A New Catechism, Search Press Ltd, 1969, 1974; s 3

[18] A New Catechism, The Catholic Faith for Adults, with supplement, Search Press, London, 4th ed, 1974; ss 75 – 76

[19] A New Catechism, The Catholic Faith for Adults, with supplement, Search Press, London, 4th ed, 1974; s 76

[20] Dhanis, Edouard, SJ and Visser, Jan, C.SS.R, Supplement to the New Catechism, On behalf of the Commission of Cardinals appointed to examine  A New Catechism, Search Press Ltd, 1969, 1974; s 24

[21] Dhanis, Edouard, SJ and Visser, Jan, C.SS.R, Supplement to the New Catechism, On behalf of the Commission of Cardinals appointed to examine  A New Catechism, Search Press Ltd, 1969, 1974; s 26

[22] A New Catechism, The Catholic Faith for Adults, with supplement, Search Press, London, 4th ed, 1974; s 403

[23] Dhanis, Edouard, SJ and Visser, Jan, C.SS.R, Supplement to the New Catechism, On behalf of the Commission of Cardinals appointed to examine  A New Catechism, Search Press Ltd, 1969, 1974; s 55

[24] Linden, Ian, Global Catholicism, Diversity and Change since Vatican II, Hurst & Company, London, 2009; s 97

[25] Hebblethwaite, Peter, “Liberation theology and the Roman Catholic Church”, i Rowland, Christopher, ed., The Cambridge Companion to Liberation Theology, Cambridge University Press, 1999, 2004; s 180

[26] 1909 – 1999

[27] The Tablet, http://www.thetablet.co.uk/page/heldercamara

[28] 1921 – 1997

[29] Linden, Ian, Global Catholicism, Diversity and Change since Vatican II, Hurst & Company, London, 2009; s 100

[30] Mater et Magistra, § 237

[31] Fr Carlos Christo OP, född 1944

[32] United Nations Conference on Trade and Development

[33] Populorum Progressio¸”Om Folkens Utveckling”, § 81

[34] 1882 – 1973

[35] Linden, Ian, Global Catholicism, Diversity and Change since Vatican II, Hurst & Company, London, 2009; s 108

[36] Populorum Progressio¸”Om Folkens Utveckling”, § 20

[37] Linden, Ian, Global Catholicism, Diversity and Change since Vatican II, Hurst & Company, London, 2009; ss 110-111

[38] Linden, Ian, Global Catholicism, Diversity and Change since Vatican II, Hurst & Company, London, 2009; ss 111-114

[39]Linden, Ian, Global Catholicism, Diversity and Change since Vatican II, Hurst & Company, London, 2009; s114

[40] Född 1928 i Lima, numera dominikan

[41] Goizueta, Roberto, S., “Gustavo Gutierrez”, i Scott, Peter och Cavanaugh, William, T., eds., The Blackwell Companion to Political Theology, Blackwell Publishing, 2004, 2007; s 289

[42] Gutierrez, Gustavo,  A Theology of Liberation, 1988, 2nd edition, Introduction to the revised edition: Expanding the view, p. xvii

[43] Gutierrez, Gustavo,  A Theology of Liberation, 1988, 2nd edition, Introduction to the revised edition: Expanding the view, p. xix

[44] Opresión-liberación: Desafio a los Cristianos

[45] Linden, Ian, Global Catholicism, Diversity and Change since Vatican II, Hurst & Company, London, 2009; s118

[46] Gutierrez, Gustavo, A Theology of Liberation, History, Politics and Salvation, SCM Press Ltd, London, 1983; s 15

[47] Gutierrez, Gustavo, A Theology of Liberation, History, Politics and Salvation, SCM Press Ltd, London, 1983; s 15

[48] Gutierrez, Gustavo,  A Theology of Liberation, 1988, 2nd edition, Introduction to the revised edition: Expanding the view, p. xxi

[49] Hebblethwaite, Peter, “Liberation theology and the Roman Catholic Church”, i Rowland, Christopher, ed., The Cambridge Companion to Liberation Theology, Cambridge University Press, 1999, 2004; s 179

[50] Gutierrez, Gustavo,  A Theology of Liberation, 1988, 2nd edition, Introduction to the revised edition: Expanding the view, p. xxii

[51] Graham, Elaine, ”Feminist Theology, Northern” i Scott, Peter och Cavanaugh, William, T., eds., The Blackwell Companion to Political Theology, Blackwell Publishing, 2004, 2007; s 211

[52] 1928 – 2010

[53] 1920 – 2011

[54] Född 1928

[55] Född 1932

[56] Halkes, Catharina, ”Humanity Re-imagined: New Directions in Feminist Theological Anthropology”, i Liberating women; New Theological Directions, University of Bristol, 1993; se www.feminismandreligion.com/2011/07/26/catharina-halkes-in-memory-and-appreciation-by-mary-grey/

Föredrag 16

Enhetens sakrament bland utbrytare, heretiker, integrister och annat löst folk

Inledning

Det är inte lätt att hålla samma takt i kyrkan, somliga vill tillbaka och ha fasta ramar, andra vill utforska nya vägar. Påven ska stå i enhetens tjänst, men var går gränsen? Det hände massor av saker efter konciliet, en kraftfull ande hade släppts fri och det var egentligen bara fantasin som kunde sätta gränser.

Hur reagerade den högsta hierarkin på den förnyade teologin, det pastorala förhållningssättet och det samhällspolitiska engagemanget? Förra gången tittade vi lite extra på den holländska katekesen och befrielseteologin. Dessa företeelser låg innanför den officiella kyrkans råmärken även om de också ifrågasattes av vissa delar av hierarkin. Men lekfolket tog ut svängarna åt både höger och vänster för att använda de något slitna klichéerna för åsiktsblocken. Det holländska pastoralrådet hade förespråkat ett inklusivt ämbete, en polsk påve möter latinamerikansk befrielseteologi och en radikal teolog blir plötsligt chef för Troskongregationen … Det är något vi känner till och som den högsta hierarkin har hanterat utan alltför stora skador. Men faktum är att när vi gör en kritisk blick på olika skeenden från 1965 och fram till vår egen tid så kan vi se både en relativt positiv utveckling i kyrkan i stort och ett tilltagande ställningskrig mellan olika åsiktsgrupper.

Ytterligheterna känner vi till. De som följde Marcel Lefebvre i Den Helige Pius X:s Prästsällskap, SSPX, blev exkommunicerade i samband med en olaglig biskopsvigning 1988. Ytterligheten på den andra sidan är de kvinnor som låtit prästviga sig av katolska biskopar och som därmed också dragit på sig exkommunicering. I fallet med SSPX inledde Rom redan 1988 förhandlingar medan de som hade med vigningarna av kvinnor att göra inte har fått någon utsträckt hand som grupp betraktat.  

Om det här var uttryck för extrema riktningar så har det framför allt kring den reaktionära sidan växt fram grupper som försökt driva kyrkan i en konservativ riktning. Rörelserna och även enskilda individer på den reaktionära sidan har oftast fått tillträde till värmen i kyrkan och även många höga poster. Rörelserna på den liberala sidan har i bästa fall haft samtalskontakter med lokala biskopar men så gott som aldrig haft tillträde till den högsta ledningen. Och det är också i dessa liberala grupper som enskilda personer ofta råkat mycket illa ut och stigmatiserats av Troskongregationen.

Lite generellt kan man säga att påven och kurian intog en moderat hållning direkt efter konciliet, bortsett från utgivningen av Humanae Vitae 1968. Paulus VI var påverkad av europeisk efterkrigskultur och fransk filosofi och förespråkade en dialog på alla plan. Biskopssynoden 1971 med temat ”Rättvisan i världen” är kanske det tydligaste tecknet på hans vilja till kollegialitet. Det är nämligen den enda biskopssynoden som själv fått publicera ett slutdokument, med just namnet Justitia in Mundo. Men redan under den tredje biskopssynoden på hösten 1974 om evangelisation i dagens värld så lyckades inte biskopskollegiet att komma fram till ett dokument. Synoden rekommenderade istället påven att på lämpligt sätt ta hänsyn till det som kommit fram och det resulterade i den apostoliska uppmaningen Evangelii Nuntiandi som kom ut 8 december 1975 och då även markerade avslutningen på Heliga Året och tioårsfirandet av Andra Vatikankonciliets avslutning. Påven skriver i § 2: ”Konciliets mål var till sist ett enda: att sätta dagens kyrka i stånd att bättre förkunna evangelium för den moderna människan.” Och i § 76 ställer han frågor som har med kyrkans existensberättigande att göra och som måste ställas i varje samhälle och i varje tid. ”Dessa ’tidens tecken’ borde göra oss vaksamma. Tyst eller med höga rop, men alltid med kraft frågar människorna: Tror ni verkligen på det ni förkunnar? Lever ni vad ni tror? Predikar ni verkligen vad ni lever? Mer än någonsin har vittnesbördet av ett kristet liv blivit en väsentlig förutsättning för en verksam förkunnelse. På detta sätt blir vi alla i viss mån ansvariga för den framgång evangeliet får. ’Var står kyrkan tio år efter konciliet?’ frågade vi i början av dessa betraktelser. Är hon rotad i världens mitt och likväl tillräckligt fri och oberoende för att tala till världen? Vittnar hon om en äkta solidaritet med människorna och samtidigt om det Absoluta i Gud? Är hon mera brinnande i betraktelse och tillbedjan och ivrigare att missionera, att hjälpa, att befria? Är hon djupare engagerad i försöken att bland de kristna återställa den fulla enigheten som styrker det gemensamma vittnesbördet ’för att världen skall tro’. Vi är alla ansvariga för de svar man skulle kunna ge på dessa frågor.” Paulus VI:s frågor utgör ett korrektiv för om kyrkan är på rätt väg eller inte.

Evangelii Nuntiandi togs emot med stor kreativitet på många håll i världen och var också ett resultat av det som skett under det första decenniet efter konciliet. Samtidigt växte motståndet mot denna kyrkans öppenhet och vid påveskiftet hösten 1978 fördjupades de motsättningar som hade gjort sig gällande till öppna konflikter inte minst på grund av Johannes Paulus II:s personliga ställningstaganden i många frågor. Paulus VI hade så långt han förmått, tagit begreppet ”enhet i mångfald” på allvar. Nu lämnade man successivt det som hade fastslagits i biskoparnas dokument Justitia in Mundo nämligen att ”Kyrkan erkänner allas rätt till yttrande- och tankefrihet. Detta omfattar allas rätt att bli hörda i en anda av dialog som värnar om en legitim mångfald inom kyrkan.”[1]

Vi kommer nu att göra några nedslag i de konflikter som förvärrades på olika fronter inom kyrkan. Det går förstås inte att i ett föredrag beskriva hela det postkonciliära skeendet. Vi ska bara titta på några företeelser och se vilka utmaningar dessa har lett till idag och inte minst för vår nye påve Franciskus. Det är långtifrån bara kurian i Rom som behöver en reform, hela kyrkostrukturen måste förändras om människor ska kunna ta frågorna i Evangelii Nuntiandi på allvar. I och för sig är det inte kurian i Rom som är kyrkan, men de spelar ofta en framträdande och ställföreträdande roll som kyrkans ansikte mot världen. Vi som är aktiva i någon lokalkyrka måste alltid påminna oss om att vi är kyrka i dess fullhet här och nu.

Den liberala kyrkan i Nederländerna

Katolska kyrkan i Nederländerna hade haft framstående biskopar på konciliet, bland andra kardinalerna Alfrink[2] och Willebrands[3]. Alfrink var ärkebiskop i Utrecht 1955 – 1975 och blev kardinal 1960. Han hade studerat vid bibelskolan i Rom och i Jerusalem och undervisat vid universitetet i Nijmegen. Han stödde teologen och dominikanen Edward Schillebeeckx när denne under 80-talet vid flera tillfällen blev ifrågasatt av Troskongregationen och han ansåg att anklagelserna mot Schillebeeckx var ett angrepp på hela kyrkan i Nederländerna. Alfrink ifrågasatte också offentligt hela argumentationen mot preventivmedel i Humanae Vitae. Johannes Willebrands efterträdde honom som ärkebiskop i Utrecht 1975 – 1983. Samtidigt var han prefekt för Påvliga Rådet för Främjandet av Kristen Enhet 1969 – 1989. Han utsågs till kardinal 1969 och fick stor betydelse för utvecklingen av ekumeniken i katolska kyrkan. Men trots sin tämligen moderata hållning lyckades han aldrig att medla i den katolska kyrkan i Nederländerna och han lämnade in sin avskedsansökan på grund av det misslyckandet. Johannes Paulus II var då snabb med att utnämna en mycket konservativ biskop till efterträdare på ärkebiskopsstolen i Utrecht nämligen biskop Simonis. Han kom då närmast som biskop från Rotterdam där han utnämnts 1970 och blivit känd som konservativ och motståndare till den förnyelse som ägde rum på lokalplanet i Nederländerna. Kardinal Alfrink hade först vägrat att viga Simonis till biskop men hade blivit tvungen att göra det efter påtryckningar från Rom.[4]

Vad var det då som hände i Nederländerna? Under 1950-talet fanns det fler präster och ordensfolk i förhållande till befolkningen i Nederländerna än i något annat europeiskt land. Ännu 1967 gick 63% av katolikerna i städerna och 84% på landsbygden i söndagsmässan, vilket var högst i världen. Kyrkan hade egna institutioner inom alla samhällsområden, alltifrån dagstidningar och tv-kanaler till sjukhus, universitet och fackföreningar. 1955 prenumererade 97% av vuxna katoliker på en katolsk dagstidning. Kyrkans lära framför allt inom det sociala och moraliska området fördes ut på bred front och var knappast ifrågasatt, i alla fall inte inom kyrkan själv.

Efter konciliet kollapsade hela detta system i Nederländerna. Mässbesöken föll snabbt till ca 20%. Mellan 1960 och 1977 lämnade 4.300 personer ordenslivet och över 2.000 stiftspräster laiciserades. Den utvecklingen var generell i kyrkan över hela världen men i Nederländerna var siffrorna tre gånger så höga som i övriga länder. Självklart var det så att många, inte bara i Nederländerna, hade blivit präster och ordensmedlemmar på helt felaktiga grunder. När man nu efter konciliet uppmanades att själv tänka över sin tro och sin kallelse tog många konsekvenserna av detta.

När man studerar situationen i Nederländerna så var det inte så att den här utvecklingen började i och med konciliet. Förändringarna hade sitt ursprung under krigstiden och framför allt under återuppbyggnadsfasen. Landet utvecklades socialt och ekonomiskt på ett explosionsartat sätt och de som främst tjänade på detta var den katolska befolkningen. Välståndet ledde till en sekularisering även om den gick långsamt i början. I och med konciliet skedde en likartad frigöringsprocess också på det kyrkliga området. Direkt efter konciliet bildades omkring femton tusen diskussionsgrupper, med representanter från alla de 1800 församlingarna i landet, som behandlade ämnen som uppståndelsen, Kristi gudomlighet, prästämbetet och påvedömet. Motorn i dessa diskussionsgrupper var den holländska katekesen som hade kommit ut bara ett halvår efter konciliets avslutande och som vi behandlade i förra föreläsningen. Nederländerna hade också några mycket framstående teologer som blivit kända för en internationell publik under 1970-talet, som dominikanen Edward Schillebeeckx[5] och feministteologen Catharina Halkes[6]. Seminarierna som tömdes på prästkandidater omvandlades till teologiska institut och universitetsfakulteter och mycket snabbt intog kvinnorna hälften av alla platser. Man hade tagit en kyrkoreform på allvar och snabbt utbildat lekfolket att ta ansvar för sin tro.

Varför ledde reformerna i Nederländerna till ett ställningskrig med Rom? Prästbristen blev akut betydligt snabbare än i andra länder på grund av alla de som lämnade ämbetet och att det knappast skedde några nya prästvigningar heller. När församlingarna saknade kyrkoherdar trädde före detta präster, numera ofta gifta, och lekmannateologer in som församlingsledare. Alternativa liturgier växte fram nästan överallt, även där man fortfarande hade en präst. Många församlingar har än idag egna texter för sitt mässfirande och på en del håll så står det lika många män som kvinnor bakom altaret under kanonbönen och konsekrationen. Biskopskonferensen hade redan 1968 inrättat ett pastoralråd för hela landet med representanter för alla grupper och där samtliga biskopar också deltog. I pastoralrådet fanns många kyrkokritiker och alternativa tolkningar av konciliet blev tongivande mellan 1965 och 1970.

I The Tablet från januari 1970 talas om hur det holländska pastoralrådet föreslår att det prästerliga celibatet borde avskaffas. Rådet ansågs då av kardinal Alfrink vara representativt för den holländska katolska kyrkan. Ifråga om celibatet röstade 90 ledamöter för avskaffande, 6 mot, 2 blankröster och 8 avstod. Biskoparna var bland de som lade ner sina röster. Samtidigt förespråkade man också att kvinnor skulle antas till kyrkliga funktioner. Målet var att kvinnor skulle kunna inneha alla kyrkliga ämbeten, inklusive att presidera över eukaristin. I olika undersökningar som hade gjorts visade det sig att över 70% av katolikerna i Nederländerna var för gifta präster.

Problemet var inte så mycket att man experimenterade strukturellt och liturgiskt, att man förespråkade en dogmutveckling och i stort hade en annan självförståelse av troslivet än andra delar av kyrkan. Liknande exempel fanns på många andra håll. Ett misstag var att man inte förde en dialog med andra delar av kyrkan, framför allt inte med de som tyckte annorlunda. Den lokala kyrkan framstod ibland som splittrad där få hade vilja till förhandlingar på båda sidor. Omkring 1980 rådde i praktiken en schism mellan den holländska katolska kyrkan och Vatikanen. Fram till 1983 leddes de flesta stiften i Nederländerna fortfarande av liberala biskopar som understödde den kyrkliga reformen, endast Rotterdam och Roermond hade konservativa biskopar. I Roermond var Joannes Gijsen[7] biskop mellan 1972 och 1993 då han avgick av hälsoskäl, förmodligen mer på grund av stort motstånd. Flera skandaler hade skakat stiftet och han vägrade ofta att samarbeta med de övriga biskoparna i biskopskonferensen. Han blev sedan utnämnd till biskop på Island 1996 till 2007. De holländska biskoparna kallades till en specialsynod av Johannes Paulus II 1980 vars tema fokuserade på skillnaden mellan lekfolket och de vigda prästerna och biskoparnas roll. Den katolska eliten förkastade synodens resultat och bojkottade de hierarkiska besluten. 1983 utnämnde Johannes Paulus II ytterligare Vatikantrogna biskopar till Haarlem (Amsterdam), Den Bosch och Utrecht. Med tiden insattes ytterligare konservativa biskopar och klyftan mellan hierarkin på ena sidan och ordensfolk, många präster och lekfolk på den andra blev allt djupare.

Samtidigt lever, eller i alla fall levde, den mer liberala delen av kyrkan och organiserade sig i den så kallade ”8:e maj rörelsen” 1985, några dagar innan Johannes Paulus II skulle besöka landet och biskopskonferensen hade tonat ner alla möjligheter till att visa upp en pluralistisk kyrka. Meningen var att det skulle vara en engångshändelse för att visa den internationella pressen att det fanns en annan kyrka än den som biskoparna ville visa. Omkring femton tusen människor hade samlats i Haag och succén var given. Det ledde till att man samlades varje år på olika orter för en manifestation för att fördjupa demokratin inom kyrkan. Det är alltid en kvinna som är ordförande för att visa att kvinnor aldrig annars fått ledande positioner i kyrkan.[8]

Man kan säga att Rom, eller snarare Johannes Paulus II, straffade de holländska biskoparna som hade gjort allt för att utbilda och föra dialog med lekfolket. Istället för att stödja och uppmuntra dem i en för kyrkan okänd process, kallades de till Rom för att hutas åt och informeras om sin roll som annorlunda än lekfolket. När sedan den ena reaktionära biskopen efter den andra utnämndes har lekfolket tagit saken i egna händer. Mellan 1971 och 1993 har inte någon biskop i Nederländerna utnämnts på förslag av den lokala kyrkan, vilket varit sed. En dominikanbroder, Andrew Lascaris, har sammanfattat situationen som att ”Biskoparna lever i exil i sitt eget land.”[9]

Luften har ändå inte gått ur katolska kyrkan i Nederländerna. 2007 publicerade dominikanbröderna i landet den lilla skriften ”Church and Ministry” (Kerk en Ambt) där man uppmuntrade församlingarna att själva utse en lekperson att fira eukaristi om man saknade egen präst. Utan att kontakta stiften skickade man ut häftet till samtliga församlingar i landet. Man uttryckte att den eukaristiske ledaren kunde vara “man eller kvinna, homosexuell eller heterosexuell, gift eller ogift, allt det är irrelevant”. I alla fall borde församlingarna få utse sina egna ledare och dessa borde därefter vigas av biskopen. Biskoparna fördömde häftet, förstås, och dominikanordens ledning tog avstånd från skriften. Den franske dominikanen Hervé Legrand fick uppgiften att svara bröderna i Nederländerna och han varnade dem för att deras uppmaning till församlingarna kunde leda till schism och menade att deras argument inte var hållbara. Samtidigt berömde han dem för att ha tagit upp frågan om prästbristen på allvar. Biskoparna publicerade en motskrivelse och dominikanerna fick ge ut en andra upplaga på kort tid!

Frågan som dominikanerna väckte har på ett sätt sakta tynat bort även om många församlingar bokstavligen gör som de vill i Nederländerna. Problemet ligger i att dominikanerna liksom de flesta andra ordnar inte har några nya kallelser i landet och Rom räknar därför kallt med att de sakta dör ut.

Integristerna

Även om den holländska katolska kyrkan har blivit både förödmjukad och åthutad av den centrala ledningen i Rom och många individer har råkat illa ut så har ändå inte några uppseendeväckande exkommunikationer skett. Ställningskriget med de extremreaktionära grupperna har däremot lett till uteslutning men också en utsträckt hand till förhandlingar för ett nytt inlemmande i kyrkan igen. Om det kommer att lyckas är fortfarande en öppen fråga. Men det för kyrkan direkt skadliga med den här sidan är att det vuxit upp många reaktionära rörelser och grupperingar i integristernas kölvatten men som hållit sig inom den officiella kyrkans råmärken och också lyckats påverka helheten. Dessa grupper har inte sällan haft både makt och pengar och därför kommit att korrumpera ledningen allra högst upp i kyrkan.

Den mest kände personen i den här fåran är Marcel Lefebvre[10]. Efter studier i Rom prästvigdes han 1929 i Lille ironiskt nog av kardinal Achille Liénart som var den som gav Andra Vatikankonciliet den kollegiala inriktning som det fick. Mellan 1932 och 1945 verkade han som präst i olika västafrikanska länder inom den prästorden som han då tillhörde, ”Helige Andes Fäder”. Liénart biskopsvigde honom också 1947. Han fick då hand om ett antal stift i Afrika med utgångspunkt i Dakar i Senegal som blev ärkestift 1955. 1962 överfördes han till stiftet Tulle i Frankrike. Lefebvre var ledare för sin prästorden, ”Helige Andes Fäder”, men hans auktoritära stil ifrågasattes under hela sextiotalet. När kongregationen firade sitt generalkapitel 1968 avgick han självmant från sin post då han ansåg att orden inte längre ville lyda honom.

Redan under konciliets första session uttryckte Lefebvre missnöje med inriktningen på konciliet. Tillsammans med andra konservativa biskopar, som kardinal Spellman, New Yorks ärkebiskop, och kardinal Ottaviani, dåvarande prefekt för Sanctum Officium, nuvarande Troskongregationen, grundade han gruppen Coetus Internationalis Patrum, ”den internationella gemenskapen av fäder”. Gruppen protesterade mot de protestantiska observatörerna och teologerna Karl Rahner, Josef Ratzinger och Hans Küng som de uppfattade som liberala och som fungerade som konciliets experter, periti. Gruppen höll nästan på att lyckas med att sabotera dokumentet om religionsfrihet, Dignitatis Humanae. För övrigt tog Lefebvre ställning mot ekumenik och ville se en katolsk exklusivism, mot biskoplig kollegialitet till förmån för påvligt primat och mot den nya mässformen på folkspråk till förmån för den tridentinska mässan, det vill säga mässformen från 1962. Politiskt hade han ställt sig på Vichyregimens sida under andra världskriget. 1985 uttalade han sig positiv till diktaturerna i Spanien under Franco och i Portugal under Salazar. Samma år tog han också offentligt ställning för den franske nationalistledaren Jean-Marie Le Pen.

När Lefebvre avgått som ledare för ”Helige Ande Fäderna” ombads han av traditionalistiska prästkandidater vid det franska seminariet i Rom att leda deras utbildning. Biskopen i Fribourg gav honom en fristad och tillät honom att undervisa kandidaterna vid universitetet i samma stad och 1971 flyttades seminariet till Ecône, också i Schweiz. Året innan hade Lefebvre fått tillstånd av den lokale biskopen att grunda ett prästsällskap ad experimentum då kallat, International Priestly Society of Saint Pius X, SSPX, med den juridiska statusen som ett ”fromt sällskap”. Biskoparna i Frankrike var högst misstänksamma mot sällskapet och vägrade att inkardinera några av prästkandidaterna i sina stift.

En ny biskop i Fribourg drog 1975 tillbaka tillståndet för SSPX och officiellt var sällskapet därmed upplöst. Paulus VI stödde biskopens beslut och i ett konsistorium med kyrkans kardinaler i maj 1976 kritiserade han Lefebvre vid namn och uppmanade hans anhängare att vända om. När Lefebvre en månad senare vägrade att lyda påvens förbud att viga präster blev han suspenderad från att fira några som helst sakrament vilket han öppet struntade i. I en predikan 1987 tillkännagav Lefebvre att han tänkte viga en biskop som skulle fortsätta hans verk. Därmed bröt han fullständigt med Rom eftersom påvens godkännande behövs för att viga en biskop. I maj 1988 skrev han under en överenskommelse med dåvarande ledaren för Troskongregationen kardinal Joseph Ratzinger som skulle reglera relationen med SSPX. Ratzinger hade gått med på att en person skulle få vigas till biskop något som Lefebvre beslöt att ignorera. Påven vädjade till honom att inte utföra en schismatisk handling och varnade för konsekvenserna. Till slut gick det som det gick, 30 juni 1988 vigde Lefebvre och biskop emeritus Antônio de Castro Mayer från Campos i Brasilien, fyra SSPX präster till biskopar, nämligen Bernard Tissier de Mallerais, Richard Williamson, Alfonso de Galarreta och Bernard Fellay. Dagen därpå blev alla sex personerna som varit inblandade i vigningen automatiskt exkommunicerade.

Men redan 2 juli samma år börjar en ny historia då Johannes Paulus II publicerar ett Motu Proprio, Ecclesia Dei, där han fastslår att vigningen är schismatisk men också öppnar för en försoningsprocess. Dokumentet är intressant eftersom det också understryker vikten av en levande tradition så som konciliet hade definiterat det. I § 4 skrev påven ”Roten till denna schismatiska handling kan anas i en ofullständig och motsägelsefull uppfattning om Traditionen. Ofullständig därför att den inte tillräckligt tar hänsyn till Traditionens levande karaktär, eftersom den, liksom Andra Vatikankonciliet tydligt framlade, kommer från apostlarna och fördjupas i kyrkan med den heliga Andens hjälp. Vi mognar i insikten om de företeelser och ord som vi för vidare. Det sker på olika sätt. Det sker genom de troendes kontemplation och studium som begrundar detta i sitt hjärta. Det sker genom de andliga företeelser som de erfar i sitt inre. Och det sker genom förkunnelsen hos de som har tagit emot sanningens nådegåva genom biskopsvigningens rätta ordning. Men särskilt motsägelsefull är en uppfattning av Traditionen som motsätter sig kyrkans universella Magisterium som innehas av biskopen av Rom och biskopskollegiet. Det är omöjligt att förbli trogen till Traditionen om man bryter det kyrkliga bandet med honom som i aposteln Petrus person av Kristus själv anförtroddes enhetens tjänst i hans kyrka.”

I sitt Motu Proprio instituerade Johannes Paulus II en kommission som skulle arbeta på att få till stånd en communio med medlemmarna i det sällskap som Lefebvre hade grundat (§ 6a) och också se till att mässordningen enligt 1962 kunde firas för de som önskar (§ 6c). Men man kan lugnt säga att inget hände i sak fram till år 2000 då SSPX gjorde en vallfärd till Rom och kardinal Dario Castrillon Hoyos som då var ordförande för kommissionen Ecclesia Dei började agera på egen hand utan uppdrag från vare sig Troskongregationens prefekt, under vilken kommissionen lydde, eller från påven själv. Enligt den exkommunicerade biskop Fellay skulle Hoyos i vaga ordalag utlovat att SSPX skulle bli en personlig prelatur som Opus Dei eller en egen apostolisk administration som tidigare tillerkänts de traditionalistiska prästerna i Campos i Brasilien. SSPX litade inte på Hoyos ord utan krävde två bevis på att det var sant, nämligen att alla präster skulle få tillåtelse att fira den tridentinska mässan och att exkommuniceringen av de som vigts 1988 skulle betraktas som ogiltig. Hemlighetsmakeriet i processen mellan Rom och SSPX var påtaglig under perioden 2001 till 2005, alltså under de år då Johannes Paulus II:s hälsa  försämrades och ett ledarskapsvakuum gjorde sig alltmer gällande.

Valet av Ratzinger till påve våren 2005 gav en ny vändning åt processen. Ratzinger hade alltid betraktats som vänligt sinnad eftersom han varit positiv till den tridentinska mässan och faktiskt gått med på att en präst skulle vigas till biskop 1988. I augusti 2005 träffades påven och Fellay under en halvtimma. Inga frågor hade lösts men både betygade en positiv atmosfär och SSPX debatterades under påföljande konsistorium i början av 2006. I juli 2007 publicerade Benediktus XVI sitt Motu Proprio Summorum Pontificum som tog bort flera av de begränsningar som funnits för firandet av den tridentinska mässan och vi fick den så kallade extraordinära riten. Fellay var långt ifrån nöjd förstås utan krävde att exkommuniceringen skulle hävas så att en dialog om doktrinära frågor kunde komma till stånd. Efter diverse samtal mellan kardinal Hoyos och Fellay bad Fellay skriftligen i december 2008 att exkommuniceringen skulle hävas vilket sedan också skedde 21 januari 2009. Det här skulle säkert ha passerat nästan ombemärkt om det inte varit för ett svenskt tv-program som sänts tre dagar tidigare och där Richard Williamson öppet och tydligt ifrågasatt Förintelsen. Intervjun hade dessutom gjorts vid ett prästseminarium i Tyskland i juni året innan.

Av oss som såg presskonferensen med Vatikanens talesman, Federico Lombardi, efter hävandet av exkommuniceringen, lär ingen glömma Lombardis uppsyn. Han såg ut som om han svalt en padda, säger den kände journalisten John Thavis i sin bok Vatican Diaries.[11] Han försökte förklara att biskoparna från SSPX inte var integrerade i kyrkan igen, att de inte hade någon rätt att fungera som präster och att man inte accepterade deras uppfattning om Andra Vatikankonciliet. Men ingen journalist var särskilt intresserad av de teologiska finesserna. Alla ville bara veta varför en tysk påve hade lyft exkommuniceringen av en anti-semitisk förintelseförnekare. Och det var inte precis som om Williamson hade lindat in sina kommentarer, de var öppna och tydliga och omöjliga att missförstå. Det svenska tv-programmet hade under de tre dagarna visats över hela världen och var utlagt på YouTube och ingen gick ovetandes om vem denne Williamson var. John Thavis säger i sin bok att alla trodde att Benediktus antingen skulle låta bli att häva exkommuniceringen av Williamson eller åtminstone skjuta upp det till dess uppståndelsen lagt sig. Men ingalunda! Han skred till verket som om inget hade hänt! Och det officiella svaret på detta var att ingen hade talat om för påven vad som skett vilket förstås är lika otroligt som det låter.

Att relationerna med judarna åkte i botten var inte särskilt överraskande. Samtidigt plockades allt fram som Williamson tidigare sagt om förintelsen och blev allmängods. Statssekretariatet hoppades på att vågorna skulle lägga sig. Men då blev protesterna ännu högre, framför allt i Tyskland, och även förbundskanslern Angela Merkel bad påven att råda bot på skadan. Kritiken var benhård också från många biskopar. Även Fellay började bli orolig att Williamsons kommentarer skulle få skadliga effekter på de förhandlingar mellan SSPX och Rom som ändå var i sikte och han bad påven personligen om ursäkt och förbjöd Williamson att yttra sig i det här ämnet annars skulle han bli utesluten från SSPX. Williamson, som dittills varit rektor för ett prästseminarium inom SSPX i Argentina, blev förklarad persona non grata i landet och var tvungen att återvända till sitt hemland England. Några år senare uteslöts han ur SSPX.

I Vatikanen började nu en upprensning och utrensning och frågan var vem som skulle få skulden. Anklagelserna haglade och Hoyos som rimligen var den som borde ha vetat om saken och underlåtit att informera Benediktus blev avskedad från posten som ordförande för Ecclesia Dei. I ett brev 10 mars 2009 till världens biskopar bad påven om ursäkt för att han underlåtit att hålla sig informerad via internet och att han inte förklarat betydelsen av hävandet av exkommuniceringen tydligare. Samtidigt framkom en stark bitterhet mot de angrepp som hade gjorts på honom.

Man kan tycka att vidare förhandlingar med SSPX borde ha lagts på is efter den här skandalen. Men icke! Redan i slutet av 2009 gav Benediktus Troskongregationen i uppdrag att fortsätta dialogen med SSPX under kardinal William Levada. Våren 2011 offentliggjorde Fellay att Vatikanen fortfarande avkrävde SSPX trohet till Andra Vatikankonciliet och lydnad till påven vilket gjorde att Fellay och SSPX började ge upp. När Benediktus offentliggjorde ett nytt interreligiöst Assisi-möte för freden i oktober 2011 för att fira tjugofemårsjubiléet från mötet där 1986 blev det för mycket för Fellay. Johannes Paulus II hade varit ett rött skynke för Fellay och SSPX i synnerhet alla hans interreligiösa symbolhandlingar. Under 2012 erbjöd Vatikanen SSPX att bli en personlig prelatur men bara under förutsättning att man erkände kyrkans lära. Så har hittills inte skett och lär väl knappast bli fallet under påven Franciskus! Men låt oss vara på det klara med att fallet SSPX långtifrån är avskrivet.

Maktkoncentration och korruption

Integristerna och SSPX kan tyckas utmanövrerade. Men motsättningarna i kyrkan finns kvar och kommer i allmänhet från ett reaktionärt håll. Hela förhandlingsprocessen mellan Vatikanen och SSPX har givit stort spelrum för mycket konservativa grupper. Det är den fåran som har tjänat på det som skett sedan Johannes Paulus II blev påve, bristen på ledarskap i slutet av hans pontifikat och Benediktus pontifikat i en anda av misstänksamhet, angiveri och maktkamp högst upp i kyrkan.

Johannes Paulus II var en komplex person, teologiskt extremt konservativ och social-politiskt radikal, åtminstone så länge det handlade om allt som inte var latinamerikansk befrielseteologi. Under konciliet hade han som biskop Karol Wojtyla framstått som mainstream och till och med som radikal i vissa frågor. Som påve framträder ibland en ganska mörk sida, åtminstone bakom kulisserna, parat med en massmedial charmör som kunde få med sig stora människomassor, i synnerhet ungdomar.

Vilka frågor blir de första under hans pontifikat? Det är intressant att notera att det första plenarsammanträdet med kardinalskollegiet i november 1979 handlar om Heliga Stolens finansiella situation, kurians struktur och en möjlig reform och hur kyrkan möter den samtida kulturen. Han slår också an tonen av en resande påve där hela världen är hans församling. Trots idoga ansträngningar lyckades han aldrig få igenom några grundläggande strukturförändringar av kurian, bara några ytliga förändringar. Han fick aldrig grepp över den så kallade Vatikanbanken och Heliga Stolens finanser. Men hand i hand med den man han utnämner till prefekt för Troskongregationen 1981, dåvarande ärkebiskopen av München, Josef Ratzinger, tar han successivt makten över människors trosförståelse och moral. Därtill vänder han sig till den politiska sfären och bedriver en aktiv diplomati både gentemot det kommunistiska östblocket och i en rad fredsförhandlingar. Den tidigare relativt liberale teologiprofessorn Ratzinger hade under 1970-talet successivt inlemmats i kyrkans traditionalistiska fåra.

En djupanalys av Johannes Paulus II:s pontifikat kräver flera egna föredrag. Här ska jag bara ge en blixtbild av vad som skedde. Och jag gör det med den synod om familjen som ägde rum 1980. Det är den första ordinarie biskopssynoden som han kallar till och det finns all anledning att titta närmare på både process, resultat och uppföljning då, med tanke på vad som planeras nu för den första synoden med samma tema under Franciskus.

Från och med biskopssynoden 1974 hade makten över de kollegiala samtalen biskoparna emellan och med påven alltmer hamnat i kurians och påvens händer.  ”Den kristna familjen” var alltså temat för synoden 1980 och 216 biskopar hade kommit till Rom för att diskutera ämnet och dra upp riktlinjer för kyrkans policy i ämnet, eller det var i alla fall tanken. Representanter för de manliga ordnarna var också på plats och därtill hade femton gifta par inbjudits som åhörare (auditores) vilket betydde att de varken hade yttrande- eller rösträtt. Den gruppen leddes av paret Billings som var världsledande inom den naturliga familjeplaneringen och alla par skrev under på den metoden. Samtidigt hade en grupp amerikanska kvinnor tagit saken i egna händer och bildat en lobbygrupp och bestämt sig för att vara i Rom samtidigt. De tyckte inte att 216 celibatära män hade så mycket att säga när det gällde familjelivet … En av dem uttryckte det på följande sätt: ”En av biskoparna sade till oss att ’Vi pratar inte om kvinnans rättigheter här utan om kvinnans värdighet’, och någon av oss replikerade att ’Vad finns det för värdighet i att bli diskriminerad, vari ligger värdigheten att bli behandlad som andra klassens medborgare? Kvinnorna i kyrkan har missbrukats – vi är som dörrmattor!’ Det har sagts att när påven kom till USA fick han en del om bakfoten. Han kysste marken och trampade på kvinnorna. Och jag tycker att det är kyrkans attityd: så länge som vi accepterar att stanna på vår plats och göra vad som förväntas av oss, så länge är vi välkomna. Men annars, glöm det!”[12]

De amerikanska kvinnorna fick i alla fall några biskopar på sin sida, som ärkebiskop Hurley från Durban och kardinal Daneels från Belgien. Var stod påven? En tämligen konservativ teolog, specialiserad på mariologi, René Laurentin uttryckte saken så här: ”Påven är alls inte en misogyn person i sina tal och skrifter, men samtidigt har jag intrycket av att på det här området liksom på flera andra så är han inte en modern människa. Det vill säga, jag tror inte att kvinnans befordran i samhälls- eller yrkeslivet överhuvudtaget intresserar honom.”[13]

Det som irriterade biskoparna var att påven föregripit synodens tema i en serie tal och offentliga audienser som startade i september 1979. Här presenterade han sin egen syn på äktenskap, familj och mänsklig sexualitet och som resulterade i ”kroppens teologi”. Sista audiensen på temat hölls 28 november 1984! Biskoparna försökte föra upp känsliga frågor på dagordningen men deras inlägg så att säga försvann i hanteringen. När ärkebiskop Quinn från San Francisco föreslog att preventivmedelsfrågan skulle diskuteras tystades han effektivt ner av att massmedia fick det att framstå som att han ifrågasatte påven.[14] I en artikel 1 november 1980 skrev The Tablet: ”Påvens avslutande tal framförde endast på förhand givna slutsatser som närmast pålagts den så kallade konsultativa gruppen (av biskopar). Detta bekräftar de som tvivlar på att Synoden verkligen är en kollegial handling. Det var förvisso ett värdefullt möte för de som delade synpunkter i vissa arbetsgrupper och några biskopar uttryckte före det avslutande talet sin övertygelse och lättnad över att ett mer flexibelt förhållningssätt hade uppnåtts i familjefrågor. Efter påvens tal kan man verkligen tvivla på att så är fallet. Utvecklingen tycks ha stoppats på vägen. Just nu går det inte att definitivt bedöma saken. Det är först när Synodens förslag har framlagts och antingen antagits eller förkastats av påven som läroämbetets trovärdighet kan bedömas.”

I december 1981 publicerade Johannes Paulus II den apostoliska uppmaningen Familiaris Consortio som synodens slutdokument. Reaktionerna på dokumentet väckte dels frågan om biskoparnas synpunkter verkligen speglades i påvens sammanfattning dels fokuserades på misstroendet mot Humanae Vitae och att kyrkan vidhöll vad man där sagt om preventivmedel. I en artikel av Peter Hebblethwaite i The Tablet 9 januari 1982 citeras dåvarande kardinal Basil Humes syn på de par som inte håller sig till den naturliga familjeplaneringen: ”Man kan inte säga att de har misslyckats i att övervinna sin mänskliga svaghet. Tvärtom, är dessa människor ofta goda, samvetsgranna och trofasta söner och döttrar i kyrkan. Det är bara det att de inte kan acceptera att användningen av artificiella preventivmedel skulle vara något ”intrinsice inhonestum” som det allmänt har uppfattats.” Ärkebiskopen John Quinn i San Francisco uppmanade till en dialog mellan läroämbetet och teologerna där man ärligt skulle lyssna på både de som stödjer kyrkans lära och de som inte gör det. Han hänvisade också till en undersökning vid Princeton universitetet som visat att 76,5 % av amerikanska katolska kvinnor använde någon form för preventivmedel som förbjudits i Humanae Vitae. Kardinal Hume, som var en stor diplomat och mycket pastoral, även om han långtifrån var radikal, lämnade orden ”intrinsice inhonestum” oöversatta när han talade om Humanae Vitae. Om man översätter det som ett ”inneboende ont” eller en ”inneboende, absolut synd” så får det karaktären av något oförlåtligt, något som inte går att göra bot för. Men inhonestum betyder inte något ”ont”, utan snarare ”olämpligt” eller ”otillbörligt” vilket leder till en helt annan pastoral hållning i sak.

Nu kan man tycka att frågan hade avskrivit sig själv i katolska kyrkan. Men så var faktiskt inte fallet. In sin encyklika Veritatis Splendor, från 1993, lägger Johannes Paulus II ut grunderna för en moralteologi där han benämner en rad handlingar som ”intrinsically evil acts”, ”i sig själva onda handlingar” (§ 115). Emellertid sägs aldrig direkt i encyklikan att artificiella preventivmetoder skulle höra dit, men indirekt kan man tolka det så. Johannes Paulus II underströk vid flera tillfällen det moraliskt förkastliga med att använda artificiella preventivmetoder. Veritatis Splendor uppfattades mest som ett angrepp på moralteologer som hade försökt tona ner kyrkans oförsonliga uttalanden när det gällde sexualmoraliska frågor. I encyklikan Evangelium Vitae från 1995 lade påven ut begreppet ”livets kultur” mot en ”dödens kultur”. ”Den kulturen underblåses aktivt av starka kulturella, ekonomiska och politiska strömningar som uppmuntrar till en överdriven effektivitet i samhället.”[15] Och han talade om detta som en konspiration mot livet självt. Men när han sedan hävdade att artificiella preventivmetoder skulle vara en del av dödens kultur så sköt han vida över målet.[16] Det här startade ett slags kulturkrig snarare än att det bilade djupgående konflikter i kyrkan. Konkreta uttryck för motsättningarna visade sig sedan framför allt under FN:s befolkningskonferens i Kairo 1994 och om kvinnans roll i Beijing 1995.

Det är också vid den här tiden som Troskongregationen börjar syna teologerna i sömmarna. Det är inte bara moralteologer som råkar illa ut. Om man tar en titt på de notifikationer som Troskongregationen offentliggjorde mot enskilda personer så får man en tydlig överblick av vad Johannes Paulus II och Ratzinger ville sätta stopp för. Jag ska här bara nämna några. Redan på 1970-talet anklagas Hans Küng för sina ecklesiologiska ställningstaganden och 1980 riktas uppmärksamheten mot Edward Schillebeeckx kristologi. Han råkar ut för en hel rad notifikationer under hela åttiotalet. 1986 fråntas moralteologen Charles Curran sin rätt att undervisa. I januari 1997 anklagar man Tissa Balasuriya, oblatmissionär på Sri Lanka, för hans bok Mary and Human Liberation, som hade kommit ut 1994. I juni 1998 var det dags för den indiske jesuiten Anthony de Mellos skrifter om bön och meditation att dras inför rätta. De Mello hade inspirerats av buddhismen och taoismen och hans böcker hade spritts i många länder. Men de Mello hade avlidit 1987 och notifikationen visade på den rädsla som fanns i kyrkans yttersta ledning för att tappa greppet över de kristnas samveten och självförståelse av tron. I maj 1999 angreps syster Jeannine Gramick och fader Robert Nugent för deras pastorala arbete bland homosexuella under ett tjugotal år. 1977 grundade de organisationen New Ways Ministry i Washington DC i syfte att främja ”rättvisa och försoning mellan lesbiska och homosexuella katoliker med den vidare katolska gemenskapen”. De hade också skrivit några böcker tillsammans. Redan 1984 hade dåvarande ärkebiskopen i Washington och ordenskongregationen tvingat dem att ta avstånd från den organisation som de grundat och att ta tillbaka sina uttalanden som inte stämde med officiell lära. De skulle trofast hålla sig till läran att homosexuella handlingar var något ”inneboende ont” (”intrinsical evil”). År 2001 kom anklagelserna mot jesuiten Jacques Dupuis bok Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, som givits ut 1997 av Orbis Books i USA. Dupuis hade tillbringat 36 år i Indien som lärare och rådgivare till den indiska biskopskonferensen och därefter varit lärare vid jesuiterna universitet i Rom i religionsteologi. Jacques Dupuis tog mycket illa vid sig och blev svårt sjuk kort tid efter Troskongregationens notifikation och han dog 2004. Lite väl sent, kan man tycka, men först 2006 ger man sig på befrielseteologen och jesuiten Jon Sobrino. Det är böckerna Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret från 1991 ochLa fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas från 1999 som fick stå i skottgluggen. Troskongregationen talar här om en brådskande undersökning eftersom böckerna är vitt spridda i Latinamerika och används på många seminarier! 2012 kommer notifikationen mot syster Margaret Farleys bok Just Love, A Framework for Christian Sexual Ethics, som kommit ut 2006 och för vilken hon vunnit åtskilliga pris i framför allt USA. Och några månader senare samma år ger sig Troskongregationen på hela Leadership Conference of Women Religious i USA och anklagar dem för att vara radikalfeminister och att de i moralfrågor avvikit från kyrkans lära.

Förutom att man vill vidmakthålla kyrkans position inom moralteologin ser vi att de övriga känsliga frågorna för ledningen låg inom mariologin, religionsteologin i vid mening och kristologin. Det är just här vi kan se att integristerna i viss mån fått sätta agendan även om den förmedlas av mer allmänt konservativa personer och grupperingar inom kyrkan. Det är sant att varken Johannes Paulus II eller Benediktus XVI backat från Andra Vatikankonciliet men samtidigt har de följt och själva gjort en mer reduktionistisk tolkning av konciliet. Man har också gjort allt för att stävja ett nytänkande och en påträngande dogmutveckling. Det kan vi konstatera när vi tittar på utgivningen av vissa dokument under Johannes Paulus II:s pontifikat och som alla bär Ratzingers omisskännliga signatur.

Vi har redan i tidigare föredrag behandlat vissa av dessa dokument och här ska bara påminnas om några för att visa på en ganska sammanhållen teologisk policy. 1984 kommer instruktionen Libertatis Nuntius där man angriper befrielseteologin, men den blir så nedgjord att man får ta tillbaka den och 1986 kommer Libertatis Conscientia där man modererat kritiken betydligt och istället för fram katolsk sociallära. I ett brev till biskoparna varnar man 1989 för olika meditationsformer och icke-kristna element i de troendes bön och meditation. I instruktionen Donum Veritatis 1990 begränsar man teologernas handlingsutrymme och de ska snarare förklara kyrklig lära och läroämbetets uttalanden än att själva göra en teologi som kan ge redskap för vanliga människor att reflektera över sin trosförståelse. I maj 1994 skriver Johannes Paulus II det apostoliska brevet, Ordinatio Sacerdotalis, där han försöker sätta definitivt punkt för all diskussion om kvinnliga präster genom att säga att frågan var ”definitivt avgjord”. Det väcker ett enormt uppseende inte minst för att Ratzinger ville få det att framstå som en ofelbarhetsdogm. Men i det apostoliska brevet Ad Tuendam Fidem 1998 tog sig ofelbarhetsdogmen in via bakvägen och vi fick det juridiska begreppet ”definitivt avgjorda utsagor” som påven och Ratzinger menade att ingen någonsin skulle kunna ändra på. I augusti 2000 ger man ut deklarationen Dominus Iesus som väcker stor uppståndelse när det gäller kyrkans hårdnade attityd i ekumeniska och interreligiösa frågor.

Det här får räcka för att visa att det påven förlorat i makt över kurian tog han igen på det moraliska och teologiska planet. Men i samma takt minskade trovärdigheten för påveämbetet. Och det kom förstås riktigt ordentligt i gungning med pedofilskandalerna och hela den korruptionshärva som uppdagades med Kristi Legionärer och dess grundare Marcial Maciel Degollado. När det gäller pedofilskandalerna och Kristi Legionärer har vi också kunnat konstatera att det fanns en oenighet mellan Johannes Paulus II och Ratzinger även om den aldrig kom upp på ytan förrän Ratzinger själv valts till påve. Ratzinger hade försökt lägga fram bevis på bedrägeri och sexuella övergrepp och att Degollado mutat flera kardinaler i kurian, men Johannes Paulus II fortsatte att stödja och försvara både Degollado och hans organisation. Så fort som Ratzinger valts till påve avsatte han Degollado och började göra rent hus bland Kristi Legionärer.

Maktkoncentrationen och traditionalismen har understötts av på ett sätt marginella grupper, men som också fått ett otillbörligt stort inflytande under Johannes Paulus II:s och Benediktus XVI:s era. En sådan grupp är Översteprästen Kristus Konungens Institut, som är ett prästsällskap som klär sig i traditionella och iögonfallande liturgiska kläder och som bara firar mässan enligt 1962 års ordning, den extraordinära riten. Institutet grundades 1990 och idag finns också en systrakongregation knuten till detsamma. Man kan nog lugnt säga att traditionalismen har fått stryka på foten sedan Franciskus blev vald till påve, och det har gått mycket snabbt! Symbolen för detta blev när kardinal Burke avskedades från biskopskongregationen och fick återvända till sin hemförsamling i USA för bara några veckor sedan. I Burkes ställe utsåg påven istället kardinal Donald Wuerl från Washington som anses vara teologiskt moderat. När Burke hade hävdat att amerikanska katolska politiker som talade för abort skulle vägras kommunion hade Wuerl intagit motsatt position.

Den moderata hållningen, teologiskt konservativ och socialt radikal

Med Franciskus tycks det som att vi på ett positivt sätt är tillbaka till Paulus VI:s moderata hållning i kyrkans ledning. Det är också påtagligt hur ofta Franciskus hänvisar till Paulus VI:s skrifter förutom till Andra Vatikankonciliet och Johannes XXIII. Franciskus är pastoral och ser människan framför alla regler och läror och på den punkten förkroppsligar han hela konciliets ethos. Men han är också teologiskt konservativ, vi kommer förmodligen aldrig att få se en direkt läroutveckling. Möjligen kanske vi får några förändringar när det gäller pastoral praxis för frånskilda och omgifta. Att Franciskus är socialt radikal kan väl ingen ta miste på. På alla de här punkterna har han antagit konciliets program och har också sagt att mycket återstår att förverkliga när det gäller konciliet.

Låt oss nu till sist återknyta till 1971 och synoden ”Rättvisan i världen” och det som omedelbart föregick den. Den 14 maj det året gav Paulus VI ut ett apostoliskt brev, Octogesima adveniens, Vår tids sociala problem. Man kunde ha förväntat sig en encyklika för att ihågkomma åttioårsjubiléet av den första socialencyklikan, Rerum Novarum från 1891. Men dels hade Paulus VI redan skrivit en encyklika i ämnet, Populorum Progressio, 1967, och den hade man långt ifrån uttömt, dels var påven rädd för att uttala sig på ett läromässigt sätt efter all den kritik som riktats mot Humanae Vitae. Octogesima Adveniens är en bortglömd liten skrift men den innehåller små pärlor som vi fortfarande kan plocka fram.

Här nämns till exempel miljöfrågorna för första gången.[17] Politiskt arbete betonas som en plikt för de kristna, något vi annars ofta förknippar med Johannes Paulus II. ”Det tvåfaldiga kravet på jämlikhet och medbestämmanderätt söker främja en demokratisk samhällstyp. För en sådan finns det olika modeller, varav många fortfarande befinner sig på experimentstadiet. Ingen av modellerna är helt tillfredsställande, och sökandet bland de olika ideologiska riktningarna fortsätter. Det är den kristnes plikt att delta såväl i detta sökande som i uppbyggandet av och livet i det politiska samhället.”[18] I § 26 tar dokumentet tydligt avstånd från både en marxistisk och en liberal ideologi: ”Den kristne kan varken förskriva sig åt marxismens ideologi, dess ateistiska materialism eller dialektiken i det sätt på vilket den suger upp den personliga friheten i ett kollektiv och därmed frånkänner människan och hennes historicitet som individ och gemenskap all transcendens. Den kristne kan heller inte bekänna sig till någon liberal ideologi, som tror sig böra överdriva individens frihet för att därigenom undandra sig varje form av inskränkning, som endast sporrar till sökande efter fördelar och makt och därvid betraktar de olika formerna av samhällelig solidaritet som mer eller mindre automatiska resultat av personliga initiativ och inte som mål och högsta värdekriterium i uppbyggandet av samhället.” Paulus VI avläste tydligt den situation som rådde i början av 70-talet bland många kristna: ”I våra dagar attraheras de kristna av de socialistiska strömningarna och deras olika riktningar. De söker i dem vissa av de mål, som de själva bär inom sig på grund av sin tro. De känner sig inlemmade i denna historiska ström och vill vara verksamma där. Denna historiska ström antar olika former under olika namn på olika kontinenter och inom olika kulturer, men de är och förblir i många fall präglade av ideologier, som är oförenliga med tron. Här krävs en viss urskillning.”[19] Men han avfärdade inte många kristnas engagemang i dessa rörelser och det var särskilt viktigt i Latinamerika. Paragrafen avslutas ”Med en klar syn på tingen kommer de kristna att inse möjligheterna till samarbete på detta område, varvid man framför allt måste behålla den frihet, det ansvar och den öppenhet för de andliga värdena, som garanterar människans fulla utveckling.”

Sextiotalets utvecklingsoptimism hade redan börjat dämpas. Men Paulus VI vänder en gryende pessimism till något positivt och undviker därmed motsättningar som en ”dödens kultur” mot en ”livets kultur”. I § 41 läser vi: ”Det är utan tvivel med rätta man påvisar begränsningen hos och till och med det negativa med en rent kvantitativ ekonomis tillväxt; man måste också ha mål av kvalitativ natur. (…) Om människan kunde övervinna frestelsen att mäta allt i begreppen effektivitet och lönsamhet och se det i förhållande till makt och intressen, skulle hon idag alltmer vilja ersätta dessa kvantitativa kriterier med en intensifiering av de mellanmänskliga relationerna, spridande av vetande och kultur, utförande av ömsesidiga tjänster och samarbete i gemensamma uppgifter..”

På hösten samma år ägde så biskopssynoden ”Rättvisan i världen”, Justitia in mundo rum. Och det är biskoparnas slutdokument som blir den officiella sammanfattningen av synoden, inte ett påvligt dito. Det är påtagligt hur man går i konciliets fotspår när man i § 2 skriver: ”Vi har utforskat ”tidens tecken” och försökt upptäcka meningen med vår tids historia och samtidigt delat den strävan och de frågor hos alla de som vill bygga en mer mänsklig värld i relation till att vi lyssnat till Guds Ord så att vi kan bli omvända till att fullfölja den gudomliga planen för världens frälsning.”

Man noterar alla de orättvisor som finns men också det arbete som görs bland människor för att komma till rätta med dem. I avsnittet om hur rättvisa ska utövas konkret omnämns icke-våldets väg (§ 39), en uppmaning att ord och handling måste överensstämma med den livsstil som kyrkans folk ska ha (§ 40), lekfolkets roll inom kyrkan understryks (§ 41). I § 42 omnämns särskilt kvinnorna: ”Vi yrkar också att kvinnorna ska ta sin del av ansvar och delaktighet såväl i samhällslivet som i kyrkan.” Och i § 43 skriver man: ”Vi föreslår att detta underkastas ett noggrant studium med lämpliga medel: till exempel en blandad kommission av män och kvinnor, ordensfolk och lekfolk, och som kommer från olika sociala situationer och har olika kompetens.” Yttrandefriheten understryks särskilt i § 44: ”Kyrkan erkänner allas rätt till yttrande- och tankefrihet. Detta omfattar allas rätt att bli hörda i en anda av dialog som värnar om en legitim mångfald inom kyrkan.” Samarbetet i kyrkan betonas också i § 46: ”Till sist, bör kyrkans medlemmar vara delaktiga i beslutsfattandet i enlighet med de regleringar som gavs av Andra Vatikankonciliet och Heliga Stolen, till exempel när det gäller att bilda råd på olika nivåer.” När det gäller kyrkans egen trovärdighet i form av tillgångar och privilegier understryks att ”kyrkan måste förvalta sina egendomar på ett sådant sätt att Evangeliet förkunnas för de fattiga. Om kyrkan däremot framstår som att vara bland de rika och mäktiga i världen förminskas hennes trovärdighet” (§ 47). Dokumentet betonar också liturgins roll för rättvisearbetet. ”Liturgin, som vi förestår och som är kyrkans hjärta, kan i allra högsta grad tjäna utbildningen för rättvisa. (…) Ordets liturgi, katekesen och firandet av sakramenten äger kraften att hjälpa oss att upptäcka profeternas, Herrens och apostlarnas undervisning när det gäller rättvisan. Dopförberedelsen är början på det kristna samvetets utveckling. Utövandet av boten bör betona syndens och sakramentets sociala dimension. Slutligen, formar eukaristin gemenskapen och placerar gemenskapen till tjänst för folken” (§58). I § 61 uppmanas katolikerna att arbeta för fred och rättvisa tillsammans med kristna från andra kyrkor och samfund och de påvliga råden för främjandet av kristen enhet och för fred och rättvisa bör samarbeta i detta. I § 64 uppmanar man alla stater att ratificera FN:s Allmänna deklaration om de mänskliga rättigheterna. I § 65 uppmanar man till att en icke-våldsstrategi utvecklas och att vapenvägran erkänns av staterna och till sist betonas miljöfrågorna i § 70.

Jag kan inte låta bli att fråga mig om Franciskus plockat fram Justitia in mundo och gjort det till sitt handlingsprogram. Han värnar verkligen om en legitim mångfald i kyrkan och har uppmuntrat oss att våga göra fel, våga ta miste! Han har i intervjuer och dokument uppmanat alla i kyrkans tjänst att gå ut och smutsa ner sina händer för att bygga rättfärdighet och visa barmhärtighet. I samhällsdikena finns ingen absolut sanning, där finns bara verkligenheten och en instinktiv barmhärtighet. Här finns politiken som det möjligas konst och tron som den meningsskapande berättelse vi själva gör den till, men där både handling och bön saknar all perfektion. Däremot kan de bli evangeliskt fullkomliga.

Sr Madeleine Fredell OP


[1] Justitia in Mundo, § 44

[2] 1900 – 1987

[3] 1909 – 2006

[4] Dunn, Joseph, No Lions in the Hierarchy, An Anthology of Sorts, The Columba Press, Dublin, 1994; s 185

[5] 1914 – 2009

[6] 1920 – 2011

[7] 1932 – 2013

[8] Dunn, Joseph, No Lions in the Hierarchy, An Anthology of Sorts, The Columba Press, Dublin, 1994; ss 188 – 190

[9] Dunn, Joseph, No Lions in the Hierarchy, An Anthology of Sorts, The Columba Press, Dublin, 1994; s 184

[10] 1905 – 1991

[11] Thavis, John, Vatican Diaries, Penguin books, London, 2013; s 177

[12] Dunn, Joseph, No Lions in the Hierarchy, An Anthology of Sorts, The Columba Press, Dublin, 1994; ss 71 – 72

[13] Dunn, Joseph, No Lions in the Hierarchy, An Anthology of Sorts, The Columba Press, Dublin, 1994; s 73

[14] Dunn, Joseph, No Lions in the Hierarchy, An Anthology of Sorts, The Columba Press, Dublin, 1994; s 74

[15] Evangelium Vitae, § 12

[16] Evangelium Vitae, § 13

[17] Octogesima Adveniens, § 21

[18] Octogesima Adveniens, § 24

[19] Octogesima Adveniens, § 31

Föredrag 17

Glädjeämnen och förhoppningar, bedrövelse och ångest – de fattigas kyrka

Inledning

Andra Vatikankonciliets pastoralkonstitution Gaudium et Spes[1] är det dokument som haft störst genomslagskraft i samhället och i dialogen med företrädare för politik och kultur. Man kan säga att konciliet ställde den katolska människosynen och socialläran i centrum för sitt budskap även om det tog lång tid att komma fram till hur man skulle göra det. Idag kan vi också konstatera att det faktiskt tar femtio år för en tanke att ”slå igenom” i kyrkan. Det jag tänker på är begreppet preferential option for the poor, att särskilt prioritera de fattiga, men också att kyrkan i sig själv måste anta en enkel livsstil på alla nivåer för att vara trovärdig. Även om begreppet myntades inom den latinamerikanska befrielseteologin i slutet av sextiotalet, så är det först idag som påven Franciskus låter det genomsyra hela den kyrkliga politiken och strukturen.

Budskapet i Gaudium et Spes slog igenom mycket fort. Det har vi behandlat på olika sätt i flera föredrag. Men påvarna och de kyrkliga instanserna har sedan konciliet lagt olika vikt vid olika aspekter och det är först idag som enkelhet och trovärdighet blivit kriterier för kyrkans eget liv. Lite generaliserat kan man säga att Paulus VI var den stora teoretikern för sociala och politiska frågor och det visar sig i encyklikan Populorum Progressio, Folkens utveckling[2], från 1967, i det apostoliska brevet Octogesima Adveniens, Vår tids sociala problem[3], från 1971 och i den apostoliska uppmaningen Evangelii Nuntiandi, Om evangeliets förkunnelse i dagens värld[4], från 1975. Dessa har vi redan behandlat under föreläsningsserien. Det finns också anledning att påpeka att påven Franciskus apostoliska uppmaning Evangelii Gaudium,[5] Evangeliets glädje, som kom ut i höstas, är ett slags uppdaterad version av Paulus VI:s Evangelii Nuntiandi.

Johannes Paulus II hann rikta in sig på flera olika frågor under sitt långa pontifikat. 1981 publicerade han encyklikan Laborem Exercens, Människans arbete[6], som kanske fortfarande är den främsta kyrkliga skriften om arbetet och där han skriver att ”människans arbete utgör en nyckel, och troligen den viktigaste nyckeln, till hela den sociala frågan”.[7] Hans politiska verk ligger främst i Sollicitudo Rei Socialis, Kyrkans omsorg om utveckling och fred[8], från 1987 där han fördömde både kriget som sådant men också tydligt tog avstånd från vapenproduktion och vapenhandel och där han utvecklade begreppet solidaritet. Under nittiotalet lade han tyngdpunkten på ekonomi och etiska, framför allt sexualmoraliska frågor, där Centesimus Annus, Människans välfärd[9], från 1991, bildar övergången. Efter kommunismens fall 1989 – 90 blir också Heliga Stolen alltmer diplomatiskt aktiv.

Benediktus XVI skrev den mycket uppmärksammade encyklikan Caritas in Veritate, ”Kärlek i sanning”[10], 2009 som främst behandlade effekterna av det kapitalistiska systemet. Och till sist har vi påve Franciskus som i allt han hittills sagt och gjort tagit tydligt parti för de fattiga och marginaliserade människorna. Han vill i allt visa på en barmhärtig kyrka, på ömhet, förlåtelse och upprättelse. På mindre än ett år har han blivit de fattigas röst och ändrat hela det kyrkliga klimatet.

Vi kommer inte att i detalj tränga in i den postkonciliära historien kring Gaudium et Spes. Det viktiga för oss är vilka frågor vi kan ställa till det dokumentet idag, hur vi formulerar dem och vilka svar konciliet pekar hän mot. Här har påven Franciskus erbjudit uppdaterade tolkningsnycklar som det finns all anledning att stanna upp vid.

Gaudium et Spes tillkomst

Redan under konciliets förberedelsefas hade Johannes XXIII givit ut socialencyklikan Mater et Magistra i maj 1961[11] för sjuttioårsjubiléet av den första socialencyklikan Rerum Novarum. Här övergavs den deduktiva teologiska metoden som utgår från fastslagna abstrakta principer till förmån för den induktiva som startar i aktuella problemställningar. På sätt och vis var det här startskottet, åtminstone från hierarkins del, på det som så småningom skulle bli Gaudium et Spes. Fokus i Mater et Magistra låg på termen ”socialisering” som analyserades ur olika synvinklar och påven hade också inspirerats av dominikanen Louis-Joseph Lebrets ekonomiska arbete i centret Economie et Humanisme som hade grundats redan 1942. Encyklikan återgav förvisso en traditionell lära på flera punkter som rätten till privat egendom, men utan en moralistisk ton. Påven talade också för välfärdsstaten, något Vatikanen tidigare tagit avstånd från som en förtäckt kommunism. Fattigdom och utveckling behandlades ur ett internationellt perspektiv, kolonialism och underutveckling fördömdes. Med Mater et Magistra påverkades onekligen hållningen i de sociala frågorna under konciliets förberedelseprocess.[12] Det påvliga dokumentet gav på så vis legitimitet till de världspolitiska och sociala frågorna.

I ett radiotal 11 september 1962, precis en månad före konciliets öppnande, sade Johannes XXIII: ”När vi konfronteras med underutvecklade länder så presenterar sig Kyrkan sådan hon är och önskar vara, som en kyrka till för alla, och särskilt som de fattigas kyrka.” Här myntades ett begrepp som vi egentligen först idag med påven Franciskus kan hoppas bli verklighet. En kyrka som inte går makthavarnas och de förmögnas ärenden, utan vågar stå på de fattigas sida på ett trovärdigt sätt, vilket också betyder att hon bara litar på de fattigas gåvor. Det här är något jag särskilt vill stryka under för det är lätt att uppfatta det som något självklart. Det finns åtskilliga organisationer, främst i den rika delen av världen, som har en mycket konservativ agenda och som samlar in pengar till stöd för katolska universitet, hjälporganisationer och annan verksamhet som är direkt underställd Heliga Stolen. Och som vi vet who pays the piper calls the tune … Den numera ökända prästorganisationen Legionaries of Christ, är kanske det mest iögonfallande exemplet på det här.

”De fattigas kyrka” blev som vi sagt i tidigare föreläsningar namnet på en intern grupp av biskopar under konciliet. Nu var det inte påvens tal i sig som hade givit upphov till gruppen. Däremot dök begreppet upp på flera håll under konciliets första session. Själva gruppen ”de fattigas kyrka” träffades första gången på det belgiska seminariet den 26 oktober 1962. Den sekundärlitteratur som finns om konciliet vittnar om att flera ansåg sig vara eller ville vara, företrädare för gruppen. Man kan nästan säga att flera biskopar konkurrerade om att vara språkröret för de fattigas kyrka. Här fanns Helder Camara som i början var hjälpbiskop i Rio de Janeiro men som 1964 utnämndes av Paulus VI till ärkebiskop av Olinda och Recife. En annan framträdande biskop i gruppen var Georges Mercier från Algeriet. Båda talade för en allians av Tredje Världenländernas kristna, men fick aldrig detta till stånd. Gruppen kritiserade hårt kyrkans kompromisser med de kapitalistiska staterna och fick därmed också stöd av biskoparna från de kommunistiska regimerna i Östeuropa. Gruppen hade i mycket inspirerats av prästen Paul Gauthier[13], som arbetat i både Mellanöstern och Latinamerika. Sina erfarenheter hade han sammanfattat i den lilla boken Jésus, l’Eglise et les pauvres, ”Jesus, kyrkan och de fattiga”, som spreds i två tusen exemplar till konciliefäderna. Men konciliegruppen hade också sina rötter i den franska arbetarpräströrelsen som ärkebiskopen och kardinalen Emmanuel Suhard hade startat 1944 och som sedan förbjudits av Vatikanen 1953.

Kardinalen och ärkebiskopen av Lyon, Pierre Gerlier hade presiderat gruppens första möte och hållit ett brandtal för att återupprätta kyrkans trovärdighet. ”Kyrkans plikt i vår tid är att på ett kreativt sätt svara på det lidande som så många människor befinner sig i (…) Om jag inte tar miste, så tycks det inte finnas någon plats för detta i koncilieprogrammet. Men effektiviteten i vårt arbete hänger intimt samman med detta problem. Om vi inte behandlar det, åsidosätter vi några av de mest relevanta aspekterna på en evangelisk och mänsklig verklighet. Vi måste ta upp frågan på dagordningen. Vi måste insistera hos ledningen att den tas upp. Allt annat är i fara att bli ineffektivt om inte det här problemet studeras och behandlas. Det är ofrånkomligt att kyrkan, som inte har någon önskan om att vara rik, befrias från rikedomens ansikte. Kyrkan måste se ut så som hon är: de fattigas moder, vars främsta omsorg är att ge både kroppslig och andlig föda till sina barn, såsom Johannes XXIII själv sade den 11 september 1962:’Kyrkan är och önskar vara allas kyrka, och i synnerhet de fattigas kyrka’.”

Under första sessionen höll gruppen fem möten och de växte hela tiden i antal. Men man lyckades aldrig få till en särskild kommission för frågorna även om man mottogs positivt av både Johannes XXIII och Paulus VI. Den senare hade själv tillhört gruppen.[14] Ärkebiskopen av Bologna, Lercaro, var den som först tog upp begreppet ”de fattigas kyrka” under själva konciliesessionen, den 6 december 1962. Han gick då ganska långt och menade att det borde vara det enda temat för hela konciliet, ”den sammanhållande idén, den utgångspunkt som ger ljus och sammanhang för alla ämnen som vi har diskuterat så här långt och för allt det arbete som återstår.” I det här sammanhanget förespråkade han också en ny ledarstil för de kyrkliga ämbetena. Men hans profetiska vision visade sig vara för avancerad för konciliet.[15] Återigen är det först vår nuvarande påve Franciskus som radikalt ändrat själva ledarstilen, även om både Paulus VI och Johannes Paulus II förenklade flera moment i det hovceremonial som omgav Petrusämbetet.

Kardinal Suenens hade två dagar tidigare, den 4 december, hävdat i ett tal att man behövde ett huvudtema utifrån vilket hela konciliets inriktning skulle kunna byggas upp. Han sade: ”Låt temat bli det som påven sade i sitt tal 11 september, ’Kristi kyrka, världens ljus’, Ecclesia Christi, lumen gentium. Det temat har två delar. Den första ser på kyrkans inre förhållande och ställer frågan, ’Vad säger du om dig själv?’ Den andra delen behandlar kyrkans relation till världen utanför den, och ställer frågor om människan, social rättvisa, evangelisation av de fattiga och om världsfreden. Konciliet måste så gå vidare med tre dialoger: en dialog med sina egna medlemmar, en ekumenisk dialog ’med bröder och systrar som för närvarande inte är synligt förenade med henne’, och en dialog med ’den moderna världen’.”[16] Det var förmodligen det här talet som fick konciliet att börja tänka på ett dokument som dittills inte hade förberetts, det som sedan skulle bli Gaudium et Spes. Suenens fick stora applåder för sitt tal och det underminerade också utkastet till dokumentet om kyrkan, De Ecclesia, som många biskopar ansåg vara inadekvat och som sedermera skulle bli Lumen Gentium. Suenens tal blev också avgörande för synen på den omkringliggande världen som kyrkan hade betraktat med stor misstänksamhet under det så kallade långa 1800-talet.   

Man kan säga att det fanns en gedigen historia av socialt tänkande och engagemang bland biskoparna redan när de anlände till konciliet, inte minst bland de som representerade den latinamerikanska kontinenten. Redan under första sessionen höll kardinalerna Suenens och Montini tunga anföranden om social rättvisa, krig och fred, fattigdom och befolkningsexplosion. Kardinal Lercaro såg åtminstone sig själv som förespråkare för Tredje Världens katoliker och talade för temat ”de fattigas kyrka” som en övergripande princip för hela konciliet. Men här började uppstå en spricka mellan de europeiska teoretikerna, som ofta tog till orda offentligt i frågorna om fattigdom, och många biskopar från Tredje Världen som upplevde att deras särskilda frågor hade tagits som gisslan av den rika världen. Idag är det lätt att konstatera att långa stycken i Gaudium et Spes är skrivna utifrån ett europeiskt perspektiv. Det fanns onekligen ett slags intern paternalism i kyrkan där den rika världens biskopar ofta hade ett gott ideal men också ville se sig som mecenater för den fattiga världens kyrka. Internkritiken av kyrkans egen brist på enkelhet och trovärdighet pågick under hela konciliet men kom bara indirekt till uttryck i dokumenten. Ett stycke ur missionsdekretet, Ad Gentes, visar på denna underliggande diskussion. ”Denna mission är något som ständigt pågår. Den utgör en fortsättning och ett utvecklande under historiens lopp av den mission som påbörjades av Kristus själv – han som var sänd att predika glädjens budskap för de fattiga. Driven av den heliga Anden måste även kyrkan vandra den väg som Kristus själv gick, alltså fattigdomens, lydnadens, tjänandets och självutgivelsens väg ända till döden, den död ur vilken han framgick som segrare genom sin uppståndelse. Ty på det sättet var det som alla apostlarna vandrade i hopp.”[17]

I sin dagbok över konciliet ger den franske journalisten vid Le Monde, Henri Fesquet, följande skildring den 6 december 1962. ”Frågorna om fattigdom, svält och de yttre tecknen på rikedom som förebrås katolicismen fortsätter att uppta ett stort antal biskopar. (…) Även om inget Schema har förberetts av förberedelsekommissionerna så har inte biskoparna kommit tomhänta när det gäller den här frågan. Även om vi inte känner till det i de rika länderna, så finns det biskopar som har handlat i överensstämmelse med önskemål från deras stift. Monsignor Tulio Botero, ärkebiskop i Colombia, har efter en reträtt, predikad av pater Lombardi, byggt om biskopspalatset, som han hade ärvt av sin familj, till en skola för organiserade arbetare och bönder, och har själv slagit sig ner i en förort till Medellin, där han bjuder arbetare på middag. (…) Monsignor Sales, biskop i Natal i Brasilien, har avbrutit byggandet av sin katedral för att i stället bygga en arbetarstadsdel och har börjat en energisk kampanj till förmån för lantarbetarna. En biskop från Chile har sålt sitt pektoralkors för att bygga en yrkesskola. En biskop som önskar vara anonym har nyligen tillryggalagt 300 km till fots för att komma till Rom klädd som en luffare för att personligen få en erfarenhet av att leva i total utblottelse. (…) Biskoparna, som är stöpta i den här formen, och som är här på konciliet i Rom nöjer sig inte med några platonska uttalanden. För övrigt så upptäcker de att en hel del europeiska biskopar drivs av en liknande oro när det gäller evangelisationen av arbetarna. En kardinal Lercaro, ärkebiskopen i Bologna, en kardinal Feltin, andlig arvtagare till kardinal Suhard, en kardinal Gerlier, förstår dem mycket väl. Gerlier har slagit fast att han vill försöka göra så att konciliet tar sig an dessa problem. Konciliets framgång beror till en viss del på om man lyckas med detta, åtminstone i de icke-troendes ögon. Patriarken av Antiokia, Maximos IV, har offentligt uttryckt sin förhoppning att konciliefäderna snabbast möjligt tar tag i det som han kallar de ”stora bitarna”, det vill säga evangelisationen av proletariatet och de kristnas enhet. (…) Kanske att Andra Vatikankonciliet kan ta till sig påvens uppmaning: ’Ni är konciliet, tänk ut det!’ och visar prov på uppfinningsrikedom på detta för vår tid avgörande område och som Pater Lebret definierade på följande sätt: ’Vårt århundrades största elände är inte de utblottades fattigdom, utan de förmögnas omedvetenhet.’”[18]

I backspegeln kan vi konstatera att det måste till en påve från Latinamerika för att enkelheten också ska slå igenom i kyrkan själv. Och liksom Ad Gentes så binder Franciskus ihop kyrkans missionsroll med hennes trovärdighet i form av livsstil. Hela hans apostoliska uppmaning Evangelii Gaudium, som kom ut i höstas, handlar egentligen om detta. Livsstilen handlar då inte bara om materiell egendom, utan också om ett andligt förtingligande som Franciskus kallar världslighet. ”Hos vissa personer ser vi en demonstrativ upptagenhet av liturgin, av läran och kyrkans prestige, utan att de bekymrar sig om evangeliet får något genomslag bland de troende och svarar på behoven i vår tid. På så vis blir kyrkans liv till ett museiföremål eller något som bara tillhör en liten grupp människor.”[19]

Sett mot den här bakgrunden är det lite förvånande att processen fram till Gaudium et Spes blev både komplicerad och långdragen. Länge kallades diskussionsutkasten bara för schema XVII och senare schema XIII. Den blivande pastoralkonstitutionen gick igenom åtta utkast innan den röstades igenom, och resultatet var en kompromiss mellan många olika viljor även inom det progressiva lägret. I juni 1964 förelåg Schema XIII och började diskuteras på allvar först i oktober det året, under konciliets tredje session. Nu fanns den första meningen, som vi känner konstitutionen ifrån, ”De glädjeämnen och förhoppningar, den bedrövelse och ångest som fyller vår tids människor, i synnerhet de fattiga och alla som lider, är också Kristi lärjungars glädjeämnen och förhoppningar, bedrövelse och ångest.”[20] I det här utkastet ingick också en reflektion över ”tidens tecken” som till stora delar hade dominikanen Marie-Dominique Chenu till upphovsman. Men flera olika versioner fanns i omlopp, en romersk text, en text från Malines i Belgien, en från Zürich och till slut en från Polen, med ärkebiskop Karol Wojtylas underskrift.[21]

Det som saknades var en teologisk grund för dokumentet. En spänning mellan biskoparna från nord och syd blev tydlig men även mellan de tyska och franska biskoparna. Innan den fjärde sessionen skulle börja hösten 1965 tycktes texten ha fått en fransk slagsida med för stort inflytande av de franska teologerna, Congar, Chenu, Daniélou och de Lubac. Tyskarna tyckte att tonen var för optimistisk i relation till det moderna samhället och de fick stöd av Karol Wojtyla. Paulus VI pressade på från sin sida att dokumentet skulle präglas av en dialog-hållning i samstämmighet med hans encyklika Ecclesiam Suam som hade kommit ut i augusti 1964. Över huvud taget har de olika arbetsgrupperna vittnat om att Paulus VI gång på gång ingrep i arbetet och drev igenom sina personliga synpunkter. Men utan påvens personliga roll är det inte säkert att konciliet hade kunnat rösta igenom Gaudium et Spes.

Trots mångfalden av enskilda frågor i Gaudium et Spes framträder tre områden särskilt starkt. Först konstaterar vi att gapet mellan evangelium och kultur, mellan tro och vardagsliv, har överbryggats. För det andra hade kyrkan definitivt tagit ställning i solidaritet med och inte mot världen. Till sist utvecklar dokumentet en kristologiskt baserad antropologi.[22] Utifrån det här kan vi förstås göra en teoretisk genomgång av dokumentet och fastslå en rad fakta. Men det riskerar att inte bara bli tråkigt utan också meningslöst. Det avgörande är vad Gaudium et Spes, och för övrigt alla dokumenten från konciliet, har att säga oss idag, hur de driver oss vidare som troende människor. Vilka utmaningar kan Gaudium et Spes ge oss idag, femtio år senare? Vilket ethos, vilken anda, vill Gaudium et Spes förmedla? Människans förmåga att växa som människa genom att bearbeta kulturen och naturen framhävs starkt i Gaudium et Spes. När man läser § 53 ställs kultur, natur och religiös tro på samma plan. ”Det är kännetecknande för människan som person att hon kan nå fram till verklig och fullständig mänsklighet först genom kulturen, det vill säga genom att utveckla de positiva egenskaper och värden som ligger i naturen. Så snart det gäller det mänskliga livet är därför natur och kultur nära förbundna. I sin allmänna betydelse betecknar ordet ’kultur’ allt varigenom människan utvecklar och förfinar sina mångfaldiga själsliga och kroppsliga anlag och hennes strävan att genom sina kunskaper och sitt arbete behärska världen. Hit hör också hennes insatser för att göra det sociala livet i familj och samhälle mera mänskligt genom att utveckla sedvänjor och institutioner. Kulturen innebär slutligen också det över århundraden löpande uttryckandet och bevarandet av människans andliga erfarenheter och strävanden – till välsignelse för många, ja, för hela mänskligheten.” Vi ska lägga märke till att när man talar om det andliga livet i relation till kultur och natur så talar man om alla religiösa traditioners erfarenheter och begränsar sig inte till den kristna.

Påven Franciskus sade i intervjun med Antonio Spadaro att ”Andra Vatikankonciliet var en omläsning av evangeliet i ljuset av samtidens kultur. Det har frambringat en förnyelserörelse som helt enkelt har sin källa i evangeliet självt.”[23] Det är i allra högsta grad sant när det gäller Gaudium et Spes. Vi får alltså aldrig stanna vid en textanalys i snäv bemärkelse vare sig av Gaudium et Spes eller av något annat dokument. Att göra en ”omläsning” handlar om att gå vidare, med avstamp i den text man ”omläser”. Konciliet har givit oss själva trampolinen, nu måste vi hoppa ut i verkligheten. Hela Gaudium et Spes handlar om att avläsa tidens tecken för att rätt kunna tjäna människan, eller som man skriver i § 4: ”För att kunna utföra detta uppdrag måste kyrkan ständigt utforska tidens tecken och tolka dem i ljuset av evangeliet. Endast så kan hon på ett sätt som är avpassat efter varje generation besvara människans eviga frågor om livets mening i både nutid och framtid och de frågor som gäller människors förhållande till varandra. Det är därför viktigt att ha kunskap om och förstå den värld vi lever i, dess förväntningar och strävanden, den dramatik som ofta utmärker den.”

Gaudium et Spes anklagas ofta för att vara för optimistisk i sin syn på människan och världen. Den är det i så motto att den vill peka på det evangeliska hoppet. Franciskus säger i nämnda intervju ”Men hoppet är inte en drömbild, och det sviker inte. Hoppet är en teologisk dygd och därmed en Guds gåva, som man inte kan reducera till optimism, som är något enbart mänskligt. Gud sviker inte hoppet, han kan inte förneka sig själv. Gud är helt och hållet löfte.”[24] Hoppet och löftet ska infrias i vår vardag, det vill säga utifrån ett realistiskt perspektiv. Men det är också därför som Gaudium et Spes och för övrigt hela den katolska socialfilosofin, eller socialläran, ofta är svårförstådd, eller i alla fall svår att använda, för politiker, ekonomer och beslutsfattare. Även om här finns mycket tydliga kriterier för ett politiskt handlande så lämnar de alltid vägen öppen eftersom vi som mänsklighet är på väg, vi är pilgrimer, och landskapet förändras alltefter som vi går framåt.

Jag har valt att utgå från fem teman för att beskriva dels vad konciliet faktiskt uttryckte om kyrkans relation till och i världen av idag dels hur dessa teman också genomgått en utveckling sedan konciliet och faktiskt alltid pekar framåt. Vi blir aldrig färdiga med frågorna i Gaudium et Spes och det är kanske därför som dokumentet fortsätter att inspirera men också provocera. De teman jag valt att behandla och omläsa Gaudium et Spes utifrån är En realistisk pilgrim, Mysteriet människan, Samhällsgemenskapen, Rättvisa och fred och Universum. Jag har fått mycket inspiration från den franske biskopen Michel Dubost och hans bok Une foi qui agit, L’Eglise dans le monde de ce temps, som kom ut förra året.[25] Men tolkningarna är mina egna.

En realistisk pilgrim

Som kristna måste vi gång på gång ställa frågan vad det är att vara kristen. Vad är det som gör skillnad när jag säger mig vara kristen? För att gå i dialog med det omkringliggande samhället måste jag i någon mån ha en utgångspunkt som jag refererar till och som också kan vara begriplig för min dialogpartner. Gaudium et Spes ställer inte frågan precis på det viset. Samtidigt måste kyrkans självförståelse ge något slags mening för en värld som inte nödvändigtvis delar hennes språk och uppfattningar. Det är något konciliet försöker göra i pastoralkonstitutionen och det kan nästan uppfattas som en provokation – i alla fall för de kristna själva.

Visst handlar det om att gå i Kristi efterföljelse, att vara del av en kristen gemenskap och att förkunna den glada nyheten. Ändå vet vi instinktivt att det inte är på de kriterierna som det avgörs om vi är kristna eller inte. Grunden handlar om att älska vår nästa, den nästa som delar samma livsäventyr som jag själv. Men vad är det att älska? Ordet är belastat och vi måste ge det ett konkret innehåll. Man kan säga att hela Gaudium et Spes är en konkretisering på vad kristen kärlek handlar om, hur vi är kallade att bemöta människorna och världen i sin helhet.

Och det handlar inte om att tro att vi skulle vara förmer som kristna. Pastoralkonstitutionen slår tydligt fast att alla människor utan undantag har samma utgångspunkt. ”Detta gäller inte endast för dem som tror på Kristus utan även för alla människor som är av god vilja och i vilkas hjärtan nåden verkar på ett osynligt sätt. Eftersom Kristus har dött för alla och det bara finns en yttersta kallelse för människan, det vill säga kallelsen till Gud, måste vi tro att den heliga Anden erbjuder alla möjligheten att på ett sätt som bara Gud vet, få del i påskens mysterium.”[26] Men tron ska ändå hjälpa oss att möta det kaos som vi kan uppleva i vårt inre liksom i vår fysiska tillvaro. Tron är här tilliten att tillvarons yttersta grund, Gud, bär oss, älskar oss. Vi ger oss ut i denna tillvaro med samma redskap som alla andra, vårt förnuft, våra erfarenheter, vår träning i att vara människa.

Vi måste svara på livets utmaningar med att ge oss helt och hållet. Konciliet talar här om en fullödig kallelse, integral kallelse, integra vocatio hominis. Tyvärr, återges inte det här begreppet i den svenska översättningen men finns i exempelvis § 57 där man talar om ”människans bestämmelse som helhet”. Vi varnas också för att tro att en bekännelse skulle räcka. ”Inte alla som säger ’Herre, Herre’ skall komma in i himmelriket, utan de som gör Faderns vilja och beslutsamt går till verket. Det är Faderns vilja att vi skall känna igen Kristus, vår broder, i alla människor och verksamt älska honom genom dem, i ord och handling”, skriver man i dokumentets avslutningsparagraf.[27]

Det har sagts om jesuiten och paleontologen Pierre Teilhard de Chardin att han var förälskad i framtiden, att han var en pilgrim från framtiden. När konciliet talade om Guds folk som pilgrimer så har det lite av det ljuset över sig. Michel Dubost skriver ” … att vara medlem av det messianska folket ger oss inte någon auktoritet över världen, utan ger oss den särskilda kallelsen att vara ett tecken på framtiden.” Vi ska vara ett vittne om framtiden.[28] Vi ska alltså läsa nuet och historien i framtidens ljus, det vill säga i hoppet om att allt kan förvandlas till det bättre, att alla sår kan helas. Men det sker inte gratis. Det är vi som är verktygen, utifrån vårt förnuft och våra erfarenheter. Men framtidens pilgrim genomsyras av ett hopp som ger kraft, inspiration och framför allt mod till realistiska förändringar här och nu.

Att avläsa livet utifrån en transcendent dimension innebär inte att man kan lämna verkligheten och det dagliga arbetet. Gaudium et Spes är kristallklart på den punkten. ”De som utifrån övertydelsen att vi här på jorden inte har någon stad som består utan söker den som skall komma tror att de kan försumma sina jordiska uppgifter, tar miste. De glömmer att de genom tron blir än mer förpliktade att fullgöra dessa uppgifter, var och en i enlighet med sin kallelse. Men lika fel har de som tror att det religiösa livet inskränker sig till gudstjänsten och vissa moraliska förpliktelser och som sedan ägnar sig åt det jordiska som om det inte alls hade med deras religiösa liv att göra. Denna åtskillnad hos många mellan den tro man öppet bekänner och det dagliga livet hör till vår tids allvarligaste förvillelser. Redan Gamla Testamentets profeter angrep häftigt detta missförhållande, och i Nya Testamentet fördömer Jesus Kristus det med än större kraft och med allvarliga hot om straff. Man får alltså inte skapa en konstlad motsättning mellan yrkesmässig och social verksamhet å ena sidan och religiöst liv å den andra. En kristen som försummar sina jordiska plikter försummar sina förpliktelser mot nästan, ja, mot Gud själv, och sätter sin eviga frälsning på spel. Kristna borde tvärtom glädja sig över att kunna utföra allt sitt jordiska arbete – i Kristi efterföljd, han som arbetade som hantverkare – på ett sådant sätt att de förenar sina ansträngningar i familj, yrke, samhälle, vetenskap och teknik med de religiösa värdena till en levande enhet.”[29]

Påven Franciskus gav i Spadaros intervju åtskilliga exempel på vad det är att vara en realistisk pilgrim. Ett av de mest utmanande för kyrkan själv är när han säger ”När jag insisterar på fronten, syftar jag i synnerhet på det nödvändiga i att människor som sysslar med kulturen är hemma i den kontext där de arbetar och tänker. Faran lurar alltid att stänga in sig i ett eget laboratorium. Men vi ska inte leva i ett troslaboratorium utan på en trosvandring, i en historisk tro. Gud har uppenbarat sig som historia, inte som ett kompendium av abstrakta sanningar. Jag är rädd för laboratorierna, därför att i laboratoriet tar man med sig problemen hem för att tämja dem, fernissa dem, man tar dem utanför deras egen kontext. Man får inte ta med sig fronten hem, utan man måste leva vid fronten och visa mod.”[30] Men på grund av ängslan och bristande självtillit riskerar vi att gräva ner våra talenter, våra förmågor, som är ägnade att förbättra tillvaron för alla människor. Vi blir ”gnälliga och desillusionerade pessimister och surpuppor”[31], det vill säga allt annat än realistiska pilgrimer från framtiden!

Mysteriet människan

Den traditionella katolska antropologin fastslår att varje människa och alla människor är vidrörda av Gud, skapade till Guds avbild och likhet. Gud har kommunicerat sig själv till varje människa, som den tyske teologen Karl Rahner har sagt, eller hon är capax Dei, förmögen till Gud, som Thomas av Aquino fastslagit. Många menar att detta är en alltför optimistisk syn på människan. Kyrkan förnekar dock inte att människan också kan synda, att hon ofta döljer det gudomliga frö hon har inom sig. Men människan står i centrum för såväl kyrkan som samhällsgemenskapen. I sin första encyklika, Redemptor Hominis, Världens återlösare, myntade Johannes Paulus II begreppet att ”människan är kyrkans första och grundläggande väg”.[32] Vi skulle också behöva höra att människan är samhällets eller politikens första och grundläggande väg!

Gaudium et Spes har en paragraf om synden, § 13, och den vilar på en traditionell syn om det onda. Där säger man ”Om människan blickar in i sitt hjärta ser hon att hon även har en böjelse till det onda och präglas av mycket ont som inte kan ha sitt upphov i Skaparen, som är god. Människan vägrar ofta att erkänna Gud som sitt upphov. Därigenom har hon också skurit av banden med det som är hennes yttersta mål. Samtidigt har människans harmoni i förhållande till sig själv, till andra människor och till hela skapelsen blivit rubbad. Människan är alltså splittrad i sig själv.” Och lite längre in i texten hävdar man att ”Synden förminskar människan genom att hindra henne att nå sin fullkomning.”

Även om vi säkert håller med om en hel del i den här texten så skapar den samtidigt problem. Gudsrepresentationen förminskas när man hävdar att Gud är god. Vi är så vana att säga det att vi knappast reagerar. Men så fort vi tillskriver Gud mänskliga attribut, som exempelvis godhet, så har vi förminskat Gud, gjort Gud till ett slags supermänniska. Vi får då också omedelbart problem med det onda, eller med de olyckor, exempelvis naturkatastrofer, som drabbar mänskligheten och vi ställer frågan om en god Gud verkligen kan låta sådant ske, det så kallade theodicéproblemet. Om vi däremot uppfattar Gud som tillvarons grund, eller att Gud ÄR eller ska bli det Gud ska bli, då kan vi aldrig sätta några epitet på Gud. Människan kan däremot göra goda eller onda handlingar, hela eller skada sin omgivning. Att vi upplever oss som splittrade och förminskade är något vi alla har erfarenhet av, men den kristna människosynen borde få oss att sträva efter helhet, enhet och balans. Då blir vi fullkomliga för då blir vi det vi ska bli. Då tar Gud form i oss eller om vi vill se det från ett annat perspektiv, då kan vi verkligen representera Gud inför varandra. Vi blir det vi döps till, nämligen Kristus, smorda med helig Ande. Vi förkroppsligar Gud, den så kallade incarnatio continua, Guds pågående människoblivande. § 13 avslutas med ”Såväl människans höga kallelse som hennes djupa elände hör till vår erfarenhet” och det är nog den realistiska slutsats vi kan dra om mänskligheten som sådan, individuellt och kollektivt.

Pastoralkonstitutionen talar också om människans kroppslighet även om man också här slirar mellan en positiv syn och en markant tvetydig hållning till det kroppsliga. ”Fastän människan består av kropp och själ är hon en enhet, och i sin kroppslighet är hon förenad med den materiella världen, som når sin bestämmelse genom henne och genom henne fritt kan prisa sin Skapare. Människan har därför inte rätt att ringakta det kroppsliga livet. Tvärtom måste hon anse sin kropp som något gott och hålla den i ära, eftersom Gud har skapat den och skall uppväcka den på den yttersta dagen. Men människan är skadad av synden och erfar hur kroppen gör uppror. Hennes värdighet kräver dock att hon ärar Gud med sin kropp och inte låter den böja sig under hjärtats onda önskningar.”[33] Den enhet som människan är, till kropp, själ och ande, lyckas man inte uttrycka som en enhet i texten. Människan ska inte ringakta det kroppsliga, står det. Men då har man redan utgått från två enheter, människan som något själsligt eller andligt som förhåller sig till det kroppsliga, det vill säga människan definieras inte som att hon faktiskt är sin kropp, utan man glider in i en dualistisk uppfattning. Det ligger också underförstått i att ”kroppen gör uppror” och man måste fråga sig mot vad eller vem. Sedan är det plötsligt ”hjärtat”, som ofta står för människans vilja i traditionell kristen antropologi, som har onda önskningar för kroppen! En antropologisk dualism är påtaglig i nästan alla kyrkliga dokument och konciliet gjorde inte upp med det förhållningssättet.

När konciliet behandlar människans samvete och frihet så bygger hela resonemanget på naturrätten. ”I djupet av sitt samvete upptäcker människan en lag som inte kommer från henne själv men som hon är förpliktad att lyda. Dess röst uppmanar henne ständigt att älska och att göra det goda och undvika det onda.”[34] Därefter talar paragrafen om mer eller mindre upplysta samveten och att okunniga samveten kan ta miste och av synd till och med bli förblindade. Exakt vad som är ett ”upplyst” samvete framkommer inte, även om vi indirekt kan ana det. Samtidigt framhåller man att samvetet är något som vi vet tillsammans med andra, eller i alla fall söker efter tillsammans med andra. ”Genom sin trohet mot samvetet är de kristna förbundna med resten av mänskligheten i sökandet efter sanningen och efter lösningar på de talrika problem som uppstår i de enskildas liv och på grund av samhälleliga förhållanden.” Den synen stämmer också mer överens med en dialog-hållning där man inte utgår ifrån att det skulle finnas ett slags absolut samvete.

Konciliet lade också stor vikt vid människans frihet. ”Människans värdighet kräver nämligen att hon gör ett medvetet och fritt val, på ett personligt sätt, styrt inifrån, och inte träffar sitt val till följd av någon blind, inre impuls eller enbart av yttre tvång.”[35] Tyvärr, ger inte dokumentet några exempel på vad dessa yttre tvång kan bestå av.

Johannes Paulus II inskränkte i viss mån synen på mänsklig frihet och det mänskliga samvetet. I encyklikan Dominum et Vivificantem, Om den heliga Andes liv i kyrkan och världen, från 1986, talar han till exempel om en objektiv norm som samvetet ska lyda. Samvetet är inte en självständig källa till kunskap om det som är rätt och fel. ”Samvetet utgör således inte en självständig och exklusiv källa för att avgöra det som är gott och det som är ont; tvärtom, i samvetets djup finns inpräglat en lydnadsprincip gentemot den objektiva normen, som grundar och villkorar samvetets avgöranden i relation till budorden och förbuden, som utgör grunden för det mänskliga beteendet.”[36] Vi måste då fråga oss vem eller vilka som formulerar den objektiva normen, vilka eventuellt dolda intentioner som finns med en sådan norm, vem som tjänar på den och vem som förlorar. Även en gudomlig uppenbarelse passerar genom ett begränsat mänskligt språk och kultur. Kanske måste vi till sist nöja oss med kyrkofadern Ireneus ord: ”Människan är fri från begynnelsen. Ty Gud är frihet, och det är till Guds likhet människan har skapats”[37]

Samhällsgemenskapen

Här liksom i alla övriga konciliedokument så betonas människosläktets enhet i mångfald, något vi noterat vara nära nog ett mantra för konciliet. ”Gud, som har faderlig omsorg om alla, ville att alla människor skulle utgöra en enda familj och behandla varandra som syskon.”[38] Att vi alla är syskon, i allmänhet uttryckt som ett mänsklighetens broderskap, har blivit något av en teologisk och filosofisk grund för kyrkans hela samhällslära. Människan är till sin natur relationell, hon blir bara en person i samspel med andra, i relation till andra. Franciskus sammanfattade detta mycket pregnant i sitt fredsbudskap 1 januari i år ”När vi är medvetna om vår relationalitet betraktar och bemöter vi varje person som en sann syster och broder; utan broderskap är det omöjligt att bygga ett rättfärdigt samhälle och en solid och varaktig fred.”[39] Och han hänvisade till sin företrädare ”Benediktus XVI påpekade att globaliseringen gör oss till grannar, men inte nödvändigtvis till bröder.”[40] Kanske är det så att det är avunden som sätter krokben för människan när vi ska försöka leva som bröder och systrar tillsammans. Franciskus nämner det på ett rätt så drastiskt sätt i Evangelii Gaudium ”Vi måste ta oss vara för frestelsen till avund! Vi är alla i samma båt och på väg till samma hamn! Låt oss be om nåden att kunna glädjas åt varandras gåvor, som till sist tillhör alla.”[41]

Vi är smärtsamt medvetna om att vi misslyckas med vår ”förpliktelse att tillsammans med alla människor arbeta på att bygga upp en mänskligare värld.”[42] Visst har vi gjort enorma framsteg i internationellt samarbete när det gäller forskning, handel, kultur och i uppbyggandet av politiska strukturer för freden. Samtidigt lever vi med terrorhot, misär, krig och en hejdlös exploatering av stora grupper av människor.

Gaudium et Spes lägger en filosofisk grund för människans kallelse till ett aktivt liv i samhällsgemenskapen byggt på principen om delaktighet. I § 25 beskrivs både den så kallade personprincipen, det vill säga människans relationella karaktär, och delaktighetsprincipen. ”Människans karaktär av gemenskapsvarelse visar att hennes utveckling som person och själva samhällets tillväxt är beroende av varandra. Upphovet till, bäraren av och målet för alla samhällets institutioner måste vara människan som person, hon som i enlighet med sin natur inte kan vara utan det samhälleliga livet. Samhällslivet är alltså inte något som läggs på människan utifrån. Det är genom umgänget med andra, genom ömsesidiga förpliktelser och genom dialogen med sina medsyskon som hon kan utveckla alla sina anlag och förverkliga sin kallelse.” Vi är förpliktade att ställa våra förmågor till tjänst för gemenskapen eftersom vi har behov av andras kunnande och tjänster för att själva överleva.

Principen om det gemensamma goda är styrande för allt som katolska kyrkan säger i relation till samhället. Det gemensamma goda ses som det högsta goda. I § 26 definieras begreppet utifrån alla människors ömsesidiga beroende av varandra och har en global räckvidd: ”För varje dag blir människors beroende av varandra allt djupare och breder ut sig över världen. Följden blir att det gemensamma goda – dvs summan av de villkor i det sociala livet som möjliggör för både grupper och individer att lättare och mera fullständigt komma fram till egen fullkomning – idag alltmer framstår såsom något världsomfattande. Därför inbegriper det rättigheter och plikter som berör hela människosläktet. Varje grupp måste ta hänsyn till andra gruppers behov och berättigade anspråk, ja, till hela den mänskliga familjens gemensamma goda”. Begreppet erbjuder inga konkreta riktlinjer, däremot utgör det ett korrektiv för praktisk politik, nämligen om politiken tjänar det gemensamma goda eller inte.

Katolska Kyrkans Katekes fastslår att det gemensamma goda omfattar tre väsentliga beståndsdelar: respekt för människans person som sådan, social välfärd och utveckling vilket omfattar mat, kläder, bostad, utbildning, arbete, hälsa, kultur och information samt fred och säkerhet.[43] För att säkerställa det gemensamma goda måste politikerna se utöver de nationella, partikulära, intressena och kan inte utesluta någon enda människa. Det är till exempel svårt att förstå hur en regering skulle kunna avvisa irreguljära flyktingar om de grundade sin politik på det gemensamma goda. Det blir också kriteriet som utvärderar marknadsekonomins etiska förhållningssätt. Ett samhälle som respekterar det gemensamma goda kan inte utestänga någon eller sätta upp några gränser, utan måste per definition omfatta alla.

Den dygd som ska leda fram till det gemensamma goda i samhällsutvecklingen är solidariteten. Gaudium et Spes använder inte själva ordet solidaritet men beskriver ändå detta som en mänsklig plikt i termer av att gå utöver en individualistisk moral och sträva efter social rättvisa.[44] Vi får vänta till Johannes Paulus II som fastslår att solidaritet är en dygd och anser det vara en grund för hela samhällsbygget och en nödvändighet för att uppnå fred. Han definierar solidaritet i sin encyklika Sollicitudo rei socialis.[45] Solidaritet är att leva ansvarsfullt gentemot allt och alla i vår omgivning, något som inte begränsas till vårt omedelbara närområde, utan som omfattar hela världen. Självklart kan vi inte ge en direkt hjälp till alla som behöver det, men vi kan leva i solidaritet med hela mänskligheten genom en rättfärdig handel och genom att våra politiska beslut fattas utifrån att vi önskar ett ömsesidigt beroende av och utbyte med varandra. Solidaritet som en social dygd måste genomsyra hela mitt liv i alla dess dimensioner. Det handlar om att i evangeliets anda ”förlora sig själv” till förmån och tjänst för den andre. Johannes Paulus II hävdade att fred är en frukt av visad solidaritet, Opus Solidaritatis Pax.[46]

Rättvisa och fred

Det är först när vi kan garantera en välfärd på global nivå som vi kan uppnå verklig fred, det tredje innehållet i det gemensamma goda. Fred och säkerhet på global nivå handlar idag om en sund världsekonomi, tillgång till och rättvis fördelning av naturresurser, också med tanke på framtiden, och hur vi värderar varor och tjänster länder emellan. Fred är när vi fattar beslut som gör att vi handlar solidariskt gentemot varandra på global nivå. Pius XII hade som valspråk ”Opus iustitiae pax – Freden, rättvisans frukt”. Och kyrkan hävdar alltid att rättvisa och fred hör ihop.

Det finns ingen anledning att i detalj gå in på utläggningarna om ekonomi och social rättvisa i Gaudium et Spes med tanke på den enorma utveckling som ägt rum sedan 1960-talet. Däremot finns en princip som kyrkan alltid hållit fast vid och som utvecklas i pastoralkonstitutionen och som sedan konciliet blivit alltmer väsentlig att resonera utifrån. Den handlar om allas del i världens samlade tillgångar och vi vet att den naturtillgång som kommer att bli alltmer åtråvärd i framtiden är vatten. Principen uttrycks i § 69: ”Gud har bestämt jorden och allt vad den innehåller till att brukas av alla människor och alla folkslag. Allt det goda i skapelsen måste därför komma alla till godo på ett moraliskt riktigt sätt, i en ordning i vilken rättvisa paras med kärlek. Vilka formerna för ägande än är och oavsett hur de – alltefter de skiftande och föränderliga omständigheterna – avpassats  efter olika länders rättsordning, måste man alltid ta i beaktande att världens tillgångar är bestämda för alla. Därför får människan, som gör bruk av dem, inte betrakta de yttre tillgångar som hon är i rättmätig besittning av enbart som sin egen egendom; de måste bli till nytta inte bara för henne själv utan också för andra.” Johannes Paulus II talade ofta om att det finns en social inteckning i allt ägande. Det måste komma andra till godo.

Orättvis fördelning av resurser, mark och naturtillgångar leder alltid till rivalitet och ytterst till konflikter och krig. Gaudium et Spes slår fast att ”Fred är inte enbart frånvaro av krig och verklig fred låter sig inte heller säkras genom den blotta maktbalansen mellan makter som står emot varandra. Freden har inte heller sin grund i den starkes makt. Freden kallas tvärtom med rätta ’rättvisans frukt’ (Jes 32:17). Äkta fred är frukten av den ordning som givits åt det mänskliga samhället av Gud, dess grundare, och den förverkligas genom att människorna oupphörligt strävar efter en alltmer fullkomlig rättvisa.”[47] Och lite senare säger man att ”Fred är ingenting man uppnår en gång för alla, utan freden är en uppgift som ständigt ligger framför människorna.” Inget känns mer angeläget att påpeka i Europa idag med de framväxande högerextremistiska partierna över hela kontinenten och den ekonomiska kris som till största delen drabbat de som redan var längst ner på samhällsstegen. Krig är idag inte heller något som förs mellan stater enligt ett visst regelsystem, krig förs av enskilda grupper utan hänsyn till eventuella nationsgränser och fördrag. Detta förutsågs redan i Gaudium et Spes: ”Så komplicerad som den aktuella situationen är och så invecklade som de internationella relationerna är, blir det dessutom möjligt att med nya, försåtliga och subversiva metoder utan ände vidmakthålla krig som inte utspelar sig helt öppet. I många fall betraktas olika slag av terrorism som nya sätt att föra krig.”[48]

Konciliet tog avstånd från alla former av krig även om det ibland är i rätt så allmänna ordalag. Man talade givetvis för en nedrustning men med inskränkningen ”inte ensidigt utan i jämna steg”.[49] Trots att man redan förutsåg en ny form för krigföring som vi blivit vana vid sedan början av nittiotalet, så förespråkade man ett absolut förbud för krig i samma paragraf. Gaudium et Spes visar tydligt att biskoparna långt ifrån var överens på den här punkten. Det kalla kriget mellan öst och väst var påtagligt närvarande bland konciliefäderna och man satte sin tilltro till internationella instanser, folkrätten och bindande överenskommelser staterna emellan.

Universum

Andra Vatikankonciliet hade mantrat ”mänsklighetens enhet i mångfald” och gav det en teologisk grund i text efter text som man producerade. Det var den aktuella situationen i världen, hotet om ett kärnvapenkrig, som hade påkallat denna hållning. Men det var också en traditionell biblisk tanke som utvecklats redan av kyrkofäderna. Läran sammanfattades i § 29: ”Den fundamentala likheten mellan alla människor måste understrykas allt tydligare. Alla människor har nämligen en förnuftig själ och är skapade till Guds avbild; de har samma natur och samma ursprung. Kristus har frälst alla människor och gett dem samma gudomliga bestämmelse och samma gudomliga mål.” Ingen kan tveka på universaliteten i läran och dessa rader kunde användas i dialogen såväl med kristna från andra kyrkor och samfund som med troende från andra religiösa traditioner liksom med det politiska samhället.

Gaudium et Spes talar sig varmt för internationella institutioner och globalt samarbete inom alla områden och allt ska ske i en anda av dialog. Paulus VI, inspirerad av den franske filosofen Jacques Maritain, såg Förenta Nationerna och katolska kyrkan som de två internationella strukturer som skulle förena staterna i ett vänskapsförbund med varandra. I ett tal till FN:s generalförsamling 4 oktober 1965, i början av konciliets sista session, sade påven: ”Ni finns till och arbetar för att förena nationerna, för att föra samman staterna. Man kan säga: för att förena oss med varandra. Ni är en association. Ni är en bro mellan folken. Ni utgör ett nätverk mellan staterna. På sätt och vis reflekterar ni i den världsliga ordningen det som Katolska Kyrkan vill vara i den andliga ordningen, nämligen unik och universell. Man kan inte tänka sig något högre, på det naturliga planet, när det gäller mänsklighetens ideologiska byggnad. Er kallelse är att skapa vänskapsförbund (faire fraterniser) inte bara mellan några folk utan mellan alla folk. En svår uppgift? Utan tvekan. Men detta är ert nobla arbete. Vem ser inte nödvändigheten att så progressivt komma fram till att skapa en universell auktoritet (autorité mondiale) som effektivt kan agera på det juridiska och politiska planet ?”[50].

FN liksom Kyrkan ska ha omsorg om alla folk oavsett nationalitet. Påven jämför de två storheterna utifrån just kriteriet om universalitet. Detta sades 1965 och vi har väl inte kommit så långt när det gäller att låta FN spela rollen som universell auktoritet, trots att många skulle önska det. Däremot har påvarna sedan Paulus VI, på gott och på ont, tagit på sig rollen som en universell moralisk auktoritet.

Idag står kyrkan inför utmaningen med miljöfrågorna och klimatförändringarna, som också är universella frågor. Men det finns också en utmaning för katolsk antropologi: vem är människan i det sammanhängande ekosystem som vi är inordnade i? Inte bara på jorden utan i ett expanderande universum eller till och med multiversa? Vad får det för konsekvenser för människosyn och frälsning när vi börjar inse att vi lever i ett oändligt mer komplicerat samspel med alla växter och djur än vi tidigare föreställt oss? Och hur länge kan vi tillåta oss en kyrklig struktur som mer är en avbild av det romerska imperiet än det Allra Heligaste där Guds levande skaparord verkar?

Påven Franciskus sade innan han som kardinal Bergoglio gick in i konklaven att kyrkan skulle tänka på en ny evangelisation i ljuset av ”existentiella periferier” (existential peripheries) och undvika att vara en kyrka som bara hänvisar till sig själv (self-referentail church).[51] Det, liksom hela Gaudium et Spes, lägger en kunskapsteoretisk grund för att ta steget ut i det okända när vi gör en teologi för kyrkan i universum av idag.

Sr Madeleine Fredell OP


[1] Andra Vatikankonciliets pastoralkonstitution, Gaudium et Spes, ”Kyrkan i världen av idag”, Katolsk Dokumentation 7, Katolska Bokförlaget, Uppsala, 1996

[2] Paulus VI, Populorum Progressio, ”Om folkens utveckling”, encyklika, särtryck av Credo, Katolsk tidskrift, årgång 48, häfte 3, 1967

[3] Paulus VI, Octogesima adveniens, “Vår tids sociala problem”, Apostoliskt brev till kardinal Maurice Roy med anledning av 80-årsdagen av Leo XIII:s encyklika Rerum Novarum, Katolsk Dokumentation 9, Katolsk Informationstjänst, Uppsala, 1971

[4] Paulus VI, Evangelii Nuntiandi, “Om evangeliets förkunnelse i dagens värld”, Apostolisk uppmaning, Katolsk Dokumentation 10, Katolska Bokförlaget, Stockholm, 1976

[5] Francis, Evangelii Gaudium, Apostolic Exhortation, St Pauls Publishing, London, 2013

[6] Johannes Paulus II, Laborem Exercens, ”Människans arbete”, encyklika, Katolska Bokförlaget, Uppsala, 1982

[7] Laborem Exercens, § 3

[8] Johannes Paulus II, Sollicitudo Rei Socialis, “Kyrkans omsorg om utveckling och fred”, encyklika, Katolska Bokförlaget, Uppsala, 1989

[9] Johannes Paulus II, Centesimus Annus, “Människans välfärd”, encyklika, Katolsk Dokumentation 18, Katolska Bokförlaget, Uppsala, 1991

[10] Benediktus XVI, Caritas in Veritate, “Kärlek i sanning”, encyklika, Veritas förlag, Stockholm, 2009

[11] Johannes XXIII, Mater et Magistra, socialencyklika, Credo, Katolsk Tidskrift, Almqvist & Wiksell, Uppsala, 1963

[12] Beozzo, J., Oscar, ”The External Climate”, i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume I, Announcing and Preparing Vatican Council II, Toward a New Era in Catholicism, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1995; s 382

[13] 1914 – 2002

[14] Raguer, Hilari, “An Initial Profile of the Assembly”, i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume II, The Formation of the Council’s Identity, First Period and Intersession, October 1962 – September 1963, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1997; ss 200 – 203

[15] Ruggieri, Giuseppe, “Beyond an Ecclesiology of Plemics, The Debate on the Church”, i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume II, The Formation of the Council’s Identity, First Period and Intersession, October 1962 – September 1963, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1997; ss 345 – 346

[16] O’Malley, John, W., What happened at Vatican II, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 2008; ss 157 – 158

[17] Ad Gentes, § 5

[18] Fesquet, Henri, Le Journal du Concil, Robert Morel Editeur, Forcalquier, 1966 ; ss 87 – 89

[19] Franciskus, Evangelii Gaudium, apostolisk uppmaning, 2013; § 95

[20] Gaudium et Spes, § 1

[21] O’Malley, John, W., What happened at Vatican II, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 2008; s 204

[22] Linden, Ian, Global Catholicism, diversity and Change since Vatican II, Hurst & Company, London, 2009, sid 86

[23] Spadaro, Antonio, « Intervju med påven Franciskus », i Signum, no 6, september 2013; s 14

[24] Spadaro, Antonio, « Intervju med påven Franciskus », i Signum, no 6, september 2013; s 16

[25] Dubost, Michel, Une foi qui agit, L’Eglise dans le monde de ce temps, Desclée de Brouwer, Paris, 2013

[26] Gaudium et Spes, § 22

[27] Gaudium et Spes, § 93

[28] Dubost, Michel, Une foi qui agit, L’Eglise dans le monde de ce temps, Desclée de Brouwer, Paris, 2013 ; s 14

[29] Gaudium et Spes, § 43

[30] Spadaro, Antonio, « Intervju med påven Franciskus », i Signum, no 6, september 2013; ss 17-18

[31] Franciskus, Evangelii Gaudium, apostolisk uppmaning, § 85

[32] Johannes Paulus II, Redemptor Hominis, ”Världens återlösare”, encyklika, Katolsk Dokumentation 12, Katolska Bokförlaget, Uppsala, 1979; s 24

[33] Gaudium et Spes, § 14

[34] Gaudium et Spes, § 16

[35] Gaudium et Spes, § 17

[36] Dubost, Michel, Une foi qui agit, L’Eglise dans le monde de ce temps, Desclée de Brouwer, Paris, 2013 ; s 57 (Citat ur Dominum et Vivificantem, § 43)

[37] Dubost, Michel, Une foi qui agit, L’Eglise dans le monde de ce temps, Desclée de Brouwer, Paris, 2013 ; s 69

[38] Gaudium et Spes, § 24

[39] Hans Helighet Påven Franciskus budskap för firandet av världsböndagen för fred, 1 januari 2014; § 1

[40] Encyklikan Caritas in Veritate (29 juni 2009), 19; AAS 101 (2009), 654-655

[41] Franciskus, Evangelii Gaudium, Apostolisk uppmaning, 2013; § 99

[42] Gaudium et Spes, § 57

[43] Katolska Kyrkans Katekes, Catholica, 2000; §§ 1906 – 1909

[44] Gaudium et Spes, §§ 26, 29, 30, 31, 32

[45] Johannes Paulus II, Kyrkans omsorg om utveckling och fred, Sollicitudo rei socialis, Katolsk Dokumentation 17, Katolska Bokförlaget, Uppsala 1989; § 38

[46] Sollicitudo Rei Socialis, § 39

[47] Gaudium et Spes, § 78

[48] Gaudium et Spes, § 79

[49] Gaudium et Spes, § 82

[50] Författarens översättning från det franska originalet av Paulus VI:s tal 4 oktober 1965 till FN:s generalförsamling; http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/speeches/1965/documents/hf_p-vi_spe_19651004_united-nations_fr.html

[51] Faggioli, Massimo, “Vatican II and the Church of the Margins”, i Theological Studies, December 2013, Vol. 74, no 4; s 817

Föredrag 18

Enkönat tolkningsföreträde i en mångkulturell värld

Inledning

Problemställningen för det här föredraget är katolska kyrkans syn på kvinnan och hur den har utvecklats under de senaste hundra åren. Andra Vatikankonciliet blev en vattendelare, men påvarna och andra kyrkliga företrädare har sedan dess lyckats stoppa foten i munnen åtskilliga gånger när det gäller en teologi om kvinnan. Grundfrågan är också om vi vill ha en sådan teologi, om det inte räcker med en teologi om människan som sådan. Vi lever inte längre i en tvåkönad värld, som rubriken antyder, enligt många finns det sju kön: kvinna, man, homosexuell, lesbisk, bisexuell, transsexuell och queer. Genom historien och i olika kulturer har man sett och ser olika på vem människan är och hennes inbördes relationer. Det är omöjligt att redogöra för allt detta i relation till kyrkan i det här föredraget. Som fokus har jag valt att sätta synen på kvinnan och jämställdheten mellan man och kvinna ur ett kyrkligt perspektiv. Eftersom frågan om ämbetsvigningen för kvinnor ofta berörs avslutar jag med en kortfattad översikt av de argument som anförs i debatten.

Lite tillspetsat kan man säga att katolska kyrkan har tre ömma tår. Feminism, sexualmoral och hermeneutik, det vill säga hur man tolkar och vem som har legitimitet att tolka uppenbarelsen. Vi har ofta berört hermeneutiken i den här serien så jag kommer inte att fördjupa det vidare här. Det viktiga är att vi inser att de här tre frågorna hör ihop och ställs på sin spets när vi talar om genderfrågor och jämställdhet.

Tiden före konciliet

Slutet av 1800-talet såg kvinnorörelsen ta form i modern bemärkelse och göra anspråk på jämställdhet mellan kvinnor och män. Men det är först efter andra världskriget som vi kan säga att det finns en generell medvetenhet om ojämlikheten mellan män och kvinnor även om kvinnor vid det laget aktivt fanns med inom många samhällssektorer och fått rösträtt i flera länder. Det var kriget som fick kvinnorna att ta del i den industriella produktionen på ett nytt sätt, för givetvis hade fattiga kvinnor alltid arbetat utanför hemmet. I och med att helt andra krav ställdes på delaktighet och utbildning för hela befolkningen under och efter kriget kunde kvinnorna också kräva samma rättigheter som männen när det gällde tillgång till högre studier, lön och beslutsfattande. Det här fick också genomslag i kyrkliga sammanhang, även om det inte finns så mycket sagt i saken före Andra Vatikankonciliet. Som en egen teologisk kategori omnämns inte kvinnor förrän efter 1960 med ett par få undantag. Dessa undantag är viktiga att notera för de används fortfarande i debatten om kvinnans roll i kyrkan och inte minst inom det som man kallar en ”teologi om kvinnan”. Generellt sett har kyrkan idag accepterat kvinnors jämställdhet med män inom alla samhällssektorer med ett stort undantag: inom sin egen sektor.

I sin encyklika Arcanum divinae sapientiae från 1880 tar Leo XIII upp frågan om det kristna äktenskapet. Han kritiserar de missbruk som förekommer, som polygami, skilsmässa, tvångsäktenskap och att kvinnan behandlas som en egendom som i vissa samhällen kan köpas och säljas och även mördas efter behag. I § 11 läser vi att makarna ska vara bundna av sin ömsesidiga kärlek till varandra och trofasta sina äktenskapslöften. Men här tar jämbördigheten slut. Sedan sägs att ”maken är familjeöverhuvud och hustruns huvud. Eftersom kvinnan är kött av hans kött, ben av hans ben, är hon underordnad sin make och måste lyda honom; inte som en tjänare, utan som livskamrat, så att hennes lydnad varken ska brista i heder eller värdighet. Eftersom maken representerar Kristus, och eftersom hustrun representerar Kyrkan, så ska det i honom som bestämmer och i henne som lyder, finnas en gudagiven kärlek som leder båda i deras respektive plikter.” Vi känner igen Efesierbrevet kapitel 5 i resonemanget. Kvinnans underordning var tämligen generell runt 1880, även i vissa länders lagstiftningar, så påvens uttalanden stod inte ut i den allmänna debatten. Däremot ska vi lägga den citerade paragrafen på minnet, för den återkommer om än i mera acceptabla ordalag längre fram.

En intressant kommentar är att äktenskapet inte bara är till för fortplantning. I § 26 läser vi att ”Äktenskapet instiftades faktiskt inte bara för fortplantningen av människosläktet utan också för att makarnas liv skulle bli bättre och lyckligare. Det sker på många sätt: genom att de underlättar varandras bördor genom ömsesidig hjälp; genom en ständig och trofast kärlek; genom ett gemensamt ägande; och genom den himmelska nåden som skänks i sakramentet.” Det här bör noteras eftersom kyrkan efterhand kommer att lägga en allt större vikt vid just fortplantningen som äktenskapets främsta målsättning.

I sin socialencyklika Rerum Novarum från 1881 tar Leo XIII upp arbetarkvinnornas situation i § 42. ”Slutligen kan arbete som passar utmärkt för en stark man inte rimligtvis krävas av en kvinna eller ett barn. (…) Kvinnor, återigen, passar inte för vissa arbeten. En kvinna är av naturen lämpad för hushållsarbete och det är det som är bäst ägnat att dels bevara hennes ärbarhet och dels befrämja en god uppfostran av barnen och familjens välbefinnande.” Givetvis handlar encyklikan inte primärt om kvinnor, utan om relationen mellan arbete och kapital. Men den ger ändå en bild av hur kyrkan, och för den delen även stora delar av det civila samhället, såg på kvinnan som sådan. Kvinnor förknippades alltid tillsammans med barnen, det handlar inte om att männen, fäderna, skulle ha samma slags relation till sin avkomma. På 1880-talet var kvinnor uteslutna från många yrken, däremot ansågs de fattigaste kvinnorna, liksom de fattigaste männen, kunna arbeta under nästan slavliknande förhållanden i gruvor, industrin och byggnadssektorn. Knappast någon fattig kvinna har någonsin kunnat begränsa sig till hushållsarbete av rena överlevnadsskäl. Men kvinnan ska alltså helst befinna sig inom hemmets väggar för sin ärbarhets skull. Vad är skillnaden mellan en mans och kvinnas ärbarhet, undrar man lite förvirrat. I begreppet ligger en viss hederskultur dold. Kvinnan ägs av sin make och hon får på inga villkor riskera att kränka mannens egendom och heder. Hon är underordnad mannen och skyldig honom lydnad, som Leo XIII hade fastslagit i sin encyklika om äktenskapet.

Till femtioårsjubiléet av Leo XIII encyklika om äktenskap och familj 1930 skriver Pius XI encyklikan Casti Connubii. Han fastslår att Leo XIII:s uttalanden fortfarande gäller och att han själv bara vill göra några förklaringar till sin samtid. Förklaringarna har nästan blivit som en bibel för hur kyrkan uttalat sig om äktenskapet och om kvinnan som en teologisk kategori och hennes roll i kyrka och samhälle. Självklart har man anpassat sig till den allmänna utvecklingen men den teologiska grunden ligger till stor del kvar. Encyklikan finns översatt till svenska under rubriken ”Det kristna äktenskapet” och gavs ut av Almqvist & Wiksell 1938.[1]

I encyklikan framställs fortplantningen som den centrala och nästan enda målsättningen för äktenskapet. I § 58 fastslår Pius XI något som kommer att få betydelse för hur kyrkan ser på kvinnans roll och kallelse även i dagens debatt. ”Endast Gud själv, full av nåd och barmhärtighet som han är, kan belöna henne för fullgörandet av den roll som tilldelats henne av naturen, och kommer med säkerhet att återgälda henne i överflödande mått.” Moderskapet är således en naturgiven roll eller kallelse, medan faderskapet inte tillnärmelsevis omtalas i dessa termer. Till detta sägs modern vara ”familjens hjärta”, medan mannen är familjens huvud, och hon ska förkroppsliga kärleken. Hon är så att säga mjukvaran, medan fadern är hårdvaran. I § 26 sägs att äktenskapet ska styras av kärlekens ordning och Pius XI utlägger den som att ”Denna ordning omfattar både mannens företräde (primat) i relation till hustrun och barnen, hustruns omedelbara underkastelse och hennes beredvilliga lydnad, vilket aposteln utlägger med följande ord: ’Ni kvinnor foga er efter era män som efter Herren. Ty en man är sin hustrus huvud liksom Kristus är kyrkans huvud’ (Ef 5:22-23)”.

Utläggningen om kvinnans underordning och lydnad kommer i påföljande paragraf. ”Emellertid, varken förnekar eller fråntar denna underkastelse kvinnans frihet både när det gäller hennes värdighet som mänsklig person och när det gäller hennes ärofulla kallelse som hustru och moder och livskamrat; underordningen påbjuder henne inte heller till att lyda sin makes varje begär om den inte är i harmoni med ett rätt förnuft eller med den värdighet som tillkommer en hustru; den innebär heller inte att hustrun ska betraktas som omyndigförklarad i lagens mening (…). Men underordningen förbjuder en överdriven frihet som inte har omsorg om familjens bästa; den förbjuder att hjärtat åtskiljs från huvudet i denna familjekropp till stor skada för hela kroppen och för en omedelbar fara för undergång. För om mannen är huvudet, så är kvinnan hjärtat, och eftersom han intar huvudplatsen för att styra, så bör och ska hon göra anspråk på huvudplatsen för att älska.” De olika attributen och rollerna som tillskrivs kvinnan i Casti connubii kan tyckas föråldrade men vi ska se att de hänger med i kyrkans argumentation ända in i våra dagar om än med ett lite förändrat språkbruk.

I den här encyklikan grundläggs också kyrkans syn på fortplantning och familjeplanering. I § 54 hävdas att den sexuella aktens syfte till fortplantning inte får avbrytas på något sätt. Om den sexuella akten avbryts eller fortplantningen på annat sätt hindras begår makarna en synd mot naturen och handlingen sägs vara i sig själv ond (intrinsically vicious).” Och i § 56 nedkallas kyrkans liksom Guds dom och förbannelse över ett sådant beteende. Kanske kan vi skratta åt saken, men uttrycket återkommer hos Johannes Paulus II i encyklikan Veritatis Splendor från 1993. Här omnämns en rad handlingar som ”intrinsically evil acts”, ”i sig själva onda handlingar” (§ 115) och artificiella preventivmetoder klassas som moraliskt förkastliga. I encyklikan Evangelium Vitae från 1995 lade Johannes Paulus II ut begreppet ”livets kultur” mot en ”dödens kultur” och hävdade att artificiella preventivmetoder var en del av dödens kultur.[2]

Utifrån denna beskrivning av kvinnans ”naturliga” kallelse att vara moder, hustru och underordnad är det föga uppseendeväckande att Pius XI tar avstånd från en kvinnlig frigörelse. Hustruns underordning och lydnad till maken hade börjat ifrågasättas i samhället och istället hävdas att makarna har lika rättigheter och att kvinnans frigörelse måste eftersträvas. Påven kommenterar detta i § 74: ”Enligt deras idéer måste denna frigörelse vara trefaldig, när det gäller regleringen av inrikespolitiken, handhavandet av familjefrågor och i uppfostran av barnen. Den måste vara social, ekonomisk och kroppslig: kroppsligt, det vill säga, kvinnan ska för sitt eget höga nöjes skull befrias från de betungande plikterna som tillkommer en hustru som livskamrat och moder (Vi har redan sagt att detta inte är en frigörelse utan ett brott); socialt, på så vis att hustrun när hon befriats från omsorgen om barnen och familjen, ska, till skada för dessa, kunna följa sina egna önskemål och hänge sig åt affärslivet och även offentliga göromål; slutligen ekonomist, på så vis att kvinnan, utan sin mans vetskap och mot hans önskan, i frihet kan förvalta och administrera sina egna affärer, och så i första hand uppmärksamma dessa snarare än barnen, maken och familjen.” Pius XI var profetisk för åtminstone lagstiftningsmässigt har kvinnor idag uppnått denna frigörelse på det kroppsliga, sociala och ekonomiska planet i ett flertal länder.

Trots sin underordning åtnjuter kvinnan statusen av att sitta på en ”konungslig tron” hävdar Pius XI i § 75. ”Mer än så, denna falska frihet och onaturliga jämställdhet med maken är till skada för kvinnan själv, ty om kvinnan stiger ner från sin i sanning konungsliga tron till vilken hon upphöjts inom hemmets väggar genom Evangeliet, kommer hon strax att reduceras till slaveri (om inte till det yttre, så förvisso i realiteten) och bara bli mannens verktyg såsom det förhåller sig bland hedningarna.”

Jämställdhet framställs som något onaturligt, alltså något som skulle bryta mot naturrätten, den gudomliga lagen. Kyrkans manliga företrädare talar dessutom alltid om kvinnan som något särskilt, här är hon upphöjd till en konungslig tron, givetvis bara inom hemmets väggar, men blir ett väsen som kan dyrkas, samtidigt som hennes frihet och handlingsutrymme är begränsat och kontrollerat av mannen. Bland hedningarna är hon bara mannens verktyg, hos de kristna har verktyget blivit konungsligt.

Som vi ska se, har Pius XI i Casti connubii, lagt grunden för den teologi om kvinnan som egentligen bara kommer att förstärkas under resten av 1900-talet. Självklart gör man eftergifter på det sociala och ekonomiska området, där blir jämställdheten ett faktum som kyrkan säger sig förespråka. Men det kroppsliga kommer alltmer att bindas ihop med ett filosofiskt – teologiskt resonemang som leder till alltmer hårdnade positioner.

Konciliet

När vi är framme vid konciliet har dels en ny syn på social och ekonomisk utveckling slagit igenom, åtminstone i väst, dels sker en revolution på familjeplaneringens område genom p-pillret vilket leder till ett ifrågasättande av äktenskapets roll. Många katolska moralteologer ansåg att man måste omvärdera det som Pius XI framfört i Casti connubii, 1930, angående familjeplanering och bland biskopar i Västeuropa började frågan diskuteras åren 1963-64. Den holländske biskopen Bekkers är den förste som offentligt går ut med en önskan om en revidering av synen på äktenskap i en tv-debatt i mars 1963. Den holländska biskopskonferensen gav ut ett herdabrev i augusti samma år där man konstaterade att de nya preventivmetoderna gjorde att frågan om barnbegränsning var öppen för diskussion i katolska kyrkan. Alltmer började man också betona att det här hörde till de äkta makarnas ansvar och att tiden var slut då prästerskapet lade sig i vad som hände i sovrummen. Det kroppsliga frigörandet, som Pius XI förfasat sig över, började tränga in också i katolska kretsar.

I förberedelsearbetet inför konciliet togs frågor om sexualmoral och jämställdhet upp och man utgick från äktenskapets målsättning, innehåll och roll. Sanctum Officium ville bara få tidigare lära bekräftad. Man ville också få förbud mot skilsmässa och kvinnans frigörelse. I förberedelsedokumentet De ordine morali sexuali omtalades sexualiteten som något gott om den underordnades den gudomliga ordningen. Här hävdas också jämställdhet mellan man och kvinna även om de har åtskilda roller och i familjen anses fadern fortfarande ha den yttersta auktoriteten. Sexuella handlingar tillåts endast inom äktenskapet. Därtill fördöms sterilisering, könsbyte och konstgjord befruktning, liksom abort och preventivmedel. Att leva i celibat betraktas som bättre än att leva i äktenskap. Äktenskapet beskrevs som oupplösligt och dess ”naturliga, objektiva, specifika, väsentliga, första, enda och odelbara målsättning” var fortplantningen och fostran av barn. Här har hållningen hårdnat väsentligt från det Leo XIII och Pius XI hade sagt. Den text som sedan presenterades för konciliefäderna hade tonats ner väsentligt.[3]

Konciliefädernas kultur låg till största delen i linje med Casti connubii och bilderna från konciliet talar här sitt tydliga språk. Mänskligheten tycktes bara bestå av män! Det dröjer innan några kvinnofrågor dyker upp i debatten men vi kan indirekt avläsa de mer liberala konciliefädernas perspektiv genom att titta på Johannes XXIII:s encyklika Pacem in Terris som kom ut i april 1963. I § 15 fastslår påven följande: ”Människorna har också rätten att själva välja vilket slags liv som tilltalar dem: vare sig det är att bilda en familj – i vilken både mannen och kvinnan åtnjuter lika rättigheter och plikter – eller att bli präster eller följa en ordenskallelse.” Nu är det slut på kvinnans underordning under mannen, åtminstone inom familjen och i det samhälleliga livet. Detta bekräftas också i § 41: ”Det är självklart att kvinnor idag tar del i det offentliga livet. Det sker kanske snabbare i länder som är grundade på en kristen kultur, men även på bred front om än långsamt bland folk med andra traditioner och kulturer. Kvinnor blir alltmer medvetna om sin naturliga värdighet. De nöjer sig inte längre med en rent passiv roll och accepterar inte att bli behandlade som ett slags redskap, utan kräver de rättigheter och förpliktelser som tillkommer dem som mänskliga personer både i hemmen och i det offentliga livet.”

Johannes XXIII hade aldrig nämnt något om en kvinnlig närvaro vid konciliet och det tog ett bra tag innan frågan ställdes. Först under andra sessionen, hösten 1963, togs frågan upp men gav inget omedelbart resultat. Flera gånger hänvisades till det ökända bibelordet ”Kvinnan tige i församlingen”! Kardinal Suenens sade vid ett tillfälle: ”Om jag inte misstar mig så utgör kvinnorna hälften av mänskligheten!” och han yrkade på att kvinnor skulle utnämnas till auditores, åhörare. Att kvinnor skulle vara med och tolka tron som fullvärdiga lekmän var otänkbart. Den kände moralteologen Bernard Häring hade yrkat på att kvinnor skulle utnämnas som ledamöter i kommissionerna för att så direkt kunna påverka innehållet i konciliets dokument. Först i och med Paulus VI:s personliga ingripande sommaren 1964 utsågs 8 ordenssystrar och 7 lekkvinnor som auditores från och med den tredje sessionen.

När konciliet uttalar sig mer generellt om lekfolkets apostolat i kyrkan inkluderas både män och kvinnor i detta på samma nivå. I § 29 i pastoralkonstitutionen, Gaudium et Spes, ”Kyrkan i världen av idag”, fastslås en fundamental likhet mellan alla människor: ”Den fundamentala likheten mellan alla människor måste understrykas allt tydligare. Alla människor har nämligen en förnuftig själ och är skapade till Guds avbild; de har samma natur och samma ursprung. Kristus har frälst alla människor och gett dem samma gudomliga bestämmelse och samma gudomliga mål.” När detta är sagt blir det ännu svårare att förstå varför allt tolkningsföreträde i katolska kyrkan endast ges till män och därtill vigda till ett ämbete. Om kvinnor och män är fundamentalt lika, båda har en förnuftig själ och kan representera Gud som Guds avbilder, har samma natur, ursprung, bestämmelse och mål, varför ges då det ena könet mer makt och tillskrivs det ena könet mer förmåga att tolka Guds ord än det andra?  Vidare i § 29 sägs att ”All diskriminering i fråga om personens grundläggande sociala och kulturella rättigheter måste emellertid övervinnas och avskaffas – vare sig den är grundad på kön eller ras, hudfärg, samhällsställning, språk eller religion – eftersom den står i motsats till Guds avsikter. Det är i sanning smärtsamt att konstatera att grundläggande mänskliga rättigheter inte respekteras överallt, som t.ex. när kvinnan vägras rätten att själv välja make eller civilstånd eller att få tillträde till samma utbildning och kultur som mannen.” Guds avsikter är uppenbarligen olika för samhället och kyrkan. Konciliet tar sig här rätten att kritisera diskriminering utanför sina egna råmärken men är fullt berett att tillåta den, och till och med rättfärdiga den, inom sin egen institution.

I § 60 hävdar man alla människors rätt till utbildning och kultur. I slutet av paragrafen omnämns kvinnornas delaktighet i samhällslivet i linje med Pacem in Terris. ”Kvinnor arbetar numera inom nästan alla verksamhetsområden. De måste helt och fullt kunna utföra sina uppgifter på ett sätt som stämmer överens med deras kvinnoroll. Det är allas sak att erkänna och främja kvinnornas egna och nödvändiga deltagande i kulturlivet.” Här är inte ”kvinnorollen” närmare definierad, men konciliefäderna ansåg tydligt att det fanns en sådan. I § 52 får vi en antydan om vad det handlar om. ”Faderns aktiva närvaro betyder mycket för deras (barnens) fostran. Modern, som åtminstone de mindre barnen har så stort behov av, måste tillåtas att sköta hemmet, dock utan att underskatta hennes rättmätiga sociala framsteg”. Återigen är hemmet kvinnans primära plats även om hennes betydelse ute i samhället också erkänns. Paragrafen talar mycket om föräldraskap och inbegriper båda parterna i det på en jämbördig nivå. Det är något nytt i kyrkans förhållningssätt även om den traditionella kvinnorollen fortfarande finns som ett ideal. Om kvinnan nu erkänns ett existensberättigande som aktiv deltagare i samhälls- och kulturlivet så är det med en viss tveksamhet som hon släpps över den kyrkliga tröskeln. I dekretet om lekmannaapostolatet, Apostolicam Actuositatem, sägs följande i § 9: ”Då kvinnorna i våra dagar blir mer och mer aktiva i hela samhällslivet, är det av största betydelse att även de i stigande omfattning medverkar i det kyrkliga apostolatets olika former.” Men begränsningarna är påtagliga!

Även om de här texterna tyder på en attitydförändring i kyrkan gentemot kvinnorna så visar det tal som Paulus VI höll vid konciliets avslutning 8 december 1965 på en helt annan hållning. Här tar sig påven, det manliga läroämbetet, rätten att tala till och om – inte med – halva jordens befolkning och definiera deras roll, utan att de ens inbjuds till att säga något om sin egen självförståelse. Och perspektivet är att det är kyrkan som har frigjort kvinnan. ”Som ni vet är kyrkan stolt över att ha förhärligat och befriat kvinnan, och under århundradenas lopp på olika sätt ha givit relief åt hennes grundläggande jämlikhet med mannen. Men den stunden kommer, ja, den har redan kommit, då kvinnans kallelse har fullkomnats, den stund då kvinnan i världen erhåller inflytande, påverkan och makt som hittills inte skådats. Det är därför som kvinnan fylld av evangeliets anda, nu när mänskligheten genomgår så stora förändringar, kan göra så mycket för att hjälpa mänskligheten att inte gå under.” Bara trettio år tidigare har kyrkan alls inte talat för kvinnans befrielse och jämställdheten med mannen ansågs som onaturlig. Nu ska kvinnan rädda mänskligheten, det vill säga Paulus VI sätter henne på den konungsliga piedestalen än en gång. Fast hon tas snabbt ned från den för han fortsätter ”Ni kvinnor har alltid haft på er lott att skydda hemmet, kärleken till det liv som börjar och en förståelse för livets vagga. Ni är närvarande vid mysteriet då ett nytt liv kommer till världen. Ni tröstar vid dödsbäddar. Vår tids teknologi riskerar att bli omänsklig. Försona männen med livet och vi bönfaller er framför allt att vaka noga över vårt släktes framtid. Hindra mannens hand att i ett ögonblick av dårskap förgöra den mänskliga civilisationen.” Och talet avslutas med följande ord: ”Kvinnor, ni som förmår göra sanningen ljuv, mild och tillgänglig; gör det till er uppgift att förmedla detta konciliums anda till institutioner, skolor, hem och ut i vardagslivet. Kvinnor i hela universum, kristna eller icke-troende, ni åt vilka livet har anförtrotts i denna allvarliga stund i historien det är upp till er att rädda världsfreden.”

För det första blir det nästan patetiskt att påven tillskriver kvinnorna rollen att rädda världsfreden, som, om man får tro påven, männen uppenbarligen gör allt att för att omintetgöra. Men någon formell makt behövs inte för att kvinnorna ska kunna utföra uppdraget, framför allt inte i kyrkan. Vi ska förmedla sanningen, göra den tillgänglig, men något tolkningsföreträde får vi inte vara med och dela. Den grundläggande jämställdheten mellan man och kvinna som man fastslagit i Gaudium et Spes är som bortblåst. När det gäller kvinnan avslutades konciliet med en i högsta grad tvetydig hållning. Visst, vi kan avskriva talet som något glömt och begravet, men det avspeglar hur de flesta i kyrkans hierarki faktiskt såg på kvinnan i mitten av sextiotalet. Och det var inte precis som om man tog lärdom av fadäsen. Vi är väl några som minns Johannes Paulus II:s brev till kvinnan 29 juni 1995 i samband med FN:s världskonferens om kvinnan i Bejing.

Efter en inledning skriver Johannes Paulus II ”Nu skulle jag vilja tala direkt till varje kvinna och med henne reflektera över de problem och möjligheter som det innebär att vara kvinna i vår tid.”[4] Man vill skriva SIC med stora bokstäver och undrar om det inte fanns någon som kunde ha påmint påven om att han omöjligen kan veta vad det är att vara kvinna över huvud taget! Och han fortsätter oförtrutet ”Denna ’dialog’ måste börja med ett tack. Som jag skrev i mitt apostoliska brev Mulieris Dignitatem, så vill kyrkan ’tacka den heliga Treenigheten för ’kvinnans mysterium’ och för varje kvinna – för allt det som utgör den eviga dimensionen av hennes kvinnliga värdighet, för Guds stora handlingar, som genom mänsklighetens historia har fullbordats i och genom henne.”[5] Nu har den kungliga upphöjdheten övergått till att bli ”kvinnans mysterium”, vår värdighet har en evig dimension och Guds stora handlingar har fullbordats i och genom kvinnan. Kvinnorna är annorlunda, avskilda från det normativa, vi är ett eget mysterium. Indirekt sägs här att mannen utgör normen, det som går att förstå sig på och såsom normal behöver han självklart inte låsas in inom hemmets väggar.

I § 2 riktar sig påven till olika kategorier av kvinnor och det börjar förstås med mödrarna, därefter hustrurna, sedan döttrar och biologiska systrar. Sedan kommer förvärvsarbetande kvinnor, ordenskvinnor och till sist ett tack till alla kvinnor för det faktum att vi är kvinnor! I § 3 beklagar han hur kvinnor har behandlats under historiens lopp, också i de fall då kyrkan har kränkt kvinnor. Han pekar särskilt på de kvinnor som utestängts från utbildning, nedvärderats och som inte erkänts för sin intellektuella kapacitet. Samtidigt har det allmänt konstaterats att påvarna haft svårt att föra en dialog med välutbildade och frigjorda kvinnor i väst. I § 4 räknar han upp flera saker som återstår att göra för att uppnå jämställdhet, utan att förstås nämna kyrkan med ett ord. ”När det gäller de individuella rättigheterna, finns ett brådskande behov att uppnå verklig jämställdhet på alla områden: lika lön för lika arbete, skydd för arbetande mödrar, rättvisa när det gäller karriärmöjligheter, jämställdhet mellan makarna när det handlar om familjens rättigheter och ett erkännande av allt det som hör till de medborgerliga rättigheterna och förpliktelserna i en demokratisk stat.” Påven gör förstås en viktig markering här när det gäller jämställdheten generellt, men för varje rad man läser inställer sig frågan om när kyrkan ska sopa rent framför sin egen dörr.

I § 7 gör han en kortfattad utläggning av skapelseberättelserna genom att blanda ihop dem. Tonvikten ligger på den andra berättelsen som han tolkar som att mannen och kvinnan kompletterar varandra. ”Kvinnans skapelse är således från början präglad av principen om att vara en hjälp: en hjälp som inte är ensidig utan ömsesidig. Kvinnan kompletterar mannen, precis som mannen kompletterar kvinnan: mannen och kvinnan är komplementära. Kvinnan uttrycker det mänskliga lika mycket som mannen gör, men på ett annorlunda och komplementärt sätt.” Det är viktigt att poängtera att första skapelseberättelsen inte lånar sig till ett komplementärt tänkande. Vi måste uppmärksamma vad Johannes Paulus skriver i slutet av meningen, att kvinnan är annorlunda och komplementär, vilket betyder att manen är det normala. Utifrån detta drar påven slutsatsen att kvinnan är ontologiskt annorlunda än mannen. ”När Första Moseboken talar om ”hjälp”, hänvisar den inte bara till en handling, utan till ett vara. Kvinna och man är komplementära inte bara utifrån en fysisk och psykologisk synvinkel, utan också utifrån en ontologisk. Det är endast genom det maskulinas och femininas dualitet som det mänskliga når fullt förverkligande.” Det här ska vi komma tillbaka till för här ligger en av nycklarna till hur kyrkan ser på ämbetsfrågan och varför man inte anser sig kunna viga kvinnor till präster. Men en sak är säker, det går inte heller att använda den andra skapelseberättelsen för att motivera en ontologisk skillnad mellan man och kvinna. Berättelsen har i sig ett helt annat syfte som jag inte kan komma in på här.

I paragraf 9 poängterar påven begreppet ”genius of women” som är något svåröversatt till svenska. Hur man än vill översätta det uttrycker det att kvinnan är annorlunda, om än genial, det vill säga återigen satt på en piedestal och väl kontrollerad av mannen, normen.

Efter konciliet

Nu har vi glidit in på tiden efter konciliet, på nittiotalet då Johannes Paulus II:s politik slagit igenom och blivit normbildande. Om Paulus VI placerade kvinnorna som räddare av världsfreden så försökte Johannes Paulus II fokusera på kvinnorna som räddare av en traditionell moral och en livets kultur kontra en dödens kultur. Han grundade sin teologi om kvinnan på en mariologi som han utarbetade i sin encyklika om Maria, Redemptoris Mater, från mars 1987 och i det apostoliska brevet, Mulieris Dignitatem, som kom ut 15 augusti 1988 då man firade det marianska året. Språkbruket kan många gånger vara förföriskt, men vi måste tränga bakom begreppen och se hur dessa sedan slår tillbaka på kvinnans jämställdhet med mannen och detta inte minst inom kyrkan själv. Nu ska vi först göra en kortfattad översikt av tiden från konciliet och fram till idag. Sedan går vi in på argumenten i frågan om prästvigning av kvinnor.

Humanae Vitae som kom 1968 förbjöd alla former för artificiella preventivmetoder och blev ett hårt slag mot kvinnor i allmänhet. Men som vi tidigare konstaterat blev den encyklikan också en utlösande faktor för en trovärdighetskris och auktoritetskris på många områden i kyrkan. Läroämbetets tolkningsföreträde har sedan dess ifrågasatts på punkt efter punkt. Sedan Humanae Vitae har kyrkan talat sig varm för naturlig familjeplanering, vilket förstås är ett steg vidare från Casti connubii, men knappast särskilt övertygande eftersom intentionen trots allt är densamma, att förhindra en graviditet. Och som vanligt är det de allra fattigaste kvinnorna som har fått betala priset för kyrkans politik. Man kan inte i all oändlighet hålla sig med en dubbel standard, där läran säger en sak, och därmed läroämbetet, och där prästerna i den pastorala omsorgen säger en annan. Idag är folk läskunniga och frågar inte nödvändigtvis prästen om råd, utan man går direkt till dokumenten och de officiella uttalandena. Man kan inte heller lägga munkavle på moralteologerna som i sitt dagliga arbete konfronteras med dessa frågor och kommer fram till andra slutsatser än de som företräder läroämbetet. Och ytterst är det en kvinnofråga. Allt detta har tydligt framkommit i de svar och den debatt som uppstått efter den enkät som skickats ut från Vatikanen inför höstens extraordinära biskopssynod om familjen.

Den 15 oktober 1976 gav Troskongregationen ut deklarationen Inter Insigniores och några månader senare en kommentar till deklarationen ifråga. Den skulle svara på frågan varför kvinnor inte kunde vigas till präster men argumenten var knappast övertygande och texten ger intryck av att vara ganska slarvigt hopkommen. Varför man överhuvudtaget ansåg det påkallat att argumentera i saken kan man undra över. Visserligen hade det holländska pastoralrådet gått långt i sina ställningstaganden efter konciliet och förespråkat ett inklusivt ämbete. Flera katolska feministteologer hade också yttrat sig till förmån för en vigning av kvinnor. Trots Troskongregationens instruktion fortsatte frågan att debatteras relativt öppet i kyrkan.

Men så blev det påvebyte 1978 och Johannes Paulus II var inte lika förtjust i den öppna debatten. Han började mejsla ut en teologi om kvinnan, givetvis helt från ett manligt perspektiv. Han var i stort sett överens om jämställdhet i samhället, även om han kantrar över åt moderskapsrollen som den allena avgörande kallelsen för en kvinna. Men även om han i dokument efter dokument dels ber om ursäkt för de kränkningar som gjorts av kvinnor genom historien och i samtiden dels försvarar kvinnans värdighet, så blir tonen en helt annan när det handlar om kvinnan i kyrkan.

Precis som för vår aktuelle påve var familjefrågorna det första som Johannes Paulus II tog upp till behandling. Han kallade till en biskopssynod om familjen hösten 1980. Biskoparna var irriterade eftersom påven redan hade föregripit temat i den serie tal och audienser som skulle mynna ut i en kroppens teologi. Flera biskopar hade velat ta upp nya och känsliga frågor angående familj och sexualitet, inte minst preventivmedelsfrågan, men de blev effektivt nedtystade, vilket vi har behandlat i en tidigare föreläsning. Den apostoliska uppmaningen som Johannes Paulus gav ut i november 1981 som ett resultat av synoden, Familiaris Consortio, speglade inte de frågor biskoparna hade velat ta upp.

I relation till jämställdhetsfrågan behandlar dokumentet både kvinno- och mansrollen. Kvinnors och mäns lika värdighet och ansvar understryks kraftfullt i § 22. Men redan här får vi del av påvens marianska kvinnosyn. Maria är modellen för den återlösta kvinnan eftersom Gud antagit kött genom henne. Han betonar också Jesu förhållningssätt gentemot kvinnor och att det är en kvinna som först får förkunna uppståndelsen för hans lärjungar. Det här känns onekligen som en begynnande argumentation för kvinnlig prästvigning. Men påföljande paragraf går snabbt över till att behandla kvinnans samhälleliga roll. Och här betonas hennes uppgift som mor. I samma paragraf säger påven också att ”Kyrkan måste i sitt eget liv så långt det är möjligt uppmuntra mäns och kvinnors jämställdhet när det gäller rättigheter och värdighet (…)”. Och sedan kommer slutknorren: ”Men allt detta får inte leda till att kvinnor avsäger sig sin kvinnlighet (femininity) eller att de ska imiterar mansrollen, utan att man bejakar den sanna kvinnliga mänskligheten som ska komma till uttryck i deras arbeten, vare sig det är i familjen eller utanför den, och utan att man bortser från skillnader i seder och bruk inom detta område.” Nu är det ju ofta seder och bruk som har hållit kvar kvinnor i en underordning i samhället och fortfarande gör så i kyrkan. Paragraf 24 fördömer starkt de missförhållanden och kränkningar som kvinnor lider under i samhället särskilt när det gäller prostitution och slaveri. Paragraf 25 tar sedan upp mannens roll som make och pappa, vilket är första gången i kyrkans historia som det utläggs på ett systematiskt sätt.

Mulieris Dignitatem är det dokument som presenterar en grundläggande teologi om kvinnan från läroämbetets sida. Bortsett från att det är djupt otillfredsställande att en man uttalar sig om kvinnor rent generellt och att kyrkan än en gång visar på sin oförmåga att tolka världen och tron med både kvinnliga och manliga glasögon, så speglar dokumentet den kyrkliga kulturen när det gäller jämställdhet. Kvinnan ska utveckla sin kvinnlighet och för att förverkliga sig själv måste hon bli moder, biologiskt eller andligt. Det här känner vi igen också från påven Franciskus uttalanden.

Teologin om kvinnan i Mulieris Dignitatem grundläggs i en mariologi som utläggs efter själva inledningen till dokumentet. Maria är kvinnan som trampar på ormens huvud i Första Moseboken 3:15 och utplånar arvssynden. Genom henne sker Guds definitiva självkommunikation med mänskligheten, uppenbarelsens höjdpunkt och det sker genom en kvinnas fria vilja att föda Gud in i världen. En kvinna spelar på det sättet den avgörande rollen i människans frälsningshistoria. Det hör till saken att Johannes Paulus II hela tiden var snubblande nära att göra Maria till co-redemptrix, ”med-återlösare”, ”med-frälsare” till Kristus. Man skulle kunna tro att det hade kunnat leda till en mer inflytelserik roll för kvinnan i kyrkan, men så är långt ifrån fallet.

   Johannes Paulus II utlägger sedan skapelseberättelserna och även om de presenteras på ett mer ingående sätt här än i brevet till kvinnorna så blir komplementaritetstanken slutsatsen för samspelet mellan man och kvinna. I § 10 varnar han för att kvinnor kan bli maskuliniserade om kvinnors rättigheter hävdas på ett felaktigt sätt och därmed motsäga sin egen feminina originalitet. ”Det finns en välgrundad fruktan för att kvinnorna om de slår in på den vägen inte kommer att nå självförverkligande, utan istället förvanska och förlora det som deras väsentliga rikedom består i. Det är en verkligt stor rikedom. Den första mannens ord i den bibliska skildringen vid åsynen av kvinnan som hade skapats är ord av beundran och hänförelse, ord som uppfyller människans hela jordiska historia. Kvinnlighetens personliga resurser är förvisso inte mindre än manlighetens resurser: de är bara annorlunda. Följaktligen, måste en kvinna, precis som en man, förstå sitt förverkligande som person, sin värdighet och kallelse, utifrån dessa resurser, i enlighet med kvinnlighetens rikedomar som hon mottog på skapelsedagen och som hon har nedärvda i sig som ett uttryck för ”Guds avbild och likhet” och som är endast hennes. Arvssynden sådan den beskrivs med bibelns ord – ’ Din man skall du åtrå, och han skall råda över dig’ – kan övervinnas endast på detta sätt. Att övervinna detta onda arv är generation efter generation varje människas uppgift, för både mannen och kvinnan. Ty varje gång som mannen kränker en kvinnas personliga värdighet och kallelse handlar han mot sin egen personliga värdighet och sin egen kallelse.”

I och med att Gud antar kött i Maria och föds in i världen och sedan dör för människornas skull så har arvssyndens makt över människan i princip upphört. Därmed finns också ett slut på ojämlikheten mellan man och kvinna och det är vår uppgift att fullborda detta i världen här och nu.[6] Men kvinnan har då en specifik roll och kallelse att följa för att detta ska ske och då lyfts återigen Maria fram som en förebild. Vad är det då att vara kvinna? ”Att vara jungfru och mor är de två särskilda dimensionerna för att förverkliga den kvinnliga personligheten” sägs i § 17 med förklaringen ”I evangeliets ljus, antar de två dimensionerna sin fulla betydelse och sitt fulla värde i Maria, som såsom jungfru blev moder till Guds son. Dessa två dimensioner av den kvinnliga kallelsen förenades i henne på ett särskilt sätt, så att den ena inte uteslöt den andra utan på ett underbart sätt kompletterade varandra.” Man måste nog vara en celibatär man i Rom för att kunna skriva så!

I § 18 utläggs moderskapets väsen och påven fastslår att ”Moderskapet är förenat med kvinnans personliga struktur och med självutgivelsens personliga dimension.” Och vidare skriver han ”Skaparen skänker föräldrarna barnet som en gåva. För kvinnans del är detta faktum på ett särskilt sätt förenat med en äkta självutgivelse.” Givetvis måste Johannes Paulus här tala om ett ömsesidigt föräldraskap men det inskränks ganska kraftigt. ”Fastän båda tillsammans är barnets föräldrar, utgör kvinnans moderskap en särskild del av det delade föräldraskapet, och den mest krävande delen. Föräldraskapet, även om det tillkommer båda parter, förverkligas på ett mer fullödigt sätt hos kvinnan, särskilt under graviditeten. Det är kvinnan som mer direkt får ’betala’ för denna delade fortplantning, som bokstavligen absorberar hennes kroppsliga och själsliga energi. Därför är det nödvändigt att mannen är helt medveten om att han har en särskild skuld till kvinnan i det delade föräldraskapet. Inget program för ’lika rättigheter’ mellan kvinnor och män har något värde om det inte fullt ut beaktar detta faktum.” När Johannes Paulus II låter bli att blanda in Maria i allt han skriver om kvinnan så kan det bli ganska bra!

Men så kommer vi till hans syn på kvinnan och kyrkan och där argumenterar han utifrån en brudmystik, där kyrkan är bruden och Kristus brudgummen. Kyrkan som Guds folk på väg och andra definitioner från Andra Vatikankonciliet lyser med sin frånvaro. I och med att han här väljer ett visst tolkningsperspektiv kan han också dra de slutsatser som han själv önskar och vi ska vara uppmärksamma på att det här är just en tolkning och inte sanningen självt. Enligt det här synsättet är både män och kvinnor kallade att vara Kristi brud vilket leder till att det kvinnliga blir en symbol för det mänskliga och det manliga blir en symbol för Gud och Kristus.

Ett av grundargumenten mot kvinnliga präster är tolkningen att Jesus bara utsåg män som sina apostlar, det vill säga de tolv. Att vi i Nya Testamentet läser också om en kvinna som apostel, Junia,[7] och att det med största sannolikhet fanns fler, nämns förstås inte med ett ord. Apostlabegreppet är det snävast tänkbara och dessutom mycket bokstavligt tolkat. Enligt Lukasevangeliet var det bara de tolv som var närvarande vid den sista måltiden och det var de som fick uppdraget att göra det till åminnelse av Jesus (Luk 22:19). Kristus som brudgummen ger sin kropp och utgjuter sitt blod av kärlek till bruden, kyrkan. I § 26 läser vi ”Eftersom Kristus, när han instiftade eukaristin, på ett explicit sätt band den samman med apostlarnas prästerliga tjänst, är det logiskt att dra slutsatsen att han därmed ville uttrycka relationen mellan mannen och kvinnan, mellan vad som är ’kvinnligt’ och vad som är ’manligt’. Det är en relation som Gud har velat både i skapelsens och i återlösningens mysterium. Det är framför allt eukaristin som ger uttryck åt Kristi frälsande handling, Kristus som brudgummen gentemot kyrkan, bruden. Detta är klart och otvetydigt i eukaristins sakramentala tjänst, när prästen handlar ’in persona Christi’ och tjänsten utförs av en man. Denna förklaring bekräftar den lära som finns i deklarationen Inter Insigniores, som gavs ut på uppdrag av Paulus VI som svar på frågan beträffande möjligheten för kvinnor att vigas till präster.” I mina öron låter det som om eukaristin här nästan beskrivs i sexuella termer. Överhuvudtaget ger brudmystiken upphov till en mycket märklig relationell symbolik.

Sedan går Johannes Paulus II över till att tala om det allmänna prästadömet i mycket vackra ordalag och hävdar att det är detta som utgör kyrkans sanna väsen. Här handlar det om att eftersträva helighet och då är Maria den främsta förebilden. Kyrkan är således till sitt väsen både mariansk, mottaglig och passiv, och apostolisk-petrinsk, utgivande och aktiv.[8] Hans Urs von Balthasar är den teolog som inspirerat Johannes Paulus II på den här punkten och i hans bok The Office of Peter and the Structure of the Church från 1974 finns detta synsätt utvecklat. Utifrån hela denna teologiska tolkning drar påven slutsatsen att ”kvinnans värdighet mäts genom kärleken, som väsentligen handlar om rättvisa och omsorg.”[9] Kärleken är evangeliets ethos och primat, det vill säga kärleken har företräde framför allt annat, jfr 1 Kor 13:13. Men sedan är det inte helt enkelt att följa med i påvens resonemang. Det är i varje fall kvinnans kallelse att visa på denna kärlek utifrån Maria som förebild samtidigt som det givetvis hör till varje människas kallelse att älska och bli älskad. Texten vill på ett mycket krångligt sätt visa att kvinnans kallelse är att älska som Maria och mannens kallelse är att leda som Petrus även om påven inte kan kosta på sig att uttrycka det så direkt. I paragraf 30 läser vi att ”En kvinnas värdighet är nära förbunden med den kärlek som hon tar emot genom sin kvinnlighet; den är likaså förbunden med den kärlek som hon ger vidare i sin tur.” Jag kan inte låta bli att hoppas att detsamma skulle gälla för mannen, att vi faktiskt är lika på den här punkten. Här ska vi också dra oss till minnes vad Pius XI hade tillskrivit kvinnan i Casti connubii nämligen att hon var familjens hjärta och att hon hade huvudplatsen för att älska i familjen.

Under nittiotalet bekräftas till stor del det som redan har sagts här. Det dokument som sticker ut är förstås det apostoliska brevet Ordinatio sacerdotalis från maj 1994 och till vilket vi strax ska återkomma. Johannes Paulus II:s brev till kvinnorna 1995 har vi redan berört. Under första årtiondet av 2000-talet bör nämnas ett brev till världens biskopar från Troskongregationen 2004 angående samarbetet mellan kvinnor och män i kyrka och samhälle men som egentligen inte tillförde något nytt. Troskongregationens utvärdering av läran hos de amerikanska ordenssystrarna, Doctrinal Assessment of the Leadership Conference of Women Religious, 18 april 2012, talar sitt tydliga språk om läroämbetets syn på kvinnor. Följande punkter påtalades: att LCWR vägrat samtycka till instruktionen Inter Insigniores från 1976, att man uppmanat till korporativ olydnad, att man närmat sig homosexuella i det pastorala arbetet och försvarat deras rättigheter, och att de var radikalfeminister. Vidare hade de inte tillräckligt tydligt motsatt sig abort eller förespråkat kyrkans bibliska syn på familjelivet. Troskongregationen påtalade också att ”offentliga uttalanden från LCWR skiljer sig från eller utmanar också de åsikter biskoparna har framfört som är kyrkans autentiska lärare i tros- och moralfrågor, och är därmed inte förenliga med organisationens målsättning.” Man kan med fog säga att trovärdighetskrisen i kyrkan växte nästan dag för dag under Benedikt XVI sista år som påve inte minst på grund av den usla hanteringen av de sexuella övergreppen i kyrkan centralt.

Ämbetsfrågan

Så ska vi då ta oss an argumenten angående möjligheten att viga kvinnor till präster. I maj 1994 skrev Johannes Paulus II det apostoliska brevet, Ordinatio Sacerdotalis, där han försöker sätta punkt för all diskussion om kvinnliga präster genom att säga att frågan var ”definitivt avgjord”. Det väckte ett enormt uppseende inte minst för att dåvarande kardinal Ratzinger ville få det att framstå som en ofelbarhetsdogm. Under fyra år skedde sedan inte så mycket i saken. Men 1998 gav Johannes Paulus II ut ett Motu Proprio Ad Tuendam Fidem. Här införde han en ny kategori av lärouttalanden, så kallade ”definitivt avgjorda utsagor”. Dessa utsagor är inte ofelbara men samtidigt kan de inte ändras eller reformeras. Johannes Paulus II gick inte emot kanonisk lag, men gjorde ett tillägg i lagen. Den klassiska utsagan ”enhet i det nödvändiga, frihet i det som inte är nödvändigt, och kärlek i allt”, som citeras i Unitatis Redintegratio § 4, åsidosätts då friheten i det som inte är nödvändigt och därför underställt debatt inte längre får diskuteras och därmed definitivt avgörs. [10] Alltså, frågan är inte gudomligt uppenbarad och därmed ofelbar, men blir däremot ”definitivt avgjord” och därför omöjlig att diskutera och förändra. Ofelbarhetsdogmen hade tagit sig in bakvägen och vi fick det juridiska begreppet ”definitivt avgjorda utsagor” i § 750:2 i den kanoniska lagen.

Det ser ut som om det framför allt är två sakfrågor som drivit fram den nya formen för ofelbarhet, det så kallade definitiva avgörandet i frågor som rör tro, moral eller ordning, och som inte kan förändras. Det är frågan om ämbetet kan öppnas för kvinnor och frågor inom det sexualmoraliska området som preventivmedel och homosexuellt partnerskap. Kyrkans officiella argumentering i samtliga dessa frågor tycks vila på en ensidigt tolkad naturrätt och skapelseordning. Det man vägrar att inse är att både naturrätten och om det överhuvudtaget finns en teologisk skapelseordning kan tolkas på mer än ett sätt. Hur man tolkar, vilken modell man stannar för, handlar om tolkningens relevans i relation till allt övrigt i samtiden. Vi håller inte längre för sant att kvinnan är underordnad mannen i något enda avseende i skapelsen och därför kan vi inte använda oss av någon klassisk skapelseordning, som i sig är långtifrån biblisk, när vi tolkar och beslutar om ordningar i kyrkan. Om kyrkans centrala ledning, och då framför allt Troskongregationen, hade tagit tillvara alla de olika filosofier och teologier som kom upp på ytan i samband med konciliet, så hade vi idag haft en levande och relevant kunskapsteoretisk bas för att nytolka utsagor om både, tro, moral och ordningar.

Hur ska vi då förstå det manliga läroämbetets resonemang när det gäller prästämbetet? Ursprunget till betoningen av prästens manlighet, ”maleness”, finner vi i den antika och medeltida synen på ”kvinnan som en ofullgången man”, formulerat av inte minst Thomas av Aquino.[11] Av samma skäl hävdade Bonaventura att endast en manlig person visar på den sanna avbilden av Gud.[12]

Redan Augustinus skrev i De Trinitate 7.7, 10: ”Kvinnan, tillsammans med sin make, är Guds avbild, så att det hela (the whole substance) är en avbild, men när man talar om henne enskilt, i hennes roll som hjälperska, vilket handlar om kvinnan som individ, då är hon inte Guds avbild, men, mannen som individ, han är Guds avbild lika helt och fullt som när kvinnan är förenad med honom.” Augustinus tolkning har legitimerat en kvinnlig underordning in i vår egen tid, i både kyrka och samhälle.

I Troskongregationens deklaration Inter Insigniores hävdas att Jesus bara utsåg män bland de tolv apostlarna och därmed instiftade han en evig norm för ett manligt prästerskap. Enligt vedertagen teologi är en apostel någon som är övertygad om att ha mött den uppståndne Kristus och fått ett uppdrag att förkunna Guds rike i Kristi efterföljd. Paulus omnämner också en kvinna som apostel, Junia (Rom 16:7) och Paulus själv såg sig också som apostel trots att han inte var bland de tolv. Maria Magdalena var den första att vittna om Jesu uppståndelse och har enligt traditionen kallats för apostlarnas apostel. Sedan hör det också till saken att vi inte kan tala om ett prästämbete förrän ganska långt in i kyrkans första historia. Och det viktigaste av allt, Jesus var jude och hade ingen avsikt att skapa en ny religion, än mindre ett nytt prästerskap!

Att argumentera för ett enbart manligt prästämbete utifrån de tolv manliga apostlarna håller helt enkelt inte. I Kommentaren till Inter Insigniores som Troskongregationen gav ut 27 januari 1977 sägs å ena sidan i § 41 att man inte kan förvänta sig svar i Nya Testamentet när det gäller kvinnors eventuella möjlighet att bli prästvigda och inte heller att få en struktur på vigningssakramentet. I § 42 hävdar man å andra sidan att det är: ”Kyrkan som utforskar Herrens avsikt genom att läsa Skriften och att det är Kyrkan som vittnar om den rätta tolkningen”. Och i § 43 säger man vidare att: ”Det är traditionen som oavbrutet framfört som Kristi vilja att han endast utsåg män till att utgöra gruppen om de tolv.” Att den här argumenteringen faller på sitt eget grepp är tämligen uppenbart.  

Vidare anförs att kvinnan inte kan undervisa i kyrkan på ett formellt sätt, byggt på 1 Kor 14:34-35 och 1 Tim 2:12. ”Att själv undervisa tillåter jag henne inte och inte heller att bestämma över mannen, utan hon skall hålla sig tyst och stilla”, lyder varianten i Timoteosbrevet. I Inter Insigniores § 19 skriver man att ”förbudet handlar endast om den offentliga funktionen att undervisa i den kristna församlingen. För den helige Paulus hör denna föreskrift samman med den gudomliga skapelseplanen (cf 1 Kor 11:7 och Gen 2:18-24): det skulle vara svårt att här tolka det som ett kulturellt uttryck.” Här hävdar Troskongregationen igen att det handlar om en så kallad evig norm, denna gång med bibelhänvisningar som understryker kvinnans underordning enligt en gudomlig plan. Att både Paulus och författarna till Första Moseboken var formade av sina respektive kulturer bekymrar inte Troskongregationen, som istället säger att dessa texter inte har med ett kulturellt uttryck att göra. Kyrkan hävdar att ibland är kvinnan underordnad mannen, ibland inte, lite som det passar.

Vi såg att Johannes Paulus II använde en långtgående brudmystik för att motivera att prästen bara kunde vara en man. I Inter Insigniores försöker man sig på ett annat men likartat resonemang. Argumentet att endast män kan beteckna (signify) Kristus i eukaristin, dvs agere in persona Christi, handlar om att prästen tar på sig Kristi roll fullt ut när han uttalar instiftelseorden i eukaristifirandet. Prästen är så att säga själva tecknet, vilket han fått som en character, en inprägling, i vigningen. Detta tecken måste vara möjligt att påtagligt varsebli för församlingen, menar Troskongregationen. Och i § 27 fastslår man: ”Kristus själv var och förblir en man”. I Kommentaren till Inter Insigniores talar man om att prästen mimar Kristus (mimema Christou) och jämför det med det antika dramat och säger: ”Ordet ’persona’ betyder en spelad roll i det antika dramat, en roll som identifierades genom en särskild ansiktsmask. Prästen antar Kristi roll, lånar honom sin röst och sina rörelser”, § 88. Jämförelsen med det antika dramat är lite skrattretande där faktiskt männen även spelade de kvinnliga rollerna. Men det värsta är att representationsmotivet går tillbaka på senantikens och medeltidens antropologi enligt vilken kvinnan inte hade något förnuft, kvinnor var a-logoi, och därför oförmögna att representera Logos. Nu måste Guds människoblivande trots allt på något sätt omfatta både det kvinnliga och manliga om det ska få en frälsande betydelse för kvinnor. Att sedan Logos handlar om Guds skapelseord och intimt hör samman med Visheten som fanns från begynnelsen hos Gud, verkar inte bekymra tolkningsföreträdarna i Troskongregationen.

Ett annat problem är att inpräglingen vid vigningen egentligen är densamma som fås vid dopet. När dokumenten hävdar att Kristus är man så blir det svårt att förstå hur kvinnor skulle kunna ta emot denna inprägling vid dopet, som gör varje döpt person likformig med Kristus. Visst, det är sant att Jesus är Kristus, men Kristus är något vida större än Jesus och får inte bindas till Jesu manlighet. Frågan vi måste ställa är om tecknets meningsfullhet ligger i det manliga könet, det vill säga i den rent fysiska likheten med Jesus, vilket Thomas, Bonaventura och de kyrkliga dokumenten hävdar, eller i att faktiskt handla såsom Jesus gjorde? Det är viktigt att betona att dopet ger oss en inprägling, character, att varje kristen är kallad att handla i Kristi person, att vi är döpta till Kristus. Det är både en gåva och en kallelse. Vi är de vi ska bli, alltmer Guds avbild och likhet. Vi ska bli mer människa, Guds människoblivande i världen, genom att verkligen anta kött. Det är Andens verk att historien igenom föda fram en kropp åt Gud, och vi är den kroppen. Eller för att tillspetsa det hela, vi är Gud för varandra.

Låt mig avsluta med att konstatera följande. Som döpta har vi blivit likformiga med Kristus och vi ska handla i Kristi person, agere in persona Christi, som del av det allmänna prästadömet. Vi har fått en värdighet som vi är satta att förverkliga, men vi kan också välja att bortse från denna värdighet både hos oss själva och hos våra medmänniskor. Skapelsens inprägling i varje människa, att hon är Guds avbild, och dopets inprägling, att varje kristen är kallad att handla i Kristi person, borde vara utgångspunkten för hur vi bemöter varandra som människor alldeles oavsett etnisk, kulturell, religiös eller social tillhörighet. Att genom dopet vara kallad att handla i Kristi person ger oss ingen större rätt till något, bara ett större ansvar att bevara Kristusbilden levande i mänskligheten som sådan, och att genom vårt beteende peka på Guds rike. Denna människosyn borde också vara utgångspunkten för alla ledarskapsstrukturer och organisationsformer i kyrkan liksom genomsyra vårt samhällsengagemang som sådant.

Mannen såväl som kvinnan är till sitt väsen, ontologiskt, människa och person. Mannen såväl som kvinnan, var och en för sig, är människa i betydelsen biologisk varelse och skapad till Guds avbild och likhet. Mannen såväl som kvinnan är också till sitt väsen en person, det vill säga skapad som en relationell varelse, som ”blir till” i en social kontext. Om det är så att vi i dopet döps till Kristus så blir det svårt att tala om män och kvinnor som olika till sitt väsen, liksom det blir svårt att tala om Kristus som enbart man. Kristus är snarare representant för mänskligheten på samma sätt som såväl en man som en kvinna i sitt väsen som människa kan representera Kristus och mänskligheten som sådan.

Könsolikheten mellan kvinna och man, liksom andra olikheter, är en modell för fruktbarhet i betydelsen förnyelse och nyskapande. Denna nyskapande förvandling sker i skärningspunkten mellan olikheterna, som att ljus och mörker tar form i varandras kontraster. Det är något gott i sig självt, och behöver inte vara instrumentellt för något annat, som till exempel för barnalstring i äktenskapet eller för prästämbetet eller för någon slags auktoritetsutövning.

Det är min övertygelse att vi idag behöver en förnyad antropologi i kyrkan som tar sin utgångspunkt i dopet och dess betydelse. Därifrån kommer en helt ny kyrkostruktur att växa fram alldeles av sig själv.

Sr Madeleine Fredell OP


[1] Pius XI, Rundskrivelse om Det kristna äktenskapet, Almqvist&Wiksell, Uppsala, 1938

[2] Evangelium Vitae, § 13

[3] Komonchak, Joseph, A., ”The Struggle for the Council during the Preparation of Vatican II (1960 – 1962)” i Alberigo, Giuseppe och Komonchak, Joseph, A., History of Vatican II, Volume I, Announcing and Preparing Vatican Council II, Toward a New Era in Catholicism, Orbis Books / Peeters, Maryknoll / Leuven, 1995; ss 251 – 257

[4] John Paul II, Letter to Women, § 1

[5] John Paul II, Letter to Women, § 1

[6] Mulieris Dignitatem, § 11

[7] Rom 16:7

[8] Mulieris Dignitatem, § 27

[9] Mulieris Dignitatem, § 29

[10] Den klassiska formeln ”In necessariis unitas, in non necessariis libertas, in utrisque caritas” tillskrivs Augustinus, men tycks härstamma från den lutherske irenikern Rupertus Meldenius, Augsburg 1625, se not 37 i den svenska utgåvan av Unitatis Redintegratio, Petrus de Dacia-förlaget, Stockholm, 1967

[11] Thomas Aquinas, Summa Theologica I Q 92, art II

[12] Quartum Librum Sententiarum dist 25, a.2, qu. 1

Föredrag 19

Från manligt läroämbete till kvinnliga kyrkolärare, från självvald instängdhet till globalt resande

Inledning

Förnyelse, reformer och utveckling i kyrkan sker ofta genom symboliskt laddade handlingar. Symbolerna eller gesterna kan ibland tyckas som ytliga och mest vara avsedda för en massmedial uppmärksamhet, men de har i allmänhet ett djupare innehåll. Bortsett från att påvarna har agerat som lärare genom ett tilltagande antal encyklikor och andra skrifter sedan 1800-talets mitt, så har man i lika hög grad förmedlat ett budskap genom att göra symbolhandlingar. Styrkan ligger i att de kan tolkas på lite olika sätt, och att påven eller lokala biskopar kan lägga in sin egen betydelse i handlingen och att den kan anpassas över tid och rum.

En förutsättning för den här typen av ”undervisning” eller förkunnelse och angivande av ”politik” är att massmedia uppmärksammar handlingen och att den får en stor spridning. Den måste därför vara lättfattlig och inte bygga på en komplicerad teologisk spekulation. En annan förutsättning ligger i att vanliga människor kan ta till sig handlingarna, att de faktiskt betyder något för gemene man, att de är meningsskapande. Det är således först i modern tid som vi kan studera den här typen av förmedling från påvedömet. Och vi kan till och med snäva in det till tiden under och efter Andra Vatikankonciliet. Men handlingarna, liksom konciliet självt, bottnar i det vi i den här serien har kallat för kyrkans långa 1800-tal och här kommer jag att begränsa mig till påven Pius IX och framåt. Man kan säga att det moderna påvedömet börjar i och med hans pontifikat.

Nu kommer vi bara att helt översiktligt ta oss an tiden före konciliet eftersom varken det massmediala eller det fysiska utrymmet var särskilt omfattande för påvarna fram till sextiotalet. Det var i princip först Johannes XXIII som bröt påvarnas självpåtagna ”fångenskap” i Vatikanen när han började besöka församlingarna i Rom och det är Paulus VI som gör de första längre resorna som påve utanför Vatikanstaten. Tiden efter konciliet har varit fylld av symbolhandlingar och globalt resande och vi ska se vad de har velat och vill säga för kyrkans förhållningssätt. En genomgående fråga som vi måste ställa är vilken utveckling som handlingarna vill peka mot.

Pius IX den förste moderne påven

Pius IX var den siste påven som styrde den så kallade Kyrkostaten, eller de ”Påvliga staterna”, som enväldig monark. Området omfattade som mest en landremsa från Latium i väst, i vilket Rom ligger, till Venedig i öst, och påven hade såväl världslig som kyrklig makt över invånarna här. Pius IX är den påve som regerat längst i kyrkan, i hela 32 år från 1846 till 1878, och väl mest känd för att dels ha sammankallat Första Vatikankonciliet 1869 – 70, där påvlig ofelbarhet deklarareades som en dogm, dels ha fördömt alla former för modernitet i den ökända skriften Syllabus Errorum, 1864, och dels ha fastslagit dogmen om Marias Obefläckade Avlelse, 1854, att Maria avlats och fötts utan arvssynd. De här tre handlingarna, som ju långt ifrån kan kallas för enbart symboliska, har på sitt sätt revolutionerat kyrkan. På ena sidan kan man säga att kyrkan begränsade sig själv och visade på en mycket exkludernade attityd gentemot omvärlden. På den andra sidan, kan man säga att kyrkan för första gången i historien verkligen svarade direkt på omkringliggande händelser, om än på ett mycket tvetydigt sätt. Med de här tre handlingarna skapade Pius IX en prototyp för hur kyrkan kunde reagera i en värld som mycket snabbt höll på att förändras.

Påvedömet förlorade den politiska, sekulära, makten under Pius IX. Det skedde i lite olika etapper och är delvis sammanbundna med de olika revolutioner som ägde rum i Europa under 1800-talet. Den förlorade världsliga makten togs delvis igen med dogmen om påvens ofelbarhet, vilket nästan krossade all form för kollegialitet inom kyrkan. Istället för en geopolitisk makt tog sig påven och kurian makten över människornas samveten och självförståelse. Pius IX ansågs som en liberal påve när han valdes, men blev efter ett uppror i Rom 1848 alltmer tveksam till de liberala idéerna, vilket till sist fick honom att fördöma all form för modernt tänkande. Redan 1848 beslöt sig Pius IX för att dra sig tillbaka till det påvliga palatset i Vatikanen från det mer centralt belägna palatset på Quirinalen. Pius IX som till att börja med hade varit en reformernas man blev till sist en närmast skräckslagen despot i ett andligt rike. Det är svårt att tänka sig att det var han som på de påvliga territorierna hade börjat bygga järnvägar, installera gatuljus över hela Rom, förbättra jordbrukstekniken och bygga ut utbildningen av jordbrukare.[1] Han frigav politiskt revolutionära fångar och inrättade ett år efter sitt val till påve en lekmannaförsamling för att styra över det påvliga territoriet.

1860 besegrades den påvliga armén av Victor Emmanuel, det enade Italiens förste kung. Han införlivade det påvliga territoriet, förutom Latium med Rom, i den nybildade italienska staten, och 1866 blev påven tvingad till en intern landsflykt i Vatikanen. 1870 införlivades hela Rom med Italien och den så kallade Garantilagen från 1871 reglerade då relationen mellan påven och den italienska staten. Genom lagen fick påven använda Vatikanområdet men hade inte suveränitet över detsamma. Han kunde skicka och ta emot diplomatiska sändebud och hans personliga okränkbarhet och straffrihet erkändes och han fick en årlig ekonomisk kompensation av den nybildade italienska staten som han vägrade att ta emot. Han blev de facto fånge i Vatikanen. Garantilagen skulle inte upphävas förrän de så kallade Lateranfördragen sluts i februari 1929.

Hur ska man betrakta Mariadogmen från 1854? På ett sätt var den unik eftersom påven deklarerade dogmen utan någon vidare konsultation. Ofelbarhetsdogmen hade ju inte kommit till ännu och det här är mer ett utslag för den så kallade ultramontanistiska hållningen. Ultramontanismen var vida spridd under mitten och slutet av 1800-talet och var ett stöd för allt det påven företog sig, säkert som ett slags kompensation för den förlorade världsliga makten och förlusten av de påvliga territorierna. Påven kom att hållas i en mystisk vördnad.[2] Men man kan också säga att dogmen är en del av en romantisk rörelse som genomsyrade alla kyrkor och samfund. I katolskt sammanhang tog den sig uttryck i en folkreligiositet med allehanda devotioner och då i synnerhet riktade till Maria. 1800-talet är århundradet för Mariauppenbarelser och dessutom en hängivenhet för den så kallade Medeltiden, som tolkades till förmån för en nyväckt nationalism.

Leo XIII, den intellektuelle påven

Leo XIII regerade mellan 1878 och 1903 och försökte i flera frågor vända kyrkans hållning från Pius IX:s slutna och antimodernistiska inställning. Han är känd som en intellektuell påve och för att ha utvecklat den katolska socialläran i den första socialencyklikan, Rerum Novarum, 1891. Han ville förstå den moderna tiden och hävdade att naturvetenskap och religion måste samexistera. Han uppmuntrade till ett nytt och fördjupat studium av Thomas av Aquino, vilket skulle öppna vägar för den teologiska rörelse som vi ofta har behandlat under den här serien, nämligen ressourcement, att återgå till källorna. Han nygrundade observatoriet i Vatikanen för att ”alla tydligt ska inse att kyrkan och hennes herdar inte är emot en äkta och solid vetenskap, vare sig mänsklig eller gudomlig, utan att de omfattar den, uppmuntrar den och främjar den med största hängivelse.”[3] Han är den förste påven som börjar sitt styre utan att ha någon världslig makt över något territorium.

Han var en skicklig diplomat och normaliserade kyrkans förhållande till flera stater, bland annat Tyskland och Frankrike. Men han var ändå ingen entydig person på det politiska planet. På ena sidan hyllade han den franska republiken, på den andra fördömde han det italienska styret och fortsatte Pius IX:s självpåtagna fångenskap i Vatikanen. Bland annat insisterade han på att katolikerna i Italien inte skulle rösta i allmänna val.

Teologiskt var han ingen radikal påve även om han också på den punkten normaliserade kyrkans allmänna hållning. Det syns bland annat i att han utnämnde den engelske konvertiten och teologen John Henry Newman till kardinal 1879 trots dennes kritik av dogmen om påvens ofelbarhet och att han tydligt förespråkat en dogmutveckling.

Till skillnad från Pius IX, som egentligen bara reagerar på en omgivning, så gör Leo XIII mer medvetna handlingar för att driva en egen politik för kyrkan. Den första socialencyklikan 1891 och nygrundandet av observatoriet samma år pekar tydligt i den riktningen. Visst skulle man kunna säga att socialencyklikan behandlar temat om relationen mellan arbete och kapital, mellan arbetare och kapitalägare, som en reaktion på vad som sker på den europeiska kontinenten, på strejker och fackföreningar. Samtidigt är det en ny teologisk genre och kommer att ge upphov till en kyrklig politisk hållning som radikaliseras och fördjupas med tiden. Leo XIII lägger en modern grund för kyrkans sociala hållning och för hennes relation till och dialog med naturvetenskapen, även om vissa allvarliga bakslag skulle ske på den punkten längre fram.

Pius X (1903 – 1914)

Vi har flera gånger talat om Pius X i den här serien och han har inte framstått i någon positivare dager.  Det var han som satte igång rena häxprocesser mot präster, biskopar och teologer som ansågs ha den allra minsta anknytning till den moderna tidens forskning. Den så kallade antimoderniststriden bröt ut 3 juli 1907 då Sanctum Officium publicerade dekretet Lamentabili i vilket 65 utsagor fördömdes som man ansåg stod emot kyrkans lära. Rådgivarna och kardinalerna bakom dokumentet kallade sig själva för ”general Inquisitors in matters of faith and morals” vilket visar hur kyrkans högsta myndigheter såg på sin roll i början av 1900-talet. De så kallade modernisterna anklagades för att stå bakom eller till med aktivt tala för de utsagor som fördömdes. Två månader efter Lamentabili gav Pius X ut encyklikan Pascendi dominici gregis där han påpekade att de som framförde tidens villfarelser inte fanns bland kyrkans yttre fiender utan i hennes egen mitt. De som utpekades som modernister ansågs omfatta summan av alla heresier och de skulle uteslutas från alla undervisningsposter.

Förföljelserna och avsättningarna pågick under Pius X:s hela pontifikat och tonades sedan ner även om de förekom ända fram till konciliets början 1962. Trots Leo XIII:s mer moderata förhållningssätt fortsatte ultramontanismen att genomsyra en stor del av kyrkan under Pius X. Encyklikorna och fördömandena spreds snabbt och från den här tiden tog vanliga katoliker för vana att vända sig till Rom för att få svar på alla typer av aktuella frågor. Pius X gav ut en kortfattad katekes som alla katoliker skulle kunna ta till sig och förstå. Den utkom första gången 1908 och tog upp frågor om tro och moral på ett lättbegripligt sätt. Kyrkans läroämbete centraliserades alltmer också på grund av de olika dikasteriernas utökade inflytande. Med de nya kommunikationerna både vidgades och förstärktes rollen av påven som central lärare och beslutsfattare. Det man förlorat territoriellt tog man igen genom att på ett oförsonligt sätt kontrollera att läran hölls intakt.

Vi kan knappast tala om det här som symbolhandlingar för förnyelse och reformer. Däremot är det lika sant att det är tack vare Pius X som vanliga katoliker uppmuntrades att regelbundet ta emot kommunionen. Han förespråkade till och med daglig kommunion och att barnen skulle få sin första kommunion redan vid sju års ålder. Runt dessa första kommunions-firanden växte en ny form för devotioner, processioner och fester fram som satte familjen i centrum. Trots sin reaktionära teologiska hållning var påven mycket pastoral och med katekesen spreds kunskapen om tron ner i de enkla folklagren. Den allmänna läsförmågan hade slagit igenom runt sekelskiftet vilket också ledde till en förstärkt maktposition för läroämbetet. Genom liturgireformen, katekesen och hans allmänt pastorala sätt blev han den förste påve som kan kallas ”folkets påve”.[4]

Det är också Pius X som inför den gregorianska sången i mässfirandet efter den uppdatering som hade gjorts i klostret i Solesmes i slutet av 1800-talet. Utgivningen av ett nytt Kyriale är det som blev tongivande för kyrkomusiken under hela 1900-talet och i viss mån är än idag.

Det som Leo XIII hade vunnit i relationen till vissa stater gick till viss del förlorat under Pius X. När den franske presidenten Emile Loubet besökte den italienske monarken Victor Emmanuel III vägrade Pius X att träffa honom vilket så småningom ledde till brutna diplomatiska förbindelser mellan Frankrike och Heliga Stolen. 1905 stiftade Frankrike lagen om skilsmässa mellan kyrka och stat och kyrkan förlorade mycket av sina egendomar i landet som en följd av lagen. Förhållandet mellan Heliga Stolen och andra länder med stor katolsk befolkning följde delvis i samma spår på grund av påvens oförsonlighet.

”Kyrkan är till sin natur en ojämlik gemenskap: den består av två kategorier, herdarna och flocken. Hierarkin leder och kontrollerar ensam … De underlydandes plikt är att i lidande böja sig under ledningen och att med en underordnad ande utföra de order som de som har kontrollen befaller dem till.” Så har Pius X skrivit och det sammanfattar ganska väl hans pontifikat och kyrkans allmänna förhållningssätt under 1900-talet första årtionde.[5]

Benediktus XV (1914 – 1922)

Valet av Benediktus XV till påve innebar ett tydligt brott med Pius X:s fromma men också hårdföra pontifikat. Kriget hade precis brutit ut och nu krävdes en man med diplomatisk skicklighet. Benediktus XV gav sig helt åt att försöka uppnå diplomatiska lösningar på de internationella konflikterna. Han kallade världskriget för ”den europeiska civilisationens självmord”. Trots hans intensiva försök till förhandlingar och vilja att förhålla sig neutral lyckades han inte hålla sin egen agenda dold. Han hade tänkt använda förhandlingarna för att få tillbaka Rom som påvligt territorium. När det uppdagades uteslöts hans helt och hållet från de slutliga fredsförhandlingarna 1919 vilket sårade honom djupt.

Efter krigsslutet blev han tvungen att förhandla till sig nya konkordat med flera länder och skickade de två män som skulle bli hans efterföljare på påvestolen att förhandla fram dessa. Achille Ratti, blivande Pius XI, skickades till Polen och Lithauen och Eugenio Pacelli, blivande Pius XII, till Tyskland. I lika hög grad som hans föregångare valt konfrontationens väg, valde Benediktus XV att gå en försoningens väg. Han tonade ner häxjakten på modernisterna och tillät katolska politiska ledare att besöka företrädare för den italienska regeringen, vilket tidigare varit belagt med exkommunikation. Framför allt arbetade han på en försoning mellan Heliga Stolen och Frankrike. En stark symbolhandling i det avseendet var helgonförklaringen av Jeanne d’Arc 1920. Kanske är det den första i sitt slag som en påve gör i modern bemärkelse, det vill säga tar ett symboliskt initiativ som får positiva politiska konsekvenser för kyrkan och en annan part för en lång tid framåt. Det kan också vara värt att notera att det är fråga om en kvinna och inte vem som helst heller. Hon kan väl knappast ses som fredsmedlare i modern bemärkelse, hon agerade som anförare av den franska hären, men med syftet att rädda sitt land i Jesu och Marias namn. Till sist led hon martyrdöden. Rent generellt var Benediktus XVs stora framgång som påve

hans diplomatiska arbete och vid hans död 1922 hade Heliga Stolen diplomatiskt utbyte med 27 länder.[6]

Pius XI (1922 – 10 februari 1939)

Med Pius XI får vi uppleva flera symboliska gester som både förnyar kyrkan under hans eget pontifikat och leder till ytterligare reformer under senare påvar och som i viss mån fortfarande spelar en viktig roll. Under hans tid blir Vatikanstaten en självständig stat och Pius XI blir dess förste suveräne ledare i och med Lateranfördraget 1929. Direkt efter hans val till påve beslutade han att ge sin välsignelse Urbi et Orbi från balkongen över Petersplatsen. Den hade varit stängd under 52 år av påvligt motstånd mot staden Rom. I och med välsignelsen 1922 öppnades ett första fönster mot omvärlden och den självpåtagna fångenskapen i Vatikanen upphörde även om det skulle dröja innan någon påve lämnade Vatikanen. Men öppenheten hade sina gränser och Pius XI blev snart nog en enväldig härskare som krävde en absolut lydnad av sin omgivning, om än begränsad bakom murarna i Vatikanen.[7]

Kanske var hans hårdhänthet nödvändig i en värld där den ena totalitära ideologin efter den andra växte fram och fick verklig makt. Ett av hans första politiska drag var att förbjuda Action Française, en anti-semitisk och fascistoid rörelse i Frankrike. Dess ledare hade fått ett godkännande för sin verksamhet av Pius X och rörelsen sade sig vara katolsk och hade ett stort stöd av rojalisterna i Frankrike. Pius XI ansåg den minst av allt vara katolsk och exkommunicerade rörelsens anhängare 1927, det vill säga de som inte lämnat rörelsen frivilligt dessförinnan.

År 1926 gav han ut en encyklika om mission och fördömde de missionärer som i främsta rummet förkunnade evangelium utifrån nationalistiska tendenser. Napoleon hade ju tillåtit religiösa ordnar i Frankrike om de samtidigt spred fransk kultur och propagande som missionärer i andra länder. Pius XI ville däremot förstärka det inhemska prästerskapet i missionsländerna och uppvärdera de lokala kulturerna. En symbolhandling som i högsta grad förebådade Andra Vatikankonciliets betoning av katoliciteten och den kulturella mångfalden var att han 1926 i Peterskyrkan vigde de första sex inhemska biskoparna i Kina. Året därpå vigdes en japan till biskop av Nagasaki.[8]

År 1925 instiftade Pius XI festen Kristus Konungen, ytterligare en symbolhandling med starka politiska undertoner. Kristus regerade inte bara över individer, utan över alla samhällen. Sekulariseringen hade gått långt i de europeiska länderna och påven ville visa att den verklige och ytterste ledaren var Kristus själv. I det här ljuset måste man också se alla de konkordat som kom till stånd under 1920-talet i syfte att garantera kyrkans handlingsfrihet, och inte så sällan otillbörliga inflytande, i de länder som började ta form efter första världskriget. Det avgjort viktigaste var de tre Lateranfördragen som undertecknades 11 februari 1929 med det fascistiska Italien. Vatikanstaten upprättades och erkändes som suverän stat och påven erkände å sin sida det nya Italien. I det andra fördraget fick katolicismen ställning som statsreligion i Italien och i det tredje reglerades en ekonomisk kompensation för den kyrkliga egendom som Italien hade tillskansat sig 1870. Mellan 1967 och 1984 ägde en omförhandling av konkordatet rum som innebar att katolicismen inte längre var statsreligion i Italien. Många ledande katoliker var djupt besvikna över konkordatet och priset var onekligen högt. Mussolini krävde att kyrkan drog tillbaka sitt stöd för det katolska partiet Partito Popolare och den italienska demokratin blev därmed dödförklarad till förmån för fascismen.[9]

Självklart ångrade Pius XI sina eftergifter och försökte stödja anti-fascistiska katolska rörelser istället, som Katolsk Aktion, som fanns i flera länder. Det ledde i sin tur till en direkt konfrontation med Mussolini och som svar skrev Pius XI encyklikan Non abbiamo bisogno på italienska 1931 där han fördömer fascismen som ideologi, som ”en hednisk tillbedjan av staten”.[10] Men varken Pius XI eller Eugenio Pacelli, hans närmaste man och senare efterträdare på påvestolen, drog några lärdomar av den misslyckade kampen med Mussolini. I Tyskland offrade man på samma sätt det enda politiska partiet, Centerpartiet, som hade kunnat bjuda något slags motstånd mot nazismen. Eftergifterna mot nazismen i början handlade om att gemensamt bekämpa kommunismen i Sovjet, men Pius XI blev ganska snabbt varse att konkordatet med Hitler inte garanterade någon säkerhet för katolska kyrkans handlingsfrihet i landet. När de direkta attackerna på kyrkan ökade i antal och den rasistiska ideologin blev uppenbar var det redan försent att reagera. 1937 skrev Pius XI tillsammans med ärkebiskopen av München, kardinal Faulhaber, den kända encyklikan Mit Brennender Sorge, på tyska, där nazismens illdåd beskrevs och dess ideologi fördömdes. Encyklikan trycktes i Tyskland under stora säkerhetsåtgärder och lästes upp i varje församling på Palmsöndagen 1937. Men bara en vecka senare förtog påven själv effekten av encyklikan genom att ge ut ytterligare en, Divini Redemptoris, som var en än hårdare attack på och fördömande av kommunismen.

Påven slog åt alla håll och hänvisade till sin egen socialencyklika, Quadragesimo Anno, från 1931, som idealet för samhällsbygget. När Hitler besökte Rom i maj 1938 flyttade påven ut till Castel Gandolfo och förklarade att han inte kunde stå ut med åsynen av ”ett annat kors i Rom som inte är Kristi kors”. I september samma år sade han i en audiens att Abraham är vår ”fader i tron” och att kristna därför inte kunde vara anti-semiter efter som vi ”andligen alla är semiter.” En amerikansk jesuit, John Le Farge, fick i uppgift att skriva en encyklika som skulle fördöma de nazistiska rasteorierna, Humani Generis Unitas. Den publicerades aldrig och har först kommit till allmän kännedom i våra dagar. Även om den fördömde nazismen och all form för rasism och i synnerhet anti-semitismen, så innehöll den trots det en föråldrad syn på judarna, som ett fördömt folk som planlöst vandrade över jorden eftersom de hade förkastat den kristna tron.[11]

Pius XI var ingen entydig person. Han misstrodde demokratiska ledare som alltför svaga för att kunna försvara tron i samhället, han avskydde kapitalismens girighet och ansåg att den liberala kapitalismen i likhet med kommunismen hyste en ”satanisk optimism” när det gällde mänsklig utveckling. Och han fördömde all form för rasism.[12] Pius XI:s politiska ställningstaganden är förvisso inga symbolhandlingar, de var snarare en bitter kamp mot de totalitära ideologier och regimer som tog makten i Europa under hans pontifikat. I backspegeln kan man säga att han gjorde vissa felbedömningar och misstag, men han var på sitt sätt den förste påven som började använda Vatikanens neutralitet för att vara mänsklighetens röst mot det barbari som bredde ut sig. Han tog till orda och försvarade offren även om det inte sällan mest handlade om att försvara kyrkans position i de olika länderna. Hur som helst var fångenskapen i Vatikanen slut, även om han inte själv lämnade påvligt territorium under sin tid på påvetronen, och han lade en grund för hur påven kunde förhandla med de politiska ledarna och i bästa fall göra skillnad. I de helgonförklaringar som Pius XI gör kan vi också konstatera en öppenhet mot världen som sådan och ett intresse för politisk, främst sociala och ekonomiska frågor. Vi kan här snabbt nämna Thomas More (1478 – 1535), engelsk socialfilosof och statsman som avrättades av Henrik VIII, Don Bosco (1815 – 1888) salesian och verksam i Turin där han framför allt arbetade med gatubarnen och försökte förbättra deras situation, Lilla Theresa av Jesusbarnet från Lisieux (1873 – 1897), missionens skyddshelgon, och Albertus Magnus (1206 – 1280) dominikan, teolog och naturvetare, som han också utnämnde till kyrkolärare.

Pius XII (1939 – 1958)

Det rådde knappast någon tvekan om att det var Eugenio Pacelli som skulle bli Pius XI:s efterträdare. Han hade skickats som nuntie till flera länder, förhandlat fram flera konkordat och var Pius XI:s närmaste man. Kanske var det nödvändigt med en diplomatiskt skolad påve under kriget även om tvetydigheterna kring hans person kvarstår än idag. Strax efter krigsutbrottet, 20 oktober 1939, publicerade han encyklikan Summi Pontificatus, Om Pontifikatets Höghet. Det finns så gott som inget tal eller skrift från hans hand som inte gör påveämbetet till något exklusivt och maktfullkomligt. Han betonar en triumfalistisk kyrkostruktur, och även om skriften i högsta grand kan ifrågasättas utifrån ett ecklesiologiskt perspektiv, blir den samtidigt en politisk inlaga och ett motstånd mot det nazistiska Tyskland.

Pius XII hade som vi redan sagt i tidigare föredrag i den här serien en tvetydig hållning i sin relation till Tyskland. Han hade varit nuntie där under lång tid och var skolad i tysk kultur. Trots att Hitlers invasion av Polen hade fördömts av de flesta länder andas han inte ett ord till fördömelse av angreppet mot Polen i Summi Pontificatus. Påven beklagar förvisso polackernas öde, men inte mer. Pius XII börjar istället med att karaktärisera sig själv som Kristi Ställföreträdare som talar utifrån en från världen åtskild dimension. Han fördömer en tilltagande sekularisering och uppmanar alla nationer att erkänna Kristi kungadöme, ”Kungarnas kung och Herrarnas Herre”. Han uppmanar läsarna att betrakta de ”externa” händelserna i ”evighetens ljus”. Även om man kan läsa detta som ett slags förtäckt kritik av Hitler, där Kristus och Kristi Ställföreträdare ställs upp som de verkliga regenterna, så är det ändå svårt att tolka som ett fördömande av de illegala angrepp som nazisterna gjorde på andra länder liksom av deras utrotningspolitik.

I sitt jultal 1944 gav Pius XII något motvilligt sin välsignelse för ett demokratiskt system. Det var första gången i historien som en påve offentligt förespråkade demokrati och blev ett tydligt brott med Pius IX:s fördömelse av denna form av statsskick. Samtidigt uttryckte han klart och tydligt att ingen demokrati kan fungera utan katolska kyrkans överinseende! ”Kyrkan förmedlar nådens övernaturliga styrka som behövs för att implementera den absoluta ordning som Gud har instiftat, den ordning som är den yttersta grunden och ledande normen för varje demokrati.”[13] Medgivandet till en demokratisk ordning gjordes nog mer av realpolitiska skäl än av någon djupare övertygelse. De katolska kristdemokraterna började framträda i krigets slutskede och skulle bli det nya Europas kartritare, som Alcide De Gasperi från Italien, fransmannen Robert Schuman och Konrad Adenauer i Tyskland. Pius XII:s inblandning i politiken handlade annars mest om att bekämpa kommunismen i alla dess former. Han åstadkom aldrig några symboliska öppningar åt det hållet, istället minns vi hur han förbjöd arbetarpräströrelsen i Frankrike 1953 och hur han från 1949 exkommunicerade alla som gick in i det italienska kommunistpartiet.

Med Pius XII fick vi en kyrkofurste på tronen som både uppmuntrade till teologisk förnyelse, framför allt inom bibelvetenskapen och liturgin, men som samtidigt fördömde teologer som de Lubac och Congar på ett mycket brutalt sätt. Katolska kyrkans försök att närma sig evolutionsläran bejakade han om än tveksamt på det biologiska planet men sätter stopp för när det gäller människans själ i encyklikan Humani Generis 1950 något som framför allt drabbar jesuiten och paleontologen Pierre Teilhard de Chardin. Dualismen mellan kropp och själ hänger fortfarande med i kyrkans lära även om man mer helhjärtat bejakat evolutionsläran idag. Han åstadkom också början på den liturgireform som konciliet skulle genomföra och visade här på den roll som ressourcement spelade, nämligen att förena tidiga traditioner med en aktuell förnyelse. Ett exempel på det var återinförandet av påskvigilen på natten till påsksöndagen. Han förespråkade också en vidare användning av folkspråken i liturgin, särskilt i missionsländerna. Pius XII införde också sociologi och psykologi som ämnen i prästutbildningen och förlängde den med ett så kallat ”pastoralt år” för konkret praktik för prästkandidaterna. Sammanfattningsvis kan man konstatera att Pius XII var en mycket dubbelbottnad person.

Johannes XXIII (1958 – 1963)

Påven Johannes XXIII blev en överraskande kontrast till Pius XII och blev nästan genom sin person en symbolhandling i sig själv. Istället för fursten framstod han som en omsorgsfull och gladlynt fader på påvetronen och vann alla människors hjärtan. Han arbetade som Heliga Stolens sändebud i Bulgarien, Turkiet och Grekland och blev 1944 nuntie i Frankrike. 1953 utnämndes han till partriark av Venedig och blev kardinal. Den 28 oktober 1958 valdes han till påve och tillkännagav den 25 januari 1959 att ett ekumeniskt koncilium skulle sammankallas. Vi har tidigare behandlat den symbolhandling som det innebar att göra denna tillkännagivelse på just 25 januari. På dagen firas Pauli omvändelse och det är avslutningen på böneveckan för kristen enhet och Johannes XXIII hade valt basilikan Paulus utanför Murarna som plats. Hans två främsta intentioner med koncliet var ekumenisk öppenhet och aggiornamento, en uppdatering av kyrkans lära och förhållningssätt och allt skulle ske i omvändelsens tecken.

Konciliet blir naturligtvis den stora symbolhandlingen, som vi långt ifrån har förverkligat än idag. Men Johannes XXIII gjorde flera symboliska gester som har förnyat kyrkan. Socialencyklikan Pacem in Terris som han gav ut två månader före sin död blev en tydlig vändning i hur och till vilka påven ville rikta sig. För första gången i historien riktar påven en skrivelse inte bara till patriarker och biskopar utan till världens alla troende, ja, till alla människor av god vilja. Här blir det tydligt att påven vill vara en röst för mänskligheten, föra de fattigas talan mot de som har makten.

Johannes XXIII var den förste påven sedan 1870 som lämnade Vatikanen. På juldagen 1958 besökte han polioskadade barn på sjukhuset Bambino Gesù och därefter sjukhuset Santo Spirito. Dagen därpå besökte han fångarna i fängelset Regina Coeli. Det här väckte stor massmedial sensation och bröt inte bara den självpåtagna fångenskapen i Vatikanen utan gjorde att han mötte helt vanliga människor i deras egen miljö. Påven var inte längre kyrkofurste utan herde i positiv bemärkelse. Ibland gick han också ut på promenad sent på kvällarna i staden. Innan han skulle öppna Andra Vatikankonciliet besökte han Assisi och Loreto på den helige Franciskus dag 4 oktober 1962 för att be för konciliet. Han blev därmed också den förste påven som lämnade staden Rom.

Under den första långfredagsliturgin som han firade avbröt han själva gudstjänsten och förklarade att man inte längre skulle kalla judarna för ”perfida”, svekfulla. Han bekände också att kyrkan under århundraden hade begått en allvarlig synd genom den anti-semitiska hållning som hon haft. Över huvud taget gjorde Johannes XXIII allt för att normalisera relationen mellan kyrkan och judendomen.

Johannes XXIII hade långt ifrån radikala åsikter. Men han mötte alla människor som bröder och systrar och vann allas hjärtan. Därmed bröt han ner de murar och den högtravande kyla som hade rått mellan påven och världen i övrigt. Den sovjetiske presidenten Nikita Chrustjovs dotter och svärson besökte Johannes XXIII i Vatikanen och han fortsatte att ha kontakt med familjen brevledes. I hans första socialencyklika, Mater et Magistra, erkände kyrkan för första gången den så kallade välfärdsstaten, som man tidigare betraktat som en förtäckt form för kommunism.

I samband med konciliet uppmanade Johannes XXIII alla i kyrkan att läsa tidens tecken och att handla därefter. Det blev vägen till den genomgripande reform av kyrkan som konciliet initierade och som vi fortfarande har att förverkliga.

Paulus VI (1963 – 1978)

Till skillnad från Johannes XXIII:s enkla och djupt troende jordbrukarbakgrund kom Paulus VI från en icke-praktiserande borgerlig familj där fadern hade hört till Partito Popolare. Mycket snabbt efter hans prästvigning 1920 började han arbeta i statssekretariatet där han stannade fram tills han utnämndes till ärkebiskop av Milano 1954. I Milano blev han känd som ”arbetarnas ärkebiskop” och han arbetade hårt för att vinna tillbaka arbetarklassen till kyrkan. Hans arbete i stiftet vann internationell uppmärksamhet men i Vatikanen hade han då många fiender och han fick vänta tills Johannes XXIII:s första konsistorium för att bli utnämnd till kardinal.

Under sitt pontifikat blev dialog det motto som han arbetade efter och han hörde till konciliets liberala del. Men tre frågor skulle skapa sådana kontroverser i kyrkan att han egentligen aldrig blev någon förnyelsepåve som han säkert själv och många andra trott från början. Kontroverserna gällde frågan om prästernas celibat, som han lyfte bort från dagordningen på konciliet, liksom frågan om födelsekontroll. Han instiftade de så kallade biskopssynoderna för att implementera kollegialiteten, men lyckades aldrig få till stånd ett verkligt samspel med biskoparna.

Paulus VI var ingen massmedial påve men han var en briljant tänkare och hans tal och en del av hans skrifter har än idag stor relevans. Han publicerade fyra stora skrifter som man än idag inte kan frångå. I sin första encyklika Ecclesiam Suam från augusti 1964 lägger han ut en ny ecklesiologi och utvecklar begreppet ”dialog” som i flera avseenden går längre än konciliedokumenten, och som vi har behandlat i tidigare föredrag. 1967 skriver han sin första socialencyklika Populorum Progressio som ger en filosofisk och kunskapsteoretisk bas för socialläran i modern tid. 1971 fortsätter han den sociala reflektionen med det apostoliska brevet Octogesima Adveniens där miljöfrågorna nämns för första gången (§ 21) liksom de kristnas plikt att arbeta politiskt (§§ 24, 26). Den apostoliska uppmaningen Evangelii Nuntiandi kom ut i december 1975 som inte bara var en skrift om evangelisation utan också markerade tioårsfirandet av Andra Vatikankonciliets avslutning. Vi har även här tidigare noterat vissa paragrafer som än idag har stor relevans och som också stämmer överens med den nuvarande påvens förhållningssätt och skrifter. Men jag vill återigen citera ur paragraferna 2 och 76 eftersom de har med kyrkans existensberättigande att göra och utgör korrektiv på hur vi kan leva som kristna. Påven skriver i § 2: ”Konciliets mål var till sist ett enda: att sätta dagens kyrka i stånd att bättre förkunna evangelium för den moderna människan.” Och i § 76 läser vi: ”Dessa ’tidens tecken’ borde göra oss vaksamma. Tyst eller med höga rop, men alltid med kraft frågar människorna: Tror ni verkligen på det ni förkunnar? Lever ni vad ni tror? Predikar ni verkligen vad ni lever? Mer än någonsin har vittnesbördet av ett kristet liv blivit en väsentlig förutsättning för en verksam förkunnelse. På detta sätt blir vi alla i viss mån ansvariga för den framgång evangeliet får. ’Var står kyrkan tio år efter konciliet?’ frågade vi i början av dessa betraktelser. Är hon rotad i världens mitt och likväl tillräckligt fri och oberoende för att tala till världen? Vittnar hon om en äkta solidaritet med människorna och samtidigt om det Absoluta i Gud? Är hon mera brinnande i betraktelse och tillbedjan och ivrigare att missionera, att hjälpa, att befria? Är hon djupare engagerad i försöken att bland de kristna återställa den fulla enigheten som styrker det gemensamma vittnesbördet ’för att världen skall tro’. Vi är alla ansvariga för de svar man skulle kunna ge på dessa frågor.”

De här skrifterna av Paulus VI är på sitt sätt symboler för tiden efter konciliet. De är samstämmiga med den biskopssynod 1971, Justitia in mundo, som var ett tydligt tecken på biskoparnas och påvens kollegialitet och där man fastslog att ”Kyrkan erkänner allas rätt till yttrande- och tankefrihet. Detta omfattar allas rätt att bli hörda i en anda av dialog som värnar om en legitim mångfald inom kyrkan.”[14]

Paulus VI var den förste påven som lämnade Italien och i januari 1964 gjorde han en vallfärd till Heliga Landet. På sin resa mötte han patriarken Athenagoras I av Konstantinopel på Olivberget i Jerusalem. Resan markerade konkret påvens öppenhet mot världen och vilja till dialog. Om lite mer än en månad kommer påven Franciskus att göra en minnesresa till Heliga Landet. Även denna gång är ett möte med patriarken Bartholomeus I av Konstantinopel inplanerat. Vi har tidigare omnämnt Paulus VI:s resa till Förenta Nationerna i New York i oktober 1965 och hans tal inför generalförsamlingen. Här initieras en regelbunden dialog mellan Heliga Stolen och världen som sedan bara växer i styrka. Paulus VI besökte också Indien 1964, Turkiet 1967, Colombia 1968, Genève och Uganda 1969 och Oceanien och Australien 1970 och hade därmed täckt in större delen av världen. I Colombia talade han till den andra latinamerikanska biskopskonferensen i Medellin som ju kom att betyda mycket för befrielseteologin.

Paulus VI svarade också på kvinnornas fråga om deras plats i kyrkan. Det var helt unikt att han utnämnde Teresa av Avila (1515 – 1582) och Katarina av Siena (1347 – 1380) som kyrkolärare, Teresa den 27 september 1970 och Katarina den 4 oktober samma år. I det apostoliska brevet Multiformis Sapientia Dei, Guds mångfaldiga visdom, utlägger påven skälen till utnämningen av Teresa och i Mirabilis in ecclesia Deus, skriver han om Katarina. En kyrkolärare är någon vars skrifter anses vara normativ undervisning i tron i kyrkan. Med tanke på att ett av argumenten mot att viga kvinnor till präster är att en kvinna inte offentligt kan undervisa och fungera som lärare i kyrkan utgör de här två utnämningarna ett brott med traditionen på den punkten. De fick en enorm genomslagskraft och ledde säkert till starka förhoppningar bland många kvinnor att det skulle bli möjligt att öppna prästämbetet för kvinnor. Vi vet att Paulus VI själv satte stopp för det genom Troskongregationens instruktion Inter Insigniores i slutet av 1976, som vi tittade närmare på i förra föreläsningen.

Både Katarina och Teresa arbetade på reformer i kyrkan, var och en på sitt sätt. Katarina kritiserade sin samtids påvar och kyrkliga dignitärer för deras omoraliska leverna i direkta ordalag i brev efter brev. Teresa reformerade den orden hon hade anslutit sig till och den är känd som ”De oskodda karmeliterna”. Båda kvinnorna har för sin tid skrivit en stor produktion, inte minst brev. Här möter vi inte en spekulativ teologi utan något självupplevt och därför blir deras skrifter trovärdiga och tillgängliga även för oss idag. Katarina agerade också på det politiska planet som fredsmedlare och arbetade ivrigt på att få påvarna att återkomma till Rom från sin exil i Avignon, vilket hon lyckades med i början av 1377. Hon uppmanade också påven Gregorius XI att påbörja en reform i kyrkan som led av både korruption och maktmissbruk. I ett brev till Gregorius XI i mars 1376 skrev Katarina: ”Jag uppmanar er enträget, käraste fader, att utöva den makt och auktoritet som är er, med stor uthållighet och med en djup längtan efter fred och efter Guds ära och människornas frälsning. (…) Ni ska utöva er makt på tre områden, först i trädgården, vilket är kyrkan. Ni som har ansvaret för den, ryck upp alla stinkande blommor, fulla av smuts och lystnad och svullna av övermod, det vill säga alla de usla herdarna och ledarna som förgiftar och förorenar trädgården. Jag ber er, käre fader och trädgårdsmästare, använd er auktoritet! Gräv upp dessa blommor! Kasta dem där de inte längre kan utöva någon makt! Tvinga dem att lära sig hur de ska styra sig själva med ett gott och heligt liv. Plantera välluktande blommor i trädgården åt oss: herdar och ledare som är den korsfäste Jesus Kristus sanna tjänare, och som endast har Guds ära och människornas frälsning för ögonen, män som är de fattigas sanna fäder. (…) Visa den manlighet jag förväntar ar er, sluta upp med den här fegheten!”[15] Man kan undra hur Katarina skulle ha blivit bemött i kyrkan idag!

Johannes Paulus II (1978 – 2005)

Med Johannes Paulus II har vi ytterligare ett långt pontifikat. Han blev en mästare i symbolhandlingar samtidigt som han inte alltid stod för förnyelse och reform i kyrkan. Han utnämner också en kvinnlig kyrkolärare, men av en helt annan kaliber än Teresa och Katarina. Den här gången är det Lilla Teresa av Jesusbarnet (1873 – 1897) den 19 oktober 1997 i det apostoliska brevet Divini Amoris Scientia. Hon är förmodligen en av katolska kyrkans populäraste helgon och har onekligen mycket att lära oss i vad det innebär att vara kristen. Hon kan inte göra några stora gärningar, och det är uteslutet för de flesta av oss, däremot kan vi göra små saker och därigenom visa omsorg och kärlek till vår medmänniska.

Det som inte precis lyftes fram vid Lilla Teresas utnämning till kyrkolärare var hennes längtan att bli präst. Vid processen för hennes saligförklaring 1910 vittnade hennes syster Céline under ed: ”… innan hon blev riktigt sjuk 1897, berättade syster Thérèse att hon väntade sig att dö det året. Hon angav följande skäl för detta antagande i juni. När hon insåg att hon hade lungtuberkulos, sade hon: ’Du förstår, Gud kommer att kalla hem mig i en ålder då jag inte skulle ha haft tid att bli präst … Om jag hade kunnat bli präst, skulle jag ha vigts nu i juni. Så vad gjorde Gud? För att jag inte skulle bli besviken, lät han mig bli sjuk: på så sätt skulle jag inte kunna vara där, och jag skulle dö innan jag kunde utöva mitt ämbete’.”  Vidare berättar Céline: ”Offret att inte kunna bli präst var något som Thérèse alltid kände djupt. Under hennes sjukdom, när vi klippte hennes hår så bad hon alltid om en tonsur, och sen rörde hon vid den med glädje. Men hennes saknad uttryckte sig inte bara i sådana småsaker; det handlade om en verklig kärlek till Gud som ingav henne stora förhoppningar. Tanken på att den heliga Barbara hade givit kommunionen till den helige Stanislaus Kostka gjorde henne överförtjust. ’Varför måste jag vara nunna, och inte en ängel eller en präst?’ sade hon. ’Vilka förunderliga saker vi ska se i himlen! Jag har en känsla av att de som önskade vara präster på jorden kommer att dela deras ära i det himmelska prästerskapet’.” Hur vi än tolkar lilla Theresas önskan att bli präst så kan vi slå fast att hon inte såg någon som helst motsättning i att vara kvinna och präst. Samtidigt hittar vi givetvis ingen akademisk argumentering hos henne. Den kultur hon levde i tog det som en självklarhet att kvinnan var underordnad i samhället såväl som i kyrkan.

Johannes Paulus II utnämnde också tre kvinnor till skyddshelgon för Europa 1 oktober 1999, heliga Birgitta (1303 – 1373), heliga Katarina av Siena (1347 – 1380) och heliga Teresa Benedicta av Korset, det vill säga Edith Stein (1891 – 1942). Året innan hade påven helgonförklarat Edith Stein. Man kan spekulera i varför Johannes Paulus II utnämner dessa kvinnor. Var det för att skapa balans med de tre män som redan var skyddshelgon för Europa, Benedikt av Nursia (480 – 543) samt de byzantinska munkarna och missionärerna Kyrillos och Methodios (800-tal)? Utnämningen av dessa var för att visa att Europa andades med två lungor, både öst och väst. Insåg ätnligen den manliga hierarkin att det krävdes både kvinnor och män för att uppnå balans i kyrkan? Och det var ju ofarligt att utnämna kvinnor som var döda till skyddshelgon, för då behövde man ju inte viga levande kvinnor till präster. Dessutom lyckades påven få med både nord och syd liksom att Edith Stein också symboliserade kristendomens judiska arv.

Levande, välutbildade kvinnor var svårare att möta för Johannes Paulus II om de inte delade hans egen kvinnosyn. Men han utnämnde den första kvinnan någonsin att leda en delegation från Heliga Stolen, den amerikanska juristen Mary Ann Glendon. Hon fick tala i Heliga Stolens namn vid FN:s konferens om kvinnan i Beijing i september 1995. Hon omfattade förstås påvens egen syn på jämställdhetsfrågor och blev ifrågasatt av ledande feministteologer.

Det skulle vara omöjligt att gå igenom alla symboliska gester som Johannes Paulus II lyckades åstadkomma under sitt pontifikat. Han gjorde ett oändligt antal resor, 104 apostoliska besök i olika länder, helgonförklarade fler personer än någon annan påve före honom, tog till orda i politiska och etiska frågor, medlade i konflikter och krig, träffade de flesta regeringschefer och statsöverhuvuden, utvecklade den katolska socialläran genom flera socialencyklikor men också genom åtskilliga tal, och blev en stor, om än ofta kontroversiell, massmedial kändis. En avgörande politisk gest var mottagandet av Kubas president Fidel Castro i november 1996 till vilken han återgäldade besöket i januari 1998. Många anser också att Johannes Paulus II spelade en avgörande roll i kommunismens fall i Sovjetunionen och östeuropa.

Några särskilda händelser ska noteras. I april 1986 besöker han som förste påve den stora synagogan i Rom där han i sitt tal fördömde alla former för förföljelse och uttryck för anti-semitism. I oktober samma år inbjöd han företrädare för alla stora religioner till att be för freden i Assisi. Det blev det första interreligiösa mötet i sitt slag. Han utvecklade religionsdialogen och sade bland annat i en audiens 1998 att ”… varje religionsgrundare är inspirerad av den heliga Anden” och visade hur en reflektion över pneumatologin, läran om den heliga anden, kan hjälpa oss framåt i alla typer av dialoger. Redan 1990 hade han utvecklat liknande tankegångar i sin missionsencyklika Redemptoris Missio. Under vallfärden till Heliga Landet år 2000 blev han den förste påven att be vid klagomuren i Jerusalem. I Damaskus år 2001 blev han den förste påven som besökte och bad i en moské, i den kända Umayyad-moskén. Under sitt besök där kysste han även Koranen, till en del katolikers förskräckelse. Johannes Paulus II talade också mycket positivt om animistisk religion, den traditionella inhemska religionen i Afrika, inte minst under sitt besök i Togo 1985.

Några av de symboliskt betydelsefulla helgonförklaringarna han gjorde var av Giuseppina Bakhita (1869 – 1947) en före detta slavkvinna från Sudan som blev ordenssyster i Italien, av den första romska personen, Ceferino Giménez Malla som dödades under spanska inbördeskriget 1936 och Moder Teresa av Calcutta som saligförklarades i oktober 2003.

I tidigare föredrag har vi också nämnt det som var mindre lyckat under Johannes Paulus II:s pontifikat. Lite generaliserande kan man säga att han öppnade kyrkans relationer mot världen i många olika avseenden men inåt valde han att blunda för både skandaler och korruption. Det ledde till att kyrkan ifrågasattes på en rad punkter under hans sista år som påve både internt och externt. Att världen fick följa utvecklingen av hans sjukdom och dödskamp inför öppen ridå har sagts vara en viktig symbolhandling i en värld där effektivitet och ungdomlig kraftfullhet eftersträvas och belönas. Det var det säkert, men det ledarskapsvakuum som uppstod under lång tid gjorde att många människor fick lida i onödan. Det gäller inte minst offren för de sexuella övergreppen av präster och den tystnadskultur som Johannes Paulus inte lyfte ett finger för att bekämpa.

Benediktus XVI (2005 – 2013)

Vi har under den här serien behandlat Joseph Ratzinger både som kardinal och ledare för Troskongregationen och som påve. Hans tabbar är ökända och hans tendenser att bortse från konciliet och istället stödja förkonciliära företeelser, inte minst SSPX, gjorde honom föga populär. Men samtidigt är han en stor teolog vare sig man håller med honom eller inte. Det ska också sägas till hans försvar och heder att det var han som påbörjade en rensning i präströrelsen Kristi Legionärer och avsatte dess kriminelle ledare Marcial Maciel Degollado.

I oktober 2012 utnämnde han den heliga Hildegard av Bingen (1098 – 1179) till ny kyrkolärare och den fjärde kvinnan i raden. Hon var tysk benediktinnunna, författare, kompositör, filosof och mystiker. Kring år 1160 gjorde hon fyra predikarturer i Tyskland och hon var vida känd. Benediktus XVI sade att hon hade ”evig relevans” och att hon var en ”äkta lärare i teologi och skolad i naturvetenskap och musik” och fastslog hennes firningsdag till 10 maj för hela kyrkan. I det här sammanhanget är det värt att notera att Hildegard av Bingen också ses som inspiratör inom New Age-rörelsen, en företeelse som vi säkert minst av allt förknippar med Benediktus XVI!

Benediktus stora symbolhandling och det som ger honom en given plats i kyrkohistorien är att han väljer att den 11 februari 2013 meddela sin avgång som påve den 28 februari 2013 kl 20.00. Man kan inte tala om annat än chockvågor över världen när detta blev känt. Beslutet väckte en enorm beundran och respekt. Det visade på en äkta ödmjukhet och intelligens. Benediktus visade att han bara var en vanlig människa och att ämbetet hade blivit för tungt och krävande för honom. Kanske har han genom den här handlingen givit den bästa förebilden man kan tänka sig för att vara biskop av Rom och Petri efterföljare. Han lyckades reformera hela ämbetet genom att lämna det!

Franciskus (2013 – )

Det behövs mer avstånd för att bedöma vad som är avgörande symbolhandlingar för Franciskus. Han har nästan blivit anklagad för att göra för mycket gester som kanske saknar innehåll. Franciskus är massmedial och populär och det är också lätt att tolka in för mycket i hans handlingar. Om de kommer att få effekt på hela kyrkan är för tidigt att säga ännu.

En av de första uppmärksammade handlingarna var att han firade skärtorsdagsliturgin med fottvagningen i ett ungdomsfängelse i Rom och där tvättade fötterna på två kvinnor varav den ena var muslim. Hans namnval, Franciskus, var medvetet och han förespråkar en fattig kyrka för de fattiga. Att han inte bor i det påvliga palatset utan i Casa Sancta Martha har givit upphov till åtskilliga spekulationer. Kanske ska vi bara nöja oss med hans egen förklaring, att han har behov av människor omkring sig, vanliga människor och inte vill bo ensam i det apostoliska påvliga palatset.

Både intervjun med honom för jesuittidskrifter över hela världen och hans apostoliska exhortation, Evangelii Gaudium, hösten 2013, får honom att framstå som teologiskt traditionell, socialt mycket radikal och pastoralt öppen och mottagande. Hans två nyckelord är ömhet och barmhärtighet. Han har startat genomgripande reformer av kurian, Vatikanbanken och av kyrkans själva styrelsesätt med de åtta kardinalerna som han utnämnt som personliga rådgivare. Några utnämningar är mycket radikala, som statssekreteraren Pietro Parolin. Han har fördömt klerikalism och karriärtänkande i kyrkan. När det gäller homosexuella sade han i en intervju på planet från Brasilien efter världsungdomsdagarna där ”Om en person är homosexuell och söker Gud och har god vilja, vem är då jag att döma dem?” Men Franciskus har inte åstadkommit någon symbolhandling gentemot kvinnorna i kyrkan. Där har de uttalanden han hittills gjort snarast väckt upprördhet i alla fall hos kvinnliga katolska teologer.

Sammanfattningsvis har Franciskus ändå på ett år åstadkommit en total klimatförändring i kyrkan. Misstänkliggörande, angiveri, hot och tystnad är som bortblåst. Nu vågar alla säga vad de tycker. Vi har fått tillåtelse att göra fel och vara ”messy”. Ute i världen är ingenting entydigt. Allra minst kyrkan, och det är så det ska vara, menar Franciskus.

Sammanfattning

Sedan Pius IX blev påve 1846, för 168 år sedan, har kyrkan gått en lång väg. Det mesta av kyrkans struktur och funktionssätt har kommit till under den här perioden. Visst har vi en tvåtusenårig tradition, men det vi ser och lever i kyrkan idag har till största delen kommit till sedan 1800-talets mitt. Andra Vatikankonciliet är en vattendelare, inte minst när det gäller påverollen, men vi har samtidigt en lång väg att gå för att helt förverkliga konciliets intentioner och ethos, dess anda. Kyrkans traditionsvandring är som den medeltida dansen, tre steg framåt och ett bakåt – men det går framåt. Det här föredraget hoppas jag har visat att kyrkan alltid är inbegripen i en förnyelseprocess.

Nästa föredrag, det sista i den här serien, kommer att fokusera på dogmutveckling och relationen mellan lära och teologi idag. Vad är kristen självförståelse idag och hur ser en levande tro ut? Kommer Franciskus att vara en motor och inspiratör för att bearbeta det som betraktats som onämnbart? Vi är alla kallade att förkunna evangelium, men hur långt låter vi oss befrias själva av Guds levande skaparord? Alla förnyelser och reformer bygger på ett samspel människor emellan. Idag är vi inte kristna för oss själva som katoliker eller lutheraner eller ortodoxa, eller vilken kyrkofamilj vi nu tillhör. Frågan är om vi ens kan säga något utan att också vara i ett samspel med människor av olika religiösa traditioner. Idag har vi också en teknik för att göra teologi i samspel med företrädare från hela världen genom internet. Inget hindrar oss att sätta igång. Inget kan ursäkta oss från att inte vara med i dialogen!

Sr Madeleine Fredell OP


[1] Duffy, Eamon, Saints and Sinners, A History of the Popes, Yale Nota Bene, Yale University Press, New Haven och London, 2006; s 286

[2] Duffy, Eamon, Saints and Sinners, A History of the Popes, Yale Nota Bene, Yale University Press, New Haven och London, 2006; s 291

[3] Ut Mysticam, 1891

[4] Duffy, Eamon, Saints and Sinners, A History of the Popes, Yale Nota Bene, Yale University Press, New Haven och London, 2006; s 321

[5] Duffy, Eamon, Saints and Sinners, A History of the Popes, Yale Nota Bene, Yale University Press, New Haven och London, 2006; s 325

[6] Duffy, Eamon, Saints and Sinners, A History of the Popes, Yale Nota Bene, Yale University Press, New Haven och London, 2006; s 334

[7] Duffy, Eamon, Saints and Sinners, A History of the Popes, Yale Nota Bene, Yale University Press, New Haven och London, 2006; ss 335 – 336

[8] Duffy, Eamon, Saints and Sinners, A History of the Popes, Yale Nota Bene, Yale University Press, New Haven och London, 2006; s 337

[9] Duffy, Eamon, Saints and Sinners, A History of the Popes, Yale Nota Bene, Yale University Press, New Haven och London, 2006; ss 338 – 339

[10] Duffy, Eamon, Saints and Sinners, A History of the Popes, Yale Nota Bene, Yale University Press, New Haven och London, 2006; s 339

[11] Duffy, Eamon, Saints and Sinners, A History of the Popes, Yale Nota Bene, Yale University Press, New Haven och London, 2006; ss 343 – 344

[12] Duffy, Eamon, Saints and Sinners, A History of the Popes, Yale Nota Bene, Yale University Press, New Haven och London, 2006; s 344

[13] Cornwell, John, Hitler’s Pope, The Secret History of Pius XII, Penguin Books, London, 1999; s 328

[14] Justitia in Mundo, § 44

[15] Fredell, Madeleine, Catharina av Siena, Kvinnan i Kyrkan 4, Bidrag till katolsk kvinnosyn, Marielund, Ekerö, 1987; s 37

Föredrag 20

Dogmutveckling och annat onämnbart, vad återstår?

Inledning

Fenomenet dogmutveckling fick aldrig gå under sitt riktiga namn på konciliet, utan skrevs om med ord som förnyelse och omvändelse. Även Johannes XXIII:s nyckelord aggiornamento kan också syfta på en dogmutveckling. Flera frågor skyfflades under mattan. Vad handlar kyrkans självförståelse om idag? Och hur står kyrkans lära i förhållande till en levande tro? Jag vill i detta avslutande föredrag ta upp några utmanande frågor som kyrkan som helhet måste fördjupa på ett eller annat sätt.

Hur ska en dogmutveckling ske idag?

Det som på lite olika sätt ringar in kyrkans officiella lära, det som vi kallar trons skatt, depositum fidei, dogmer, trosbekännelser och katekeser är mänskliga och tidsbundna tolkningar av uppenbarelsen eller Guds Ord. Men också begreppen uppenbarelse och Guds Ord är symboler för en verklighet som vi kan beskriva på olika sätt. Men inget av det här är själva tron, det som bär oss och ger mening. Intuitivt erfar vi att det finns något djupare och något som vårt språk aldrig riktigt kan fånga in. Och ändå måste vi på något sätt beskriva det som bär oss, för att kunna dela det med andra, och helst så att vi kan förbli en gemenskap som firar och påminner varandra om detta tillvarons yttersta vara och mening.

Påven Franciskus sade i intervjun för jesuittidskrifter hösten 2013: ”När jag insisterar på fronten, syftar jag i synnerhet på det nödvändiga i att människor som sysslar med kulturen är hemma i den kontext där de arbetar och tänker. Faran lurar alltid att stänga in sig i ett eget laboratorium. Men vi ska inte leva i ett troslaboratorium utan på en trosvandring, i en historisk tro. Gud har uppenbarat sig som historia, inte som ett kompendium av abstrakta sanningar. Jag är rädd för laboratorierna, därför att i laboratoriet tar man med sig problemen hem för att tämja dem, fernissa dem, man tar dem utanför deras egen kontext. Man får inte ta med sig fronten hem, utan man måste leva vid fronten och visa mod.”[1]

Det är en stor frestelse att leva i ett troslaboratorium i stället för på en trosvandring. Om vi har allt klassificerat och ordnat i provrör och askar så har vi kontroll och makt. Men det säger sig självt att vi aldrig kan få kontroll eller makt över livet, livets mening, Gud eller historien. Det är alltid fråga om en vandring i ett okänt landskap. Att kunna hålla sig på en vandringsstig och inte gå rakt ut i träskmarken handlar om att kunna avläsa riktningsskyltar och föra en dialog med alla andra som går en trosvandring. Det är våra medmänniskor som blir korrektivet för om vi faktiskt håller oss upprätta och kan avläsa de vägvisare som finns där. Och vägvisarna är uttryck för de erfarenheter som de som gått före oss har formulerat och de som går tillsammans med oss och delar sina erfarenheter med oss här och nu. Men en vägvisare är inte sanningen i sig själv, det är bara en kompassnål som pekar ut riktningen. Vi måste själva gå vägen och själva sätta upp vägvisare i vår tur.

Påven säger att Gud har uppenbarat sig som historia inte som abstrakta sanningar. Historien är alla dessa vägvisare eller kompassnålar och kartor som ska se till att vi inte går vilse. Om vi lyssnar och är uppmärksamma behöver vi inte göra samma misstag två gånger i historien. Fast vi gör det förstås i alla fall. Jag gissar att påven här har inspirerats av dominikanen Marie-Dominique Chenu och hans dynamiska historiesyn. I Jacques Duquesnes intervjubok med Chenu beskriver han historiens betydelse som det ”subversiva minnet”. Och han utvecklar det på följande sätt: ”Att återkalla det förgångna, att återvända till källorna är alltid en revolutionär företeelse eftersom vi på det viset återkommer till den skapande kraften. Och det sätter ifråga alla överbyggnader som samlats på varandra under tidens lopp. Inte för att dessa strukturer alltid skulle sakna värde, men vi måste kunna relativisera dem: att återvända till en ursprunglig intuition förvandlar vår syn på det som är för handen. Varje gång vi återvänt till Evangeliet, har vi också återvänt till den första kristna gemenskapens ideal.”[2]

Sedan lägger han ut att dessa ursprungliga ideal framstår som ett slags myter som vi bygger vidare på, som växer och mognar. Själva ursprungshändelsen är ofta ett marginellt fenomen, men myten gör det till något grundläggande för hela vår självförståelse. Befrielsen från slaveriet i Egypten var en sådan i sig marginell historisk händelse men som sedan blev urbilden för alla slags befrielser. Men vare sig vi återvänder till befrielsen från slaveriet i Egypten eller till den första kristna gemenskapen så är det omöjligt att stanna där. Då skulle vi göra en arkeologisk rekonstruktion, men som skulle vara varken befriande eller nyskapande. Vi skulle ta plats i ett troslaboratorium eller museimonter och glömma vår egen vandring. Historikerns uppgift enligt Chenu är att söka efter en grundläggande inspiration, inte en dokumentation av arkeologiska fakta.[3]

Chenu är verkligen den teolog som omläst både återvändandet till källorna, Traditionen och aggiornamento i sitt eget teologiska arbete och handling. I relation till arbetarprästernas jobb i gruvorna och industrin skrev han i tidskriften La Vie Intellectuelleredan 1937: ”Att göra teologi är att vara närvarande inför uppenbarelsen som ges i kyrkans aktuella liv och i kristendomens aktuella erfarenheter.”[4] Guds uppenbarelse ligger alltså inte i det förflutna eller i dogmerna utan i den verklighet vi lever i, något som skulle uttryckas tydligt i Andra Vatikankonciliets pastoralkonstitution Gaudium et Spes.

Motorn i all dogmutveckling är den heliga Anden, som är den ende ledaren av kyrkan och den kristna gemenskapen, liksom av hela människosläktet som sådant. Utmaningen ligger i att bli så frimodig som anden uppmanar oss till. Hur ofta är det inte att vi intuitivt vet vad vi borde säga och göra men sedan håller tillbaka på grund av konventioner, outtalade regler, seder och bruk, feghet och så vidare? Andra Vatikankonciliet var Andens koncilium och Franciskus sade i en predikan under pingsttiden 2013: ”Vi firar konciliets jubileum, vi gör det till ett slags monument, men vi vill inte bli utmanade av det. Vi vill inte förändras, och vad mer är, det finns de som vill vrida klockan tillbaka. Sådant kallas för halsstarrighet och att vilja tämja den heliga Anden. Den heliga Anden skakar om oss för den vidrör oss, den får oss att vandra, den driver kyrkan framåt. Den heliga Anden är Guds styrka, den ger oss kraft att gå framåt, men många tycker att det är upprörande och föredrar bekvämligheten i det redan kända. Underkasta er den heliga Anden!”

Nu är väl frågan om vi vill underkasta oss Anden och leva som realistiska pilgrimer. Hela bibeln är egentligen en uppmaning och stöd för att vi ska bli

djupt rotade realister som agerar med frimodig fantasi i syfte att fullborda det vi kallar Guds rike. Det är ingen utopi utan politisk verklighet här och nu, om vi verkligen tror. Frågan är om vi verkligen vill vara realister. Vågar vi handla efter vårt samvete? Vågar vi ifrågasätta den givna ordningen, uppförandekoderna, makten? Eller gör vi hellre eftergifter för att inte förlora karriärmöjligheter och social acceptans? Fogar vi oss i den allmänna tolkningen av verkligheten som lämnar oss kvar i bekvämlighet eller orkar vi ifrågasätta de allmänna normerna? Försöker vi hävda det komplexa i tillvaron eller föredrar vi en förenklad bild som kräver mindre ansträngning? Är status quo lättare att uthärda, även i förtryck och orättfärdighet, än att arbeta på förändringar som skapar både fiender och motstånd? Israels folk längtade efter köttgrytorna i Egypten och föredrog en guldkalv, det vill säga ett liv som slavar under både världsliga och gudomliga makter. Att vandra genom öknen och skapa mening utifrån ett vagt löfte om ett förlovat land krävde både osjälviskhet, mod och en total tillit till att livet i sig självt var meningsfullt. Samtidigt är det bara i öknen som något nytt kan spira fram, som en verklig förvandling kan ske.

Så hur ska en dogmutveckling se ut? Vi har faktiskt fått en första antydan av vad det kan vara rent praktiskt i och med konsultationen inför familjesynoden. Visst, det var nog en av de mest röriga och oprofessionella konsultationer som genomförts i modern tid, men en första början för detta mångkulturella jätte-företag som är katolska kyrkan. Frågeformuläret som synodsekretariatet skickade till biskopskonferenserna var inte särskilt läsarvänligt. Även teologerna fick läsa frågorna ett par gånger för att förstå vad som åsyftades. Och de var inte helt anpassade till den verklighet folk lever i. Och spridningen var inte hundraprocentig precis. Biskopskonferensen i England och Wales gjorde en stor tjänst för hela världens katoliker genom att lägga ut frågorna på nätet. Det gjorde att konsultationen fick spridning och åtminstone på många håll blev alla katolikers egendom. Hur man sedan skulle svara till sitt eget stift och hur biskopskonferenserna sammanställde svaren är en annan historia. Men det måste sägas att biskoparna inte hade fått några instruktioner att gå efter heller. Som kyrka har vi trots allt lärt oss mycket på misstagen med konsultationen och nästa gång kan det bara bli bättre. Och det som är viktigt i sammanhanget är att alla döpta för första gången i kyrkans historia har blivit betraktade som myndigförklarade kristna.

Kommer kyrkans hierarki att smutsa ner sina händer och öppet diskutera frågorna som framkommit? Mycket tyder på att samtalsklimatet nu är så pass öppet att man vågar gå utöver den etablerade läran, även om man är biskop. Även kardinalerna har öppna dispyter sinsemellan om frånskilda och omgifta ska få ta emot kommunionen, med Walter Kasper och Reinhard Marx på en sida och Gerhard Müller på den andra. Och det har framkommit att över 90% av alla som gifter sig i katolska kyrkan först har levt i ett samboskap. Familjeplanering med preventivmedel är helt normalt för de flesta katoliker. Och man talar öppet om samkönade partnerskap. Biskopssynoden om Familjen hösten 2014 och 2015 kommer med all sannolikhet att bli livlig. Och frågor om kvinnors reproduktiva hälsa och jämställdhet kommer inte heller att kunna sopas under mattan. Trovärdigheten för kyrkans ledarskap kommer att hänga på denna synod för det här är frågor som berör de allra flesta av världens katoliker. Och trovärdigheten handlar inte i första hand om resultatet och en ändrad lära, utan om ärlighet och öppenhet i förhandlingarna, om transparens. Om diskussionerna och synpunkterna hemlighålls kommer förtroendet att sjunka, inte bara för biskoparna utan också för påven Franciskus själv. Processen för en dogmutveckling har satts igång och nu blir det omöjligt att vrida klockan tillbaka.

Kristna metaforer i ett expanderande universum

Hur kan vi sammanfatta utmaningen för kristen tro, det vill säga själva trosinnehållet, idag? Vi har ofta återkommit till att det måste finnas ett slags överensstämmelse mellan vår allmänna världsuppfattning, vår kosmologi och vårt trosinnehåll. Det berör en hel rad enskilda frågor, men jag ska här bara försöka att sammanfatta vad dessa bottnar i.

För att åskådliggöra problematiken kan vi ta frågan om den jungfruliga befruktningen av Maria. På ena sidan kan man hårdra det biologiska till sin ytterlighet där man till sist talar om Marias jungfrulighet ante (före), in (i) och post (efter) födelsen. Vi kan tycka att det är märkligt och till och med le lite åt saken med våra medicinska kunskaper. På den andra sidan kan man tolka berättelsen som ett teologomenon, det vill säga att författaren skildrar en teologisk, meningsskapande, verklighet i form av en berättelse insatt i hans eget historiska sammanhang. Eller man kan gå en medelväg och säga att för att Jesus ska sägas vara sann Gud och sann människa så måste det finnas en gudomlig och en mänsklig part i tillkomsten av honom. Om man sedan vill se det som en historisk dokumentär, alltså som en mirakulös befruktning där det inte finns någon man inblandad, eller som en bild för en teologisk utsaga, är då upp till var och en som uttolkar texten.

Evangelisten Lukas berättelse om Bebådelsen förutsätter också ett tredelat universum. En himmel som befolkas av änglar, och ytterst av Gud, en jord där vi människor befinner oss och en underjord, där de döda, eller kaos finns. Det sista är inte så tydligt i just den här berättelsen. Ett annat problem är att så fort vi börjar tala om ”Guds son” vilket ängeln säger att Marias barn ska kallas, så är det snubblande nära att vi också ser Gud ur ett antropomorft perspektiv. Det understryks naturligtvis av att vi i den kristna traditionen kallar Gud för fader.

För många troende håller inte den här världsuppfattningen och gudsrepresentationen idag. Och det blir under alla omständigheter svårt att få ihop med en godtagbar naturvetenskaplig hållning. Så vad gör vi? Ska vi förkasta de traditionella trosbekännelserna, som också bygger på ett antropomorft och tredelat universum? Eller ska vi tillåta vilka tolkningar som helst?

För att lösa det personligen för var och en av oss måste vi ställa frågan vad det är som här och nu ger mig mening när jag läser texten. Vad är utmaningen för mig, i min gudsrelation? Vilken vägvisare blir texten eller budskapet? Min egen tolkning kan jag sedan dela med andra för att se om den håller, vilka svaga och starka sidor den har. Kriteriet på om min tolkning kan ge meningen eller inte handlar om huruvida andra kan bygga vidare på den eller om den bara förkastas som meningslös. Det är vi som gemenskap som utgör trosgemenskapen och ingen enda av oss kan företa trosvandringen i total isolering. Det är alla dessa samlade tolkningar som är kyrkans styrka, en enhet i mångfald, och där kyrkan kan vara engagerad i en trovärdig dialog med företrädare för andra trostraditioner och världsuppfattningar.

Låt mig då lite översiktligt dela med mig av min tolkning av Lukas bebådelsetext. För mig är den en metafor för en pågående skapelse av samma karaktär som de traditionella skapelseberättelserna i Första Moseboken. Gud förnyar hela tiden sin relation till människan, eller om vi så vill, människan upptäcker hela tiden något större och bortom henne själv som vill göra henne till mer människa. Den grupp av lärjungar som funnits runt Jesus under hans livstid mediterar över vem han var, vilket budskap han hade. De upptäcker att han förmedlade något av Gud i och genom sin person, som man benämnde ”Guds son”. De förbund som Gud i historien slutit med sitt folk, som förfäderna berättat om och som varit deras erfarenheter av gudsrelation och som man var en del av, förnyades nu. Det var en ny skapelse. Men Lukas och de som berättade hade säkert inte i sin vildaste fantasi tänkt att man skulle tolka denna skildring som ett biologiskt, historiskt faktum. Precis som gudsvinden, anden, hade svept fram över kaos i begynnelsen, och kosmos blivit till, så svepte nu samma gudsvind fram över världen och människosläktet, här representerat av Maria, och Gud tog form i människan på nytt. Nu inser man betydelsen av den urgamla skapelseberättelsen, att människan är Guds representant i världen, men också den fulla vidden av denna berättelse, Guds skaparord blir kött i människan, om hon helt låter sig fyllas av Anden. Som i Maria, som i Jesus. Men också som i var och en av oss, om vi antar dopets kallelse och inser att vi döpts till Kristus, den av Gud med Anden smorda. Bebådelseberättelsen har absolut inget att göra med biologi och en naturlig tillkomst av Jesus.

Den nicenska trosbekännelsen bygger också på ett tredelat universum och därtill på ett i högsta grad manligt språkbruk och avspeglar det samhälle och den världsbild som var rådande på 300-talet. Men om vi nu förstått människans kallelse, att vara gudsrepresentant och genom dopet ikläda sig Kristus, det vill säga fyllas av Anden, då kan vi också läsa in detta i trosbekännelsen. Vi kan se det ”synliga och osynliga” som det expanderande universum vi lever i, vi ser faktiskt inte allt. Om Jesus Kristus är av samma väsen som Fadern, det vill säga Gud, är även vi kallade att bli det, vi är ju medarvingar och bröder och systrar till Kristus enligt god paulinsk teologi. Att Gud steg ner från himmelen är egentligen en mer bokstavlig bild för att vi är skapade till Guds avbild och likhet och gudsrepresentanter inför varandra. Om Gud fortsätter att anta kött i varje skapad varelse så sker det genom den heliga Anden, vilket inte utesluter ett normalt biologiskt tillvägagångssätt – som sagt, även för Jesu tillblivelse. Om vårt universum är i ständig expansion och det sker ”big bangs” lite här och var, vilket vissa fysiska teorier hävdar, ja, då tar Guds rike aldrig slut. Och vi får inte glömma bort att vår kristna tro vilar på en förlorad kropp. Vi återfinner bara den kroppen, som uppstånden och i form av anden, om vi hittar tillbaka till oss själva, till vårt verkliga jag, det som är Gud i oss.

Det här är nu bara ett exempel på hur man kan gå en trosvandring och avläsa de skyltar som försöker se till att vi inte går vilse. Och det är min personliga tolkning. Hela livet handlar om att fördjupa meningen med själva vandringen och meningen med gemenskapen alla människor emellan. Och det är som påven säger, ett enda stort fältsjukhus. Vi går vilse, ramlar och beter oss allmänt bedrövligt. Det viktiga är att vi alla får vara med på båten och tillsammans söka oss fram genom historien i vilken Gud helt och fullt tar del.

Gudsprat, naturen och gender

Utifrån det här resonemanget om Bebådelsetexten, skapelseberättelsen och trosbekännelsen kan vi säga att utmaningen för en dogmutveckling idag ligger i relationen mellan gender, naturen och gudsrepresentationen. Vår kunskap om kön och våra sociala roller och alla människors lika värde och värdighet hänger ihop med vår världsuppfattning och vår syn på naturen och tillvaron som ett stort ekologiskt system där allt och alla är beroende av varandra. Och hur vi talar om detta kommer att påverka vårt tal om Gud, vår gudsrepresentation och gudsrelation.

Två nyutkomna böcker behandlar detta av två kända feministteologer. Dels är det Theology after Postmodernity, Divining the Void – A Lacanian Reading of Thomas Aquinas av Tina Beattie, dels Ask the Beasts: Darwin and the God of Love av Elizabeth Johnson. Men bibeln är fylld av berättelser som ger näring åt vår meditation. Och jag vill här dela med mig av två bibelcitat som kan fungera som vägvisare i vårt aktuella meningsskapande ifråga om gudsprat, natur i vid bemärkelse och gender. Det första är från Job 12:7-10: ”Fråga djuren, de kan lära dig, himlens fåglar kan ge dig svar. Fråga markens kryp, de kan lära dig, havets fiskar kan upplysa dig. Finns det någon av dem som inte vet att detta är Herrens verk? Han har alla varelsers liv i sin hand, varje människas ande.” Frågan om djuren har en själ är delvis felställd. Själ är fråga om andning och relation, Gud andas in liv i oss och vi ger det tillbaka i en relation. Djuren har relationer sinsemellan och med oss människor. Det hör till våra tillkortakommanden som människor att vi inte rätt kan avläsa och leva dessa relationer.

Och så ett citat från Jeremia som sätter in vår historia i ett kosmiskt sammanhang: ”Det skall komma en tid, säger Herren, då jag skall sluta ett nytt förbund med Israel och med Juda, inte ett sådant förbund som jag slöt med deras fäder när jag tog dem vid handen och förde dem ut ur Egypten, det förbund med mig som de bröt, fastän jag var deras herre, säger Herren. Nej, detta är det förbund jag skall sluta med Israel när tiden är inne, säger Herren: Jag skall lägga min lag i deras bröst och skriva den i deras hjärtan. Jag skall vara deras Gud och de skall vara mitt folk. De skall inte längre behöva undervisa varandra och säga: ”Lär känna Herren”, ty de skall alla känna mig, från den minste till den störste, säger Herren. Jag skall förlåta dem deras skuld, och deras synd skall jag inte längre minnas”, Jer 31:31-34. Det har inte att göra med moraliska normer utan snarare om en djupliggande respekt för skapelsens både kraft och skörhet och att allt finns till i ett ömsesidigt beroende, naturen, djuren och människorna. Det här ser vi om vi läser vidare i texten hos Jeremia: ”Så säger Herren, han som har satt solen att lysa om dagen, månen och stjärnorna att lysa om natten, han som rör upp havet i dånande vågor, han vars namn är Herren Sebaot: När denna ordning upphör att gälla, säger Herren, först då skall Israels ätt upphöra att för alltid vara mitt folk”[5]. Då inträffar den eskatologiska fullbordan, det som är utanför och bortom tid och rum.

Ja, vi tror på en Gud som uppenbarar sig i vår mänskliga historia. Men den stora historien är kosmisk. Det är här som vi kan läsa ”tidens tecken” idag för att bättre förstå vår tro och skapa mening i vår tillvaro. Och här får serien om Andra Vatikankonciliet avslutas med det citat ur Gaudium et Spes som hela vår trostolkning kan och bör ta sin utgångspunkt i: ”För att kunna utföra detta uppdrag måste kyrkan ständigt utforska tidens tecken och tolka dem i ljuset av evangeliet. Endast så kan hon på ett sätt som är avpassat efter varje generation besvara människans eviga frågor om livets mening i både nutid och framtid och de frågor som gäller människors förhållande till varandra. Det är därför viktigt att ha kunskap om och förstå den värld vi lever i, dess förväntningar och strävanden, den dramatik som ofta utmärker den.” [6]

Sr Madeleine Fredell OP


[1] Spadaro, Antonio, « Intervju med påven Franciskus », i Signum, no 6, september 2013; ss 17-18

[2] Duquesne, Jacques, Un théologien en liberté, Jacques Duquesne interroge le Père Chenu, Centurion, 1975 ; p. 62

[3] Duquesne, op.cit., p. 63

[4] Chenu, Dimension Nouvelle de la Chrétienté, La Vie Intellectuelle, 53, 1937

[5] Jer 31:35-36

[6] Gaudium et Spes, § 4

Nyhetsbrev

Ta del av det senaste från Dominikansystrarna, få löpande information när vi uppdaterar vår webbplats.

Newsletter

Lorem ipsum dolor sit amet, consectetur adipisicing elit. Quisquam illo praesentium sequi in cum, beatae maiores quae qui.